Qu’en est-il de la « religion culturelle » ?
Sécularisation, nation et imprégnation culturelle du christianisme
p. 121-140
Texte intégral
1Dans un article paru en 2004 intitulé « The Cultural Turn in the Sociology of Religion in France », le sociologue français Jean-Paul Willaime constate un renouvellement des travaux en sociologie des religions au profit de l’étude de leurs fonctions et de leurs manifestations identitaires, en tant que « médiations symboliques », pour de nombreux individus et collectivités. Selon Willaime, la fin de la « guerre des deux France » et la victoire définitive de la laïcité depuis le concile Vatican II, conjuguées au pluralisme religieux croissant des sociétés occidentales, inviteraient à réfléchir autrement la place du religieux dans les sociétés contemporaines1. Ce nouveau contexte politico-religieux rendrait notamment plus évidents certains aspects jusqu’alors négligés de la religiosité des Français et des Occidentaux. Il transformerait aussi bien les dynamiques religieuses nationales que la grille d’analyse qui en était issue, à savoir la réduction de la question religieuse à la mesure de ses reculs et de ses résistances face au procès de sécularisation. En plus de remettre à l’ordre du jour l’analyse des multiples régimes de laïcité, il favoriserait l’analyse, à nouveaux frais, des rapports qu’entretiennent les populations largement sécularisées d’Occident à l’endroit des religions historiques chrétiennes.
2C’est dans ce dernier cadre que s’inscrivent les travaux que nous regrouperons ici sous la thématique de la « religion culturelle ». Plutôt que de s’intéresser en priorité à la mesure du degré de sécularisation des sociétés et des populations, ces travaux contribuent à comprendre, pour ce qu’ils ont en propre, certains cas « intermédiaires » aux pôles classiques de la sécularisation, ce qu’il existe comme rapports aux Églises chrétiennes entre les idéaux-types des chrétiens pratiquants et des sans-religions, entre le vitalisme religieux étatsunien et la « laïcité à la française2 ».
3En effet, l’énigme sociologique qui anime au premier chef les travaux autour de la « religion culturelle » est la forme surprenante que prend souvent la désarticulation des indicateurs de vitalité religieuse en Occident. Bien que le désistement à l’endroit des Églises historiques chrétiennes touche la plupart des pays, il ne les touche pas également, et affecte différemment les diverses pratiques religieuses institutionnalisées3 : malgré une forte baisse de la pratique religieuse régulière, et malgré le bricolage hétérodoxe des croyances, le recours aux rituels de passage chrétiens (baptêmes, mariages, funérailles), ainsi que l’appartenance déclarée à une confession chrétienne demeurent étonnamment stables et élevés dans de nombreux pays d’Europe, ainsi qu’au Québec. Si la diversité des rapports à la religion n’est pas un fait nouveau, ce qui semble toutefois inédit est que cette désarticulation ciblée (ou ordonnée) des indicateurs de religiosité constituerait désormais la norme dans plusieurs pays de tradition chrétienne, en plus d’être en hausse dans l’ensemble de l’Europe.
4Selon Pierre Bréchon, elle caractériserait en effet l’une des trois grandes configurations de pratique religieuse, ou « régimes de religiosité4 », en Occident. En sus des « pays à faible appartenance confessionnelle » (ex : Pays-Bas, France, etc.) et ceux de « vieille culture catholique à sécularisation lente » (ex : États-Unis, Irlande, etc.), Bréchon remarque les pays « à appartenance confessionnelle forte et [à] pratique religieuse faible5 » (ex. : Danemark, Suède, Québec, etc.). De plus, dans l’ensemble de l’Europe, et contrairement à certaines variables religieuses qui y ont connu un déclin entre 1981 et 1999, tels « le sentiment d’être quelqu’un de religieux », le « sentiment que la religion apporte force et réconfort » ou encore la pratique religieuse « au moins une fois par mois », « l’attachement aux cérémonies pour une naissance, un mariage ou un décès », est pour sa part demeuré stable. Plus encore, entre 1990 et 1999, « l’appartenance religieuse » connaissait une hausse dans l’ensemble de l’Europe, même chez les 18-29 ans6. Comment expliquer cette baisse de la pratique religieuse régulière, ce bricolage hétérodoxe des croyances, voire la baisse du sentiment religieux, alors même que se maintiennent, sinon croissent, l’attachement aux rituels de passage et l’affiliation confessionnelle ? Pour le sociologue américain N. J. Demerath, il s’agirait du phénomène religieux le plus répandu en Occident et pourtant le plus négligé par la communauté scientifique7.
5Il n’est donc pas sans susciter de plus vastes questions. Ce rapport ciblé aux Églises chrétiennes pourrait-il n’être que « la pointe visible de l’iceberg8 » religieux chez des populations pourtant en marge de l’Église ? Témoignerait-il qu’« au-delà de la laïcisation des institutions et de l’émancipation religieuse des consciences, [existerait] une imprégnation culturelle catholique [et chrétienne] qui a [urait] longtemps marqué en profondeur l’identité collective, y compris pour les plus irréligieux9 » ? Faudrait-il y voir un phénomène « by which religion affords a sense of personal identity and continuity with the past even after participation in ritual and belief have lapsed10 » ? Bref, « en quoi la sécularisation comme détachement public des institutions et des symboles de la religion dominante a marqué le lien entre les pratiques rituelles et l’identité ethnoculturelle imprégnée de cette religion11 ? »
6Ce sont certaines de ces questions que réfléchissent les travaux sur lesquels s’appuiera ce chapitre et que nous nous proposons de regrouper ici sous le terme heuristique de « religion culturelle ». Bien que ces travaux ne fassent pas tous explicitement usage du terme de religion culturelle12, ils partagent néanmoins un même objet d’étude, ainsi qu’une hypothèse semblable. En vertu de celle-ci, la religion serait aujourd’hui utilisée, par-delà ou par-devers la question de la foi, du respect intégral des pratiques religieuses ou de la connaissance du dogme, « en tant que ressource identitaire, comme référence éthique ou encore au titre de réservoir de rites13 ». Car, tel que l’observait dès 1974 Michel de Certeau, si « les comportements religieux et la foi se dénouent », si « les pièces du système [religieux] se désagrègent14 », si les frontières entre le religieux et le social se brouillent, c’est que « le christianisme objectif se folklorise, il se détache de la foi pour appartenir à la culture15 ». Le patrimoine chrétien s’ouvre alors à de multiples emprunts et emplois, notamment son « esthétisation16 », son « emblématisation17 », sa « folklorisation18 » voire sa « patrimonialisation19 ». À mesure que s’amenuise le contrôle social exercé par les Églises et que leur sphère d’intervention sociale se spécialise au croire, elles perdent une part de leur capacité à dicter et à réguler le sens de leur patrimoine matériel et immatériel. Bien que l’utilisation de ce patrimoine n’exclue pas de facto la sincérité de la croyance religieuse, telle que présentée par l’institution ou vécue par le croyant, celle-ci ne serait peut-être plus ni obligatoire, ni supposée. « La participation périodique aux rites de passage […] est susceptible d’alimenter l’identité religieuse ou culturelle20. »
7C’est à l’explicitation de cette hypothèse que se consacre ce texte, en cherchant à conceptualiser davantage le phénomène dit de la « religion culturelle ». Nous réfléchirons aux particularités et aux conditions d’apparition de la religion culturelle, tout particulièrement à titre de phénomène global dans une collectivité donnée, en articulant l’analyse des régimes de religiosité (forme dominante que prend la pratique religieuse dans un pays donné) aux régimes de laïcité (place différenciée et subordonnée conférée à la religion et à la religiosité dans les institutions publiques). Nous proposerons que le terme religion culturelle peut contribuer à cerner la fonction contemporaine attribuée aux Églises historiques chrétiennes dans de nombreux pays occidentaux et à cerner la « remarquable puissance d’imprégnation culturelle » des institutions religieuses, « par-delà la déperdition des croyances officielles et l’affaiblissement des observances21 ».
◆ Retour sur une mesure de l’intégration au catholicisme et sur le cas type du « Conformiste saisonnier »
8Nous le disions d’emblée, les indicateurs de mesure de la vitalité religieuse (pratiques, croyances, appartenance) constituent le point d’entrée par excellence du questionnement sur la religion culturelle. Ils en constituent, pourrait-on dire, la part la plus visible. S’ils ont trop souvent servi d’« examplar » universels et intemporels de la sécularisation22, c’est aussi à ce titre que leur surprenante désarticulation ordonnée, ou ciblée, ne manque pas d’interroger la place conférée à la religion dans les sociétés contemporaines. Un retour sur l’usage de ces indicateurs dans les travaux des pionniers Fernand Boulard et Gabriel Le Bras peut aider à poser les termes du débat sur cette catégorie « intermédiaire » du rapport à la religion.
9En 1954, le prêtre et sociologue du catholicisme Fernand Boulard se penchait sur le phénomène de l’observance sélective du dogme et de la pratique catholique dans le cadre de ses études empiriques novatrices sur l’état du catholicisme en France. À l’instar de son contemporain Gabriel Le Bras et de leurs nombreux successeurs, il faisait de la pratique religieuse la principale mesure du degré d’intégration au catholicisme. « C’est évident : la pratique religieuse n’est pas toute la vitalité chrétienne. C’est cependant un signe dont il ne faut pas sous-estimer l’importance, car ce signe étant canoniquement déterminé et gravement obligatoire, on n’est pas vraiment et complètement chrétien sans être pratiquant23. » Ainsi pouvait-il distinguer trois types de paroisses en France : les « pays chrétiens (catégorie A) ; [les] pays indifférents, mais à traditions chrétiennes (catégorie B) [et les] pays de mission (catégorie C)24 ». Tandis que les « pays de mission » laissaient entrevoir l’étendue de la « déchristianisation » de certaines régions françaises, notamment celles à prédominance ouvrière, les pays dits « indifférents, mais à traditions chrétiennes » permettaient d’espérer pour ce clerc catholique un possible retour au catholicisme25. C’est donc par la nature et la fréquence des rapports à l’Église qu’il ordonnançait les différentes régions françaises.
« En somme – et sans nier l’utilité de cartes de la pratique religieuse donnant des nuances plus nombreuses – il s’agit ici d’une carte de position : En pays A, l’Église est en contacts réguliers avec l’ensemble de la population. En pays B, elle est en contacts épisodiques. En pays C, il y a rupture de contacts avec une fraction notable de la population26. »
10Par contacts épisodiques et par « pays indifférents, mais à tradition chrétienne », il entendait les régions où se trouve « une minorité de pratiquants adultes (de 44 % à zéro) […], mais où l’ensemble de la population pratique les grands actes religieux de la vie27 ». Ce sont d’ailleurs essentiellement ces critères qui sont utilisés aujourd’hui pour désigner les pays que Bréchon nomme « à appartenance confessionnelle forte et [à] pratique religieuse faible28 ».
11Gabriel Le Bras a poussé plus loin que Boulard l’analyse de la pratique religieuse retrouvée de manière prédominante dans les « pays indifférents, mais à traditions chrétiennes ». Cette pratique serait propre aux « conformistes saisonniers » :
« troupes de passants, de migrateurs, pour qui la religion se définit par trois rites : baptême, mariage, sépulture et, en général, première communion solennelle des enfants. Gens qui n’entrent à l’église que quand la cloche sonne pour eux et pour avertir la paroisse qu’ils observent les us des ancêtres29 ».
12Pour Le Bras, le « conformisme saisonnier » n’est pas synonyme d’anticléricalisme ni d’athéisme.
« Les retranchés, les simples conformistes sont-ils hostiles, favorables ou indifférents au catholicisme ? Les trois tours se rencontrent. Il y a des païens qui soutiennent le culte et, en revanche, les pompes des funérailles proclament fallacieusement le loyalisme de bien des ennemis ardents de l’Église. Les actes conformistes, en effet, ne dépendent point seulement de la volonté personnelle : ils sont voulus par la famille, parfois dictés par les convenances et l’intérêt mondain30. »
13Pour Le Bras toutefois, le conformisme saisonnier trahit les difficultés du catholicisme d’alors tout comme la difficulté de sonder la sincérité religieuse des cœurs. Comme le reconnaissait également Boulard, il n’est pas toujours aisé de réduire le degré de religiosité à certaines de ses formes ostensibles. « Discerner exactement la part de la foi, de la coutume, de la contrainte, dans les actes religieux, est au-dessus des forces de l’homme. Mais combien de données nous éclairent31 ! »
14La difficulté d’établir la valence religieuse d’une pratique cultuelle serait paradoxalement accentuée dans un milieu où prévaudrait l’homogénéité confessionnelle. En poussant vers le haut la pression sociale, il deviendrait difficile de reconnaître ce qui relève de celle-ci et ce qui relève de la foi. L’imprégnation culturelle de la religion est alors à son plus haut et il n’est pas rare que la culture religieuse devienne indissociable de la culture plus large.
« En revanche, quel vaste champ nous offre l’histoire des usages ! Conformistes saisonniers et même non-baptisés se soumettent, sans la moindre dévotion, à des prescriptions que leurs ascendants tenaient pour inéluctables devant l’Église et devant Dieu. Notre année civile se conforme à l’année liturgique, avec ses fêtes et ses repos, notre semaine est ponctuée par le dimanche et le vendredi. Les lieux saints demeurent entourés d’un certain respect que n’efface même point l’agnosticisme ni l’hostilité. Avec le concours des collecteurs de traditions populaires, s’accomplit un énorme rassemblement de coutumes où les éléments chrétiens se diluent dans tout le passé32. »
15Autrement dit, si, en dernière instance, les catholiques Boulard et Le Bras voyaient le « conformisme saisonnier » comme une étape intermédiaire sur le chemin de la déchristianisation – « dernière étape (que beaucoup ont franchie) au seuil de l’exode33 » –, il est notable, nous le répétons, qu’ils ne faisaient pas pour autant de ces derniers des athées ou des cyniques. Certes, non sans malaise, ce type de rapport au catholicisme amenait Boulard et Le Bras à réfléchir aux liens souvent forts entre la culture catholique et la culture sociétale plus large, à l’incorporation et à l’acculturation de l’une dans l’autre : se trouvait posée là la question de ce qui, à travers la pratique cultuelle, pouvait être célébré, nonobstant la croyance. De fait, nous y reviendrons, il est significatif que le terme employé pour nommer et caractériser les « conformistes saisonniers » renvoie à ce qui sert de marqueur religieux premier chez Danièle Hervieu-Léger, fréquemment citée dans les travaux sur la religion culturelle, soit l’inscription dans une « lignée croyante », faire et croire « comme nos pères ont cru34… ».
16Ce bref détour par les pionniers de la sociologie des religions que sont Fernand Boulard et Gabriel Le Bras souligne la longévité du questionnement sur le sens à donner au rapport ciblé, « saisonnier », à l’Église catholique. Mais une nouveauté de taille distingue notre époque de la leur, tout particulièrement dans les pays catholiques. Si Boulard et Le Bras pouvaient souhaiter une reprise de la chrétienté et ainsi analyser le « conformisme saisonnier » à l’aune des espoirs et des défis de la pastorale, c’est sous un jour différent qu’on peut l’observer aujourd’hui. Car, la fin de la Chrétienté et l’Aggiornamento de l’Église catholique avec Vatican II ont consacré la fin d’un monopole religieux et d’un cléricalisme déjà bien entamés. Mais plus encore, c’est jusqu’à la prétention qu’avait l’Église d’englober le social qui a alors été écartée, de même que la contrainte religieuse et l’exigence de conformité aux rites religieux35. L’Église catholique, après les églises protestantes, acceptait les principes modernes, démocratiques, libéraux et laïques. Le catholicisme, dira Gilles Routhier, faisait un « pari citoyen », celui de « contribuer au débat public en acceptant de se mettre, avec d’autres, à la recherche du bien commun et de soumettre sa propre position à la discussion et au jugement des autres, sans revendiquer pour cette position un statut tel qu’il devrait constituer la norme pour tous et la règle pour l’ensemble de la société36 ».
17Il s’agit d’un pari puisque, s’acculturant au monde, l’Église court aussi le risque de s’en indifférencier, en trouvant en lui le sens de son action37.
18Une telle nouveauté permet d’étudier sous un nouveau jour le phénomène des « conformistes saisonniers » et des pays « indifférents, mais à traditions chrétiennes ». On peut, précisément, plus difficilement qu’autrefois les qualifier de simples conformistes ou d’indifférents. Quand tombe la contrainte, mais que perdure la pratique, ne faut-il pas en chercher ailleurs que dans l’obligation la raison d’être, à tout le moins hors de celle de l’Église ? N’est-ce pas ce à quoi invite la désarticulation ordonnée des indicateurs de religiosité, le cas des « pays indifférents, mais à tradition chrétienne », voire la généralisation des « conformistes saisonniers » ?
19C’est en lien avec cette nouvelle donne que Jean-Marie Donegani invitait les sciences sociales à cesser de considérer la pratique religieuse comme le seul indicateur de l’appartenance à la religion.
« Continuer aujourd’hui [depuis Vatican II] à déceler l’appartenance par l’intermédiaire exclusif de la pratique, c’est se condamner à considérer seulement les indices de disparition de cet ancien catholicisme sans déceler aucunement les formes et les contenus religieux qui viennent s’y substituer38. »
20Il suggérait plutôt de considérer « comme un choix positif et une marque positive d’allégeance la déclaration faite, par certains, de leur identité catholique39 ». De même, si en 2002, Pierre Bréchon jugeait que « l’appartenance confessionnelle [seule] n’est pas vécue comme une identité forte, elle n’implique aucun système de croyance, ni un rapport particulier au monde40 » ; il considérerait au contraire, sept ans plus tard, que « la simple appartenance confessionnelle […] constitue un indicateur pertinent et clivant des systèmes de valeurs41 ». Seulement, il reste à savoir ce que signifient cette appartenance et « cette marque positive d’allégeance ». Autrement dit, à quelle « lignée croyante » proclament-elles fidélité ? C’est une question qui ne manquait pas, et ne manque toujours pas de préoccuper l’Église42, et à laquelle les travaux sur la religion culturelle offrent une avenue de réponse.
◆ Religion culturelle : polyphonie conceptuelle et empirique
Religion culturelle, rationalisation et « lignée croyante »
21Déjà, Max Weber employait explicitement le terme de religion culturelle dans ses essais sur la religion. Il s’en servait alors pour distinguer la « religion culturelle » des « religions du monde » et des « religions du salut43 ». Selon le sociologue allemand Wolfgang Schluchter, la religion culturelle chez Weber caractérisait le passage de la magie à la religion, soit le passage d’une version naturalisée du surnaturel à une version symbolisée, abstraite et « éthicisée ». L’avènement de la religion culturelle correspondrait à l’établissement d’une distinction entre l’ici-bas et l’au-delà, ainsi qu’une médiation symbolique et institutionnelle entre les hommes et les dieux44. La religion culturelle est donc aussi pour Weber un premier pas vers la rationalisation du monde et, ce faisant, vers son désenchantement45.
22Si les travaux qui emploient le terme de religion culturelle ou ceux qui s’intéressent à ses problématiques ne se réfèrent pas à la définition qu’en donnait Weber, on peut toutefois l’inscrire en partie dans cette trame de symbolisation et de rationalisation de la religion en modernité. Danièle Hervieu-Léger, fréquemment citée dans les travaux autour de la religion culturelle en raison de ses réflexions sur la religion comme mémoire46, s’est elle-même beaucoup inspirée des travaux de Jean Séguy, grand lecteur de Weber, et du concept de « religion métaphorique ». Cette dernière notion se différencie des perspectives sur la religion comme dissémination du sacré et de ses lectures fonctionnalistes, qui permettent d’en trouver des « ersatz » modernes partout où se trouvent rituels, croyances et effervescence. La religion métaphorique de Séguy, et ainsi le procès de métaphorisation, serait « une des caractéristiques de la modernité à l’œuvre sur elle-même47 », qui touche même les religions historiques.
« Si comme Weber semble l’indiquer, et comme nous en faisons l’hypothèse, la métaphorisation religieuse représente bien un des traits caractéristiques de la modernité, il faut se demander si elle n’affecte pas aussi les religions historiques. En particulier ne peut-on pas y rapporter l’intellectualisation et la spiritualisation métaphorisante des contenus religieux actuellement relevables dans toutes les grandes Églises chrétiennes ? […] Tant chez les théologiens que chez les fidèles, beaucoup de conceptions du ciel, de l’enfer, de la résurrection – pour ne prendre que ces exemples – se situent à cheval sur le surnaturalisme et l’analogie, lorsqu’elles ne tombent pas, tout simplement, de ce dernier côté48. »
23Hervieu-Léger veut pour exemple de métaphorisation de la religion la manière dont certains milieux juifs ont réinterprété la signification de certaines pratiques religieuses précisément pour les rendre plausibles à l’expérience moderne :
« réinterprétation éthique des interdits (l’interdit biblique sur la consommation du sang est ainsi repris comme symbole d’une exigence morale, refus du meurtre et de la violence), réinterprétation hygiénistes des lois alimentaires, de la circoncision ou des lois touchant à la sexualité, réinterprétation esthétisante des symboles religieux traditionnels, etc.49 ».
24Ainsi, pour Hervieu-Léger, à la suite de Séguy, la métaphorisation de la religion traduit également son incorporation dans la culture moderne et pointe vers la possibilité d’interprétation et de réinterprétation d’une tradition religieuse. C’est moins le contenu religieux qui importe chez Hervieu-Léger que le procès de traduction de la tradition religieuse et l’acte d’inscription dans celle-ci. La « religion pour mémoire » ou comme tradition, c’est la religion comme « lignée croyante », comme inscription dans une tradition jugée légitime (« comme mes pères avant moi ont cru ») : « ce n’est pas la continuité qui vaut en elle-même, mais le fait qu’elle soit l’expression visible d’une filiation que le croyant individuel ou collectif revendique expressément et qui le fait membre d’une communauté spirituelle qui rassemble les croyants passés, présents et futurs50 ». On comprendra ainsi que les études portant sur le phénomène de la religion culturelle se soient si intéressées à la religion pour mémoire. Elle permet d’emblée d’appréhender ces « conformistes saisonniers » que seul semble motiver le respect des « us et coutumes des ancêtres ». Elle permet ainsi d’en cerner la caractéristique principale, soit l’inscription dans une lignée croyante, une mémoire collective. Elle permet de plus de lier les transformations d’une religion à celle de son milieu51. Enfin, elle invite à réfléchir à la possible incorporation ou mobilisation d’une mémoire dans et par une autre52. En effet, si la religion comme lignée croyante permet de comprendre la pérennité de la religion en modernité malgré la transformation du dogme, grâce au travail de réinterprétation/réinscription dans une tradition autorisée, elle laisse également à penser que la religion métaphorisée puisse être utilisée par quiconque s’en revendique, a fortiori lorsque diminue le contrôle institutionnel sur celle-ci. Elle peut aussi bien être mobilisée pour différentes expériences religieuses53 que par les discours et les institutions profanes de la nation54, quand ce n’est pas une nouvelle tradition qui est créée de toutes pièces et rigoureusement contrôlée, comme dans le cas des religions politique55. Sous le coup de la rationalisation/métaphorisation, sous le coup de la différenciation sociale et de l’englobement symbolique de la société par la nation, la religion ne se trouve-t-elle pas alors tendanciellement réduite à un réservoir de rites et de symboles pouvant être incorporés à d’autres représentations et à d’autres mémoires56 ? C’est à la suite de cette hypothèse que s’inscrivent les différents travaux que nous regroupons autour du terme de la religion culturelle.
La religion culturelle, ou le christianisme culturalisé à fonction culturelle
25La deuxième auteure la plus citée dans les travaux portant sur la thématique de la religion culturelle est la sociologue britannique Grace Davie, qui s’y intéresse cette fois directement. Elle s’inspire de certains cas européens et plus précisément de la Grande-Bretagne pour proposer le concept de « vicarious religion » ou de « religion déléguée57 ». Revenant sur ses nombreux travaux, Davie y trouve un même fil conducteur, une même interrogation. « For most of my working life, I have drawn attention to the middle ground in the religious life of both Britain and Europe – to the very large number of people (around 50 % of the population) who are neither involved in organised religion, nor consciously opposed to it58. » Que peut bien rattacher à l’Église cette population ni hostile à la religion, ni pour autant fervente ? Le concept de religion déléguée sert ainsi à décrire « the continuing attachment of large sections of the European population to their historic churches, whether or not they attended these institutions on a regular basis59 ». Cet attachement peut viser aussi bien le service de rituels de passage, la contribution à l’identité nationale, le patrimoine religieux que le rappel de certaines « valeurs » collectives. Ainsi, par religion déléguée, Davie entend « the notion of religion performed by an active minority but on behalf of a much larger number, who (implicitly at least) not only understand, but, quite clearly, approve of what the minority is doing60 ». Le concept de « vicarious religion », de poursuivre Davie, « rests in turn on the legacy of the state church. Mentalities endure, even when the institution has altered considerably61 ». Ainsi, il s’agirait moins d’un rapport à la religion en général que d’un rapport à une Église au rôle et à la fonction sociétale distinctes, dont elle aurait charge de s’occuper au nom de tous62. Cela dit, cette fonction déléguée pour Davie semble tout autant être celle du croire religieux que celle de l’appartenance identitaire. Le concept renvoie tout autant à ce que Davie nomme le phénomène du « croire sans appartenance » qu’à celui de « l’appartenance sans croire63 ». Tout autant, autrement dit, à ceux qui ont peu de croyances religieuses, mais qui pratiquent certains rituels religieux, qu’à ceux qui ont de fortes convictions religieuses, mais pratiquent peu.
26Cette dualité renvoie à une tension au cœur de l’idée de religion déléguée chez Davie. Car, si une même population délègue des responsabilités à l’Église, il n’est pas certain que ce soient les mêmes, ni pour les mêmes raisons, a fortiori dans le cas qui nous intéresse d’abord, celui des pays « à appartenance confessionnelle forte et [à] pratique religieuse faible », précisément là où Davie identifie davantage le phénomène de « l’appartenance sans croire ». Comme le note Pierre-André Turcotte, ne peut-on penser que « la participation périodique aux rites de passage, comme aux grandes fêtes paroissiales, outre qu’elle renforce éventuellement l’adhésion institutionnelle, est susceptible d’alimenter l’identité religieuse ou culturelle, par l’insertion périodique dans une tradition et le rappel d’un héritage64 » ? Autrement dit, posé le plus simplement possible, et revenant ici aux questions posées plus haut sur la « religion pour mémoire », quelle serait la fonction première de « l’appartenance sans croire », la raison principale de sa pérennité ? Dans quelle lignée croyante, dans quelle trame mémorielle a-t-elle pour tâche déléguée d’inscrire ? Jusqu’à quel point est-ce la tradition chrétienne telle qu’elle est interprétée par l’institution religieuse qui est célébrée, et non pas celle que s’en fait, pour des motifs culturels et identitaires, le « conformiste saisonnier » ? Autrement dit, et au niveau de la société globale cette fois, jusqu’à quel point l’inscription dans la « lignée croyante » ou la « tradition autorisée » du christianisme est bien celle de l’Église et non pas celle que s’en fait pour elle-même la communauté nationale ?
27C’est en ce sens que l’emploi explicite que fait N. J. Demerath du terme de « religion culturelle » contraste avec l’emploi de la religion déléguée chez Davie, bien qu’il s’en inspire65, et contribue à clarifier le phénomène ici étudié. Demerath préfère le terme religion culturelle pour décrire un rapport sécularisé aux religions instituées, où perte de croyances et désistement de la pratique religieuse régulière sont au rendez-vous : « Cultural religion involves the eclipse of both belief and ritual but not a primordial sense of cultural continuity66. » Du point de vue des croyances, cela signifie, par exemple, que des parents puissent souhaiter que leurs enfants reçoivent une éducation religieuse, non pas au nom de la vérité du dogme ou de l’existence de Dieu, mais pour que ceux-ci obtiennent une « bonne éducation », empreinte de « bonnes valeurs67 ». Il observe ce même type de rapport sécularisé aux Églises chrétiennes dans des pays aussi contrastés, en apparence, que l’Irlande du Nord, la Pologne et la Suède. Ces pays se rejoindraient toutefois quant à la raison d’être de leur rapport persistant et ciblé à l’endroit de la religion instituée : « They were “cultural Catholics”. They weren’t really believers, and while they attended church at least sporadically, they had a good deal of contempt for some of the Church officials and policies. Still, Catholicism was part of their national and family cultural heritage68. » Selon Demerath, l’Église conserve une place dans l’imaginaire contemporain des Irlandais, des Suédois et des Polonais d’abord en raison de sa place centrale dans l’histoire nationale, mais également, voire à condition, qu’elle accepte de se cantonner à une aire de spécialisation, de se subordonner au pouvoir politique et de se comporter, en quelque sorte, comme un bien et un service national ; d’où le rejet du pendant dogmatique et prescriptif de l’Église.
« Such instances suggest a style of religion that resides “in the culture” without compelling active belief or participation. Substantial proportions of all three populations described here are aligned with a particular religious tradition without partaking of its beliefs or rituals. Their religion is less one of present conviction or commitment than of continuity with generations past and contrast with rival groups and identities69. »
28C’est un son de cloche semblable que l’on retrouve dans les travaux sur le « catholicisme culturel », au Québec cette fois, où la question est beaucoup étudiée. Le sociologue Jacques Grand’Maison faisait remarquer, dès 1970, peu de temps après la Révolution tranquille, et alors que la laïcisation et la sécularisation du Québec battaient leur plein, que :
« Les diagnostics sur l’affaiblissement des structures et des pratiques religieuses ne rendent pas compte des dimensions culturelles du fait religieux. […] L’influence religieuse est sans doute absente dans le champ de conscience de la plupart des Québécois, mais elle joue profondément dans l’inconscient individuel et collectif70. »
29Une dizaine d’années plus tard, Fernand Dumont jugeait que « l’Église [catholique] a été mêlée trop intimement au passé du Québec pour que l’on envisage sans réticences, [même] chez les incroyants, de la remiser au vestiaire des vêtements démodés71 ».
30De fait, pour Raymond Lemieux, qui le premier a systématisé l’idée et l’étude du catholicisme culturel au Québec, celui-ci sert de matrice culturelle au référent québécois, au sein de laquelle tous et toutes peuvent inscrire une diversité d’expériences, certes religieuses, mais pas uniquement, précisément parce que le catholicisme n’en ferait plus une condition, et que telle ne serait plus sa fonction collective première.
« On pourrait certes recommencer à parler ici de religion civile, à la condition que le terme désigne non pas la sublimation de l’État ou de l’ethnicité, mais plutôt celle du citoyen, et se traduise dans l’éthique d’une certaine qualité de coexistence sociale. Aussi, ce catholicisme cesse-t-il de s’adresser aux seuls pratiquants et croyants pour interpeler tous et toutes, surtout les “distants”72. »
31Si l’on peut parler d’une version « civique » de la nation, c’est quelque chose d’une religion civique, ou d’un catholicisme civique que retrouve Lemieux dans le catholicisme québécois contemporain, où la culture catholique « continue d’intégrer la personnalité québécoise dans une sorte de référent commun qui, bien qu’éloigné des normes et des contraintes de la vie quotidienne, reste disponible en cas de besoin73 ». Jacques Palard relève le paradoxe de cette forme de catholicisme culturel où une référence religieuse bien particulière cherche pourtant à servir de creuset à la diversité nationale :
« Ce mode d’aménagement de la religion à l’école, fruit d’un compromis sociopolitique ou d’un concordat implicite entre l’Église et l’État, est [progressivement] jugé contraire au projet social que s’est donné le Québec d’intégrer l’ensemble de ses citoyens dans un espace civique commun et démocratique et de jouer la carte d’un pluralisme capable d’incorporer une diversité d’héritages à la fois religieux et culturels74. »
32Il n’empêche pourtant que c’est cette même conception culturelle du catholicisme que Palard observe au Québec. Il établit pour ce faire une distinction que faisait Fernand Dumont au sujet de la nation75. S’il existe un rapport ethnique à l’identité, il existe aussi un mode « référentiel » vis-à-vis de la culture, où celle-ci n’est pas vécue comme donnée et homogénéité, mais comme dialogue réflexif avec une tradition partagée.
« Ce sont là les traits d’un catholicisme de référence (collective) plutôt que d’appartenance (individuelle), où se combinent mémoire des traditions et distance vis-à-vis de l’institution. Son emprise et ses effets sociaux ne sauraient dès lors se mesurer à la seule aune de la conformité aux comportements prescrits76. »
33Jacques Palard s’inspirait ici d’André Charron, qui parlait d’un « catholicisme de référence », c’est-à-dire une
« référence à l’origine commune d’un peuple de baptisés, à l’héritage familial fait de croyances et de valeurs chrétiennes, au patrimoine collectif, elle comprend un répertoire, un lexique, des rites, des symboles et plus profondément des attitudes de foi, de charité et d’espérance, tout cela transposé sur le terrain séculier. Mais, c’est un catholicisme en déficit d’appartenance au complexe organique et intégral des croyances et des pratiques officiellement proposées, aux consignes et aux lieux d’Église, aux interactions entre les membres des communautés instituées77 ».
34C’est quelque chose d’un rapport « amour-haine » que connaissent les Québécois à l’endroit de l’Église catholique, où le pendant positif renvoie à l’inscription dans une tradition partagée, tandis que le pendant négatif rappelle les prescriptions et proscriptions normatives de l’Église78. D’ailleurs, le simple rappel du passé canadien-français où régnait l’Église catholique à titre d’Église-nation, tout comme l’ombre d’une velléité prescriptive de l’Église, suffisent à susciter une levée de boucliers, pour ne pas parler d’une bouffée de colère antithéologique, ce qui illustre bien la place circonscrite qui lui est accordée au Québec79.
◆ Religion politique, religion civile… et religion culturelle ?
35Le phénomène de la religion culturelle peut être approfondi en l’inscrivant encore davantage parmi les réflexions sur la place de la religion en modernité, dans son rapport au politique et aux processus de sécularisation. On en comprendra mieux ainsi les propriétés, comme les conditions d’apparition et de reproduction, tout en creusant davantage ces cas où le phénomène de culturalisation de la religion prend sa forme maximale, idéale-typique, en s’instituant comme régime de religiosité et de laïcité, en tant que religion culturelle.
36Le sociologue italien Emilio Gentile propose de distinguer entre deux versions « des religions de la politique80 », à savoir la « religion politique » et la « religion civile ». Il mobilise pour ce faire deux critères, qui pourront également servir à départager la religion culturelle de la religion politique et de la religion civile. Ces critères concernent l’attitude des religions de la politique à l’endroit « des religions traditionnelles [d’une part] et leur façon d’envisager le rapport entre l’autorité et la liberté de l’individu et de l’État [d’autre part]81 ». Ainsi, « la religion politique, […] se réfère à la sacralisation de la politique dans les régimes totalitaires, et la religion civile, […] se rapporte à la sacralisation de la politique dans les régimes démocratiques82 ».
« La religion politique sacralise un système politique fondé sur le monopole irrévocable du pouvoir, sur le monisme idéologique, sur la subordination obligatoire et inconditionnelle de l’individu et de la collectivité à ses lois : elle est, de fait, intolérante, autoritaire, intégriste, et cherche à imprégner le moindre aspect de la vie individuelle et collective83. »
37On remarquerait également la religion politique à son traitement des Églises historiques : elles sont des concurrentes idéologiques et institutionnelles à éliminer. À l’instar d’Hervieu-Léger qui fait le lien entre la création d’une tradition idéologique dont le contrôle et l’application seraient maximaux, les idéologies fascistes et communistes viennent rapidement en tête pour caractériser ces religions politiques.
38À l’inverse de la religion politique, la religion civile se montrerait à voir dans les régimes démocratiques et ne chercherait pas à éliminer les religions historiques. Au contraire, elle pourrait même chercher à en incorporer des éléments. Ainsi, dit-il :
« Par religion civile, nous entendons les formes de sacralisation d’un système politique qui garantit la pluralité des idées, la libre compétition pour l’exercice du pouvoir et la révocabilité des gouvernants de la part des gouvernés grâce à des méthodes pacifiques et constitutionnelles : la religion civile, par conséquent, respecte la liberté de l’individu, coexiste avec d’autres idéologies, n’impose pas l’adhésion obligatoire et inconditionnelle de ses propres lois84. »
39Doit-on voir la religion culturelle comme une autre manière de nommer la religion civile ? S’il existe de nombreuses similarités entre ces deux phénomènes frères, il convient de les distinguer pour une raison principale, lourde de conséquences : la religion civile n’entretient aucun lien particulier avec une confession religieuse, ce qui n’est pas le cas de la religion culturelle, bien au contraire.
40Par religion civile, R. N. Bellah entendait : « A genuine apprehension of universal and transcendent religious reality as seen in or, one could almost say, as revealed through the experience of the American people85. » Comme le notait également Gentile, on trouverait la religion civile dans les pays occidentaux où s’appliquent et font consensus les principes modernes de la laïcité, de la démocratie, du pluralisme et des libertés individuelles86. Toutefois, et telle serait l’une des particularités de la religion civile pensée par Bellah, celle-ci ne renverrait pas à l’affinité de la nation américaine pour une confession religieuse en particulier. Elle renverrait plutôt à l’idée que la nation états-unienne produit sa propre religion nationale, dont la singularité serait d’inclure en elle la référence à Dieu.
« While some have argued that Christianity is the national faith, and others that church and synagogue celebrate only the generalized religion of ‘ American Way of Life’, few have realized that there actually exists alongside of and rather clearly differentiated from the churches an elaborate and well-institutionalized civil religion in America87. »
41La nation américaine incorporerait en elle la croyance en l’existence d’un Dieu, qui pourrait toutefois prendre plusieurs visages, et qui offrirait aux États-Unis une « destinée manifeste » en raison de son élection divine88. Une telle religion civile permettrait ainsi tout autant l’existence d’institutions démocratiques et laïques que « l’exception américaine » en termes de taux élevés de vitalité et de pluralisme religieux. D’ailleurs, dans un ouvrage ultérieur, The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trail, c’est bien la fin d’un pacte états-unien avec Dieu, d’une rupture avec l’idée d’une élection divine, que constate et déplore Bellah89. C’est dire que si la religion civile américaine ne fait pas référence à une confession religieuse particulière, ce n’est pas pour autant dire qu’elle refoule l’idée de Dieu aux marges de la sphère privée. Bien au contraire, elle en fait un élément principiel de l’identité nationale américaine, mais de telle manière qu’elle conserve son autonomie vis-à-vis des préceptes de toute religion et de toute institution.
42On évoque également parfois le concept de religion civile pour parler du cas français90. Contrairement aux États-Unis où la modernité s’est construire en vue de « la liberté de croire », la religion civile française s’est construire dans le combat pour la « liberté face au croire91 ». On la trouve ainsi à l’autre extrême du spectre de la religion civile, de même qu’à l’autre extrême du spectre des indicateurs de vitalité religieuse, tous parmi les plus bas d’Europe92. La religion civile française, inséparable de la « laïcité à la française », se caractériserait ainsi par l’absence de toute référence à Dieu et à toute confession religieuse dans la définition de l’identité commune.
« La séparation des Églises et de l’État, très tôt opérée [aux États-Unis], et dictée par la pluralité des dénominations religieuses, n’empêche pas une connivence dernière de l’autorité et des croyances, autour de leur racine commune, au sein de ce qui demeure “A Nation under God”. Rien de pareil n’est concevable pour l’État républicain à la française. Il ne s’agit pas pour lui de se séparer des confessions, comme dans le cas américain, mais de la religion elle-même93. »
43Contrairement à la religion civile qui cherche à subsumer en elle les différentes appartenances religieuses, la religion culturelle témoigne d’un rapport privilégié à une confession religieuse. C’est également pour cela que Grace Davie tient à différencier son concept de « religion déléguée » de celui de « religion civile », en raison de l’absence de rapport privilégié à une religion dans le cas de la « religion civile94 ». Cependant, tout comme la religion civile, la religion culturelle évolue en contexte de laïcité et de séparation des sphères religieuses et politiques. Tout comme la religion civile, elle se trouve en régime démocratique et ne s’oppose aucunement aux libertés individuelles et religieuses. Ainsi, tout comme la religion civile, elle suppose une différenciation fonctionnelle des sphères d’activités humaines et la prééminence de la sphère politique et nationale sur les autres. Seulement, elle fait participer à la référence nationale une référence confessionnelle, une tradition religieuse particulière, largement métaphorisée, ou culturalisée. L’Église accepte d’établir une distinction entre son rapport à la société globale, qu’elle doit servir – telle est la condition de son rapport privilégié à la société – et son rapport aux croyants et à son projet d’évangélisation. Elle vivrait ainsi de cette tension, plus ou moins grande selon le dogme et son interprétation, entre une fonction d’inscription culturelle et identitaire, qui lui vaudrait des privilèges juridiques non négligeables, et son projet religieux. Au Québec, la religion culturelle aura évolué de pair avec ce que nous avons appelé ailleurs un « concordat implicite95 », par le maintien d’écoles publiques confessionnelles et un cours d’enseignement religieux catholique, mais toujours davantage détaché de visées d’initiation et d’enseignement à la foi96.
44C’est donc uniquement dans certaines sociétés que l’on trouverait la religion culturelle comme phénomène sociétal global. Si, nous l’avons vu, la religion culturelle existe comme pratique dans l’ensemble de l’Occident, c’est dans certaines sociétés qu’elle existe comme régime de religiosité et régime de laïcité, et où elle est également pratiquée par une forte portion de la population97. Elle se trouverait, minimalement, dans celles où, pour parler comme le sociologue britannique David Martin, une Église a historiquement exercé un monopole religieux (où existe donc une affinité élective entre une Église et l’identité nationale) et où cette même Église a accepté de faire siens les principes politiques de la modernité tels que la subordination de la religion à l’État, les libertés individuelles et la démocratie98. C’est ainsi qu’on trouverait de manière privilégiée la religion culturelle dans les pays protestants scandinaves99. Mais également dans certains pays où le catholicisme a été majoritaire et où l’affirmation collective décisive des principes modernes s’est faite dans la foulée de la « sécularisation interne100 » du catholicisme et dans la rupture d’avec sa forme « post-tridentine », comme ce fut le cas au Québec, où la Révolution tranquille (modernisation des institutions publiques et du nationalisme, réaménagement des rapports avec l’Église catholique) coïncida avec le concile Vatican II101. À ce titre, il faudra voir, au courant des prochaines années, si un tel régime se met en place dans les autres pays qui « connaissent une évolution à la “québécoise” à retardement, c’est-à-dire une modernisation tardive mais accélérée, ébranlant une catholicité jusqu’alors surprotégée102 », comme en Irlande ou en Pologne103.
45On ne la retrouverait donc pas en France, où l’expulsion de la tradition catholique hors de la référence nationale était vue comme une condition du passage à la modernité politique, ni aux États-Unis, où aucune Église n’est parvenue à établir un monopole religieux.
◆ Conclusion
46Dans un article paru récemment, le sociologue britannique David Voas mettait fortement en question la pertinence du concept de religion déléguée tel que développé par Grace Davie104. N’est-ce pas là, de se demander Voas, une « fuzzy fidelity », sans grande conséquence religieuse ou politique, et de toute façon vouée à la disparition ?
47On peut poser ces mêmes questions à la religion culturelle et à sa fonction déléguée d’inscription dans une identité et des valeurs nationales. En effet, il est difficile de dire combien de temps peut durer une telle relation entre une population largement sécularisée et une Église chrétienne. Ne vient-il pas un temps où quelque chose de ce « concordat implicite » ne convient plus à l’une ou à l’autre des parties ? Un temps où l’État national trouve gênante cette préférence accordée à une confession religieuse, en ces temps de pluralisme religieux ? Et où l’Église, de son côté, cherche à retrouver les coudées franches et reprendre un travail plus actif d’évangélisation, voire à modifier et/ou à raffermir son discours et son dogme ? Autrement dit, sur le plan institutionnel, la sortie de la religion culturelle ne pourrait-elle pas venir aussi bien de l’Église elle-même, qui chercherait à se réapproprier le sens et les modalités d’inscription dans sa lignée croyante, que de l’État, qui chercherait à affirmer avec davantage de force une laïcité stricte, ou une laïcité dite pluraliste, favorisant l’expression égale de toutes les religions dans l’espace étatique105 ? Plus encore, les « conformistes saisonniers » eux-mêmes ne peuvent-ils pas en venir à délaisser progressivement les rites, qu’ils jugeraient de moins en moins significatifs et identitaires ou, à l’inverse, trop investis d’un sens religieux ? En outre, ne faut-il pas une minorité religieuse active pour faire vivre l’institution religieuse et, pour cela, que celle-ci encourage la présence de la foi106 ?
48Ce sont toutes, il nous semble, de bonnes questions sur l’avenir de la religion culturelle et les tensions qui l’habitent. Mais celles-ci ne doivent pas faire oublier que, jusqu’à récemment, ce type de rapport à la religion était pour l’essentiel inconnu, certainement sous-étudié, précisément parce qu’on ne voyait, à travers une certaine grille d’analyse univoque de la sécularisation, que les figures idéal-typiques du rapport à la religion. Autrement dit, il nous semble tout indiqué de réfléchir encore davantage aux particularités de la religion culturelle, qui touchent aussi bien, au niveau microsociologique, la pratique et les croyances religieuses, qu’aux niveaux meso et macrosociologiques, les rapports entre les institutions religieuses et l’État, voire les représentations culturelles d’une collectivité107. Il y a là un véritable chantier d’étude, que ne peut que favoriser la comparaison internationale.
49En outre, l’actualité religieuse et politique des dernières années en France et au Québec ne montre-t-elle pas toute l’importance d’y voir plus clair dans cette fidélité culturelle revendiquée et persistante à l’égard du christianisme ?
Notes de bas de page
1J.-P. Willaime, « The Cultural Turn in the Sociology of Religion in France », Sociology of Religion, vol. 65, no 4, 2004, p. 374.
2On pourrait parler d’une analyse en terme de « modernités multiples ». S. N. Eisenstadt, Comparative Civilizations & Multiple Modernities (I & II). A Collection of Essays by S.N. Eisenstadt, Leyde, Brill, 2003.
3G. Davie, « Religion in Europe in the 21st Century : The Factors to Take into Account », Archives européennes de sociologie, vol. 47, no 2, 2006, p. 271, 274-281.
4Nous entendons par régime de religiosité le rapport dominant qu’entretient une population à l’endroit de la religion, sur un territoire défini, et tel que mesuré par les indicateurs de vitalité religieuse. Voir notamment E.-M. Meunier et S. Wilkins-Laflamme, « Sécularisation et catholicisme au Québec et au Canada », Recherches sociographiques, vol. 52, no 3, 2011, p. 683-729.
5P. Bréchon, « Influence de l’intégration religieuse sur les attitudes : analyse comparative européenne », Revue française de sociologie, vol. 43, no 3, 2002, p. 466.
6Y. Lambert, « Des changements dans l’évolution religieuse de l’Europe et de la Russie », Revue française de sociologie, vol. 45, no 2, 2004, p. 310-311, 324.
7N. J. Demerath, « The Rise of “Cultural Religion” in European Christianity : Learning from Poland, Northern Ireland, and Sweden », Social Compass, vol. 47, no 1, 2000, p. 127.
8G. Davie, « Rituels royaux en Angleterre : deux enterrements et un jubilé », dans E. Dianteill, D. Hervieu-Léger et I. Saint-Martin (dir.), La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 36.
9D. Hervieu-Léger, Catholicisme. La fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003, p. 94-95.
10N. J. Demerath, op. cit., p. 127.
11P.-A. Turcotte, « Catholicisme romain ou catholicisme culturel ? À propos de la messe et d’autres pratiques rituelles », Intransigeance ou compromis. Sociologie et histoire du catholicisme actuel, Montréal, Fides, 1994, p. 79.
12Pour une utilisation explicite du terme de « religion culturelle », voir N. J. Demerath, op. cit. ; E.-M. Meunier, J.-F. Laniel et J.-C. Demers, « Permanence et recomposition de la “religion culturelle” : aperçu socio-historique du catholicisme québécois (1970-2006) », dans R. Mager et S. Cantin (dir.), Religion et modernité au Québec, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2010, p. 79-128.
13L. Voyé, « Religion et politique en Europe », Sociologie et société, vol. 38, no 1, 2006, p. 140.
14M. de Certeau et J.-M. Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Éditions du Seuil, 1974, p. 11.
15Ibid., p. 13.
16Ibid., p. 18.
17D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 228.
18M. de Certeau et J.-M. Domenach, op. cit., p. 9-31.
19Voir notamment, parmi les nombreux et riches travaux sur le sujet, S. Lefebvre (dir.), Le patrimoine religieux du Québec. Éducation et transmission du sens, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2009.
20P.-A. Turcotte, op. cit., p. 86. Nous soulignons. À moins d’avis contraire, les italiques dans les citations sont des auteurs eux-mêmes. Certes, la définition de ce qui est « véritablement » religieux ne suscite pas de consensus (voir notamment Y. Lambert, « La “Tour de Babel” des définitions de la religion », Social Compass, vol. 38, no 1, 1993, p. 73-85). Le fait « authentiquement » religieux se transforme au gré des contextes historiques et théologiques ; il est l’objet de débats et de conflits ; il varie en intensité dans le cours d’une vie (voir notamment C. Hudon, « Le renouveau religieux québécois au xixe siècle : éléments pour une réinterprétation », Studies in Religion/Sciences religieuses, vol. 24, no 4, 1995, p. 467-489). Il ne s’agit pas de distinguer le « vrai » du « faux » religieux, ce que permettraient difficilement de faire hors de tout doute, de toute façon, les indicateurs de religiosité disponibles. Mais cette complexité du rapport à la religion ne saurait pour autant soustraire à la réflexion le phénomène tel qu’il se présente à nous, avec les indicateurs disponibles, ni de négliger une hypothèse jugée à l’aune de sa capacité heuristique.
21D. Hervieu-Léger, « Pour une sociologie des “modernités religieuses multiples” : une autre approche de la “religion invisible” des sociétés européennes », op. cit., p. 294.
22O. Tschannen, Les théories de la sécularisation, Genève, Librairie Droz, 1992.
23F. Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Les Éditions ouvrières, 1954, p. 19.
24Ibid., p. 20.
25Ibid., p. 114.
26Ibid., p. 26.
27Ibid., p. 21.
28P. Bréchon, op. cit., p. 466.
29G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome I : Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes françaises, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 5.
30Ibid., p. 231.
31Ibid., p. 223.
32G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome 2 : De la morphologie à la typologie, Paris, Presses universitaires de France, 1956, p. 685.
33Ibid., p. 406.
34D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit., p. 93.
35F.-A. Isambert, « La sécularisation interne du christianisme », Revue française de sociologie, vol. 17, no 4, p. 573-589 ; J. M. Donegani, « L’appartenance au catholicisme français. Point de vue sociologique », Revue française de science politique, vol. 34, no 2, 1984, p. 197-228 ; E.-M. Meunier, Le pari personnaliste : modernité et catholicisme au xxe siècle, Saint-Laurent, Fides, 2007.
36G. Routhier, « Le pari d’un catholicisme citoyen », Studies in Religion/Sciences religieuses, vol. 38, no 1, 2009, p. 119.
37Dès 1978, Colette Moreux parlait ainsi de l’évolution du catholicisme au Québec : « son [l’Église catholique] langage, au sens large, est inexistant ; elle n’a plus de langue spécifique, elle tente seulement de donner et de se donner l’illusion de sa survie en s’appropriant le langage d’autres définisseurs qu’elle réajuste tant bien que mal à ses finalités propres : elle est informée par les instances actuellement dominantes de la société civile. Celles-ci acceptent relativement bien que l’Église parle, par une tolérance délibérée, et dans la mesure justement où elle se cantonne dans un langage qui n’est pas le sien… » (C. Moreux, « Idéologies religieuses et pouvoir : l’exemple du catholicisme québécois », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 64, 1978, p. 36, citée par F. Dumont, « Crise d’une Église, crise d’une société », dans F. Dumont, J. Grand’Maison, J. Racine et P. Tremblay [dir.], Situation et avenir du catholicisme québécois entre le temple et l’exil, Montréal, Leméac, 1982, p. 14).
38J. M. Donegani, op. cit., p. 210.
39Ibid., p. 214.
40P. Bréchon, op. cit., p. 465.
41P. Bréchon, « la mesure de l’appartenance et de la non-appartenance confessionnelle dans les grandes enquêtes européennes », Social Compass, vol. 56, no 2, 2009, p. 175.
42J. Ratzinger, Le sel de la terre. Le christianisme et l’Église catholique au seuil du troisième millénaire. Entretiens avec Peter Seewald (traduit de l’allemand par Nicole Casanova), Paris, Flammarion/Cerf, 1997 ; A. Charron, « Catholicisme culturel et identité chrétienne », dans B. Caulier (dir.), Religion, sécularisation, modernité. Les expériences francophones en Amérique du Nord, Québec, Les Presses de l’université Laval, 1996, p. 157-190 ; E.-M. Meunier, op. cit., p. 279-336 ; E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, « Congrès eucharistique international 2008. Nation et catholicisme culturel au Québec : signification d’une recomposition religio-politique », Sciences religieuses/studies in Religion, vol. 41, no 4, 2012, p. 595-617.
43W. Schluchter, Rationalisation, Religion, And Domination. A Weberian Perspective, trad. Neil Solomon, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press, 1989, p. 90-91.
44Ibid., p. 91.
45Ibid., p. 102.
46D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit. ; A. Charron, op. cit. ; G. Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford, Oxford University Press, 2000 ; N. J. Demerath, op. cit. ; E.-M. Meunier, J.-F. Laniel et J.-C. Demers, op. cit.
47J. Séguy, « L’approche wébérienne des phénomènes religieux », dans R. Cipriani et M. Macioti (dir.), Omaggio a Franco Ferrarotti, Rome, Siares, 1988, p. 178-179, cité par D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit., p. 98.
48J. Séguy, ibid., p. 180, cité par D. Hervieu-Léger, ibid., p. 99.
49D. Hervieu-Léger, ibid., p. 100.
50Ibid., p. 119.
51Ibid., p. 92.
52M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925 ; M. Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
53D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
54D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit., p. 228-237.
55Ibid., p. 162-173.
56Ibid., p. 130.
57G. Davie, « Rituels royaux en Angleterre : deux enterrements et un jubilé », op. cit., p. 32.
58G. Davie, « Vicarious Religion : A Response », Journal of Contemporary Religion, vol. 25, no 2, 2010, p. 261.
59Ibid., p. 262.
60Ibid.
61Ibid., p. 265-266.
62Un exemple que donne de manière récurrente Davie est l’insistance avec laquelle le peuple britannique a réclamé des funérailles nationales pour la princesse Diana, dans le cadre de l’Église anglicane, alors même que la princesse Diana, à l’image du peuple britannique, ne témoigne pourtant pas d’une ferveur ou d’une piété exemplaire. Voir notamment G. Davie, « Rituels royaux en Angleterre : deux enterrements et un jubilé », op. cit.
63G. Davie, « Vicarious Religion : A Response », op. cit., p. 263.
64Nous soulignons. P. A. Turcotte, op. cit., p. 86.
65N. J. Demerath, op. cit., p. 136.
66Ibid., p. 137.
67Ibid., p. 129. Ce qui souligne l’ambiguïté du « croire sans appartenance » de Grace Davie lorsque celui-ci est considéré comme une fonction déléguée de l’Église : de quel « croire » s’agit-il ? Celui de la souscription à certaines valeurs et à certains principes éthiques largement partagés, ou à la foi et au dogme chrétien ? Voir à ce sujet M. Milot, Une religion à transmettre : le choix des parents. Essai d’analyse culturelle, Québec, Presses de l’université Laval, 1991.
68N. J. Demerath, op. cit., p. 130.
69Ibid., p. 136.
70J. Grand’Maison, Nationalisme et religion, tome II : Religion et idéologies politiques, Montréal, Éditions Beauchemin, 1970, p. 36. Nous n’avons pas établi une chronologie du questionnement sur le catholicisme culturel au Québec. Notons toutefois que dès 1971, soit sensiblement à la même époque que les réflexions citées de Michel de Certeau et Jean-Marie Donnegani, le rapport de la Commission d’étude sur les laïcs et l’Église, intitulé L’Église du Québec : un héritage, un projet, commandité par l’Église catholique du Québec, trahit déjà une inquiétude quant à l’existence d’un catholicisme jugé nominal, détaché aussi bien des préceptes de l’Église catholique que de la foi. On y parle notamment des « chrétiens endormis ». F. Dumont (dir.), Commission d’étude sur les laïcs et l’Église, L’Église du Québec : un héritage, un projet, Montréal, Fides, 1971, p. 112. Pour sa part, Colette Moreux remarqua dès 1969 ces « catholiques détachées » qui ne se rendent à l’Église que pour les rituels de passage. C. Moreux, Fin d’une religion ? Monographie d’une paroisse canadiennefrançaise, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 1969, p. 265. En sus des travaux cités dans cette section et dans cet article, voir, sur le catholicisme culturel au Québec, B. Denault, « Un catholicisme discret », dans Y. Desrosiers (dir.), Religion et culture au Québec. Figures contemporaines du sacré, Montréal, Fides, 1986, p. 153-168 ; R. Lemieux et J.-P. Montminy, « La vitalité paradoxale du catholicisme québécois », dans G. Daigle et G. Rocher (dir.), Le Québec en jeu. Comprendre les grands défis, Montréal, Presses de l’université de Montréal, 1992, p. 575-606 ; R. Lemieux et J.-P. Montminy, Le catholicisme québécois, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2000.
71F. Dumont, « Crise d’une Église, crise d’une société », op. cit., p. 11-12.
72R. Lemieux, « Le catholicisme québécois : une question de culture », Sociologie et sociétés, vol. 22, no 2, 1990, p. 159. Il s’agit du texte phare sur le catholicisme culturel au Québec.
73Ibid., p. 163.
74J. Palard, « Religion et politique au Québec : entre distance et mémoire », dans C. Sorbets et J.-P. Augustin (dir.), Valeurs de sociétés. Préférences politiques et références culturelles au Canada, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2001, p. 35.
75F. Dumont, Genèse de la société québécoise, Montréal, Boréal, 1993.
76J. Palard, op. cit., p. 48.
77A. Charron, op. cit., p. 168.
78E.-M. Meunier, J.-F. Laniel et J.-C. Demers, op. cit. ; E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, op. cit.
79G. Labelle, « Sens et destin de la colère antithéologique au Québec après la Révolution tranquille », dans J. Palard, A.-G. Gagnon et B. Gagnon (dir.), Diversité et identités au Québec et dans les régions d’Europe, Québec, Éditions P. I. E. -Peter Lang/Les Presses de l’université Laval, 2006, p. 337-364.
80Par religions de la politique Gentile entend le processus de sacralisation du politique, où se constitue « un ensemble, plus ou moins élaboré, de croyances, de mythes, de rites et de symboles, qui confère un caractère sacré à une entité de ce monde et en fait un objet de culte, de dévotion et de dévouement » (E. Gentile, Les religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes, traduit de l’italien par Anna Colao, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 31).
81Ibid., p. 15-16.
82Ibid., p. 258.
83Ibid., p. 16.
84Ibid.
85R. N. Bellah, « Civil Religion in America », Daedalus, vol. 96, no 1, 1967, p. 7.
86Ibid., p. 3.
87Ibid., p. 1, 5.
88Ibid., p. 2.
89R. N. Bellah, The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial, New York, The Seabury Press, 1975.
90E. Gentile, op. cit., p. 73-84.
91P. Berger, G. Davie et E. Fokas, Religious America, Secular Europe ? A Theme and Variations, Aldershot, Ashgate Publishing Limited, 2008, p. 22-46.
92P. Bréchon, « L’héritage chrétien de l’Europe occidentale : qu’en ont fait les nouvelles générations ? », Social Compass, vol. 51, no 2, 2004, p. 203-219 ; Y. Lambert, « Des changements dans l’évolution religieuse de l’Europe et de la Russie », op. cit.
93M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 69. C’est à ce titre, cependant, que Marcel Gauchet récuse l’applicabilité du terme de « religion civile » pour décrire la France (ibid., p. 68). Pour notre propos, il s’agit avant tout de distinguer la religion civile de la religion culturelle à partir du critère du rapport aux Églises et aux confessions religieuses. Il est vrai, cependant, que le cas français partage certains traits de la religion politique, mais en contexte démocratique et libéral. Le modèle français partagerait avec la religion politique la volonté d’éliminer la place des religions et des Églises historiques dans la définition de la collectivité nationale et l’ambition de créer de toutes pièces une nouvelle morale laïque. Un contexte historique français bien précis, celui jacobin et révolutionnaire de la Terreur, est d’ailleurs parfois comparé à certaines facettes des régimes communistes. C’est pour cela qu’Albert Piette utilise le terme de « religiosité politique » pour désigner la France. A. Piette, Les religiosités séculières, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 9.
94G. Davie, « Vicarious Religion : A Response », op. cit., p. 265-266.
95E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, op. cit.
96Voir notamment S. Lefebvre (dir.), Religion et identités dans l’école québécoise, Montréal, Fides, 2000 ; M. Milot, op. cit.
97E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, op. cit.
98D. Martin, A General Theory of Secularization, Oxford, Blackwell, 1978.
99O. Riis, « Le dilemne nordique », dans A. Capelle-Pogacean, P. Michel et E. Pace (dir.), Religion (s) et identité (s) en Europe, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 73-98.
100F.-A. Isambert, op. cit.
101P. Beyer, « Roman Catholicism in Contemporary Quebec : The Ghosts of Religion Past ? », dans W. E. Hewitt (dir.), The Sociology of Religion : A Canadian Focus, Toronto, Buttersworth, 1993, p. 133-155 ; D. Seljak, « Why the Quiet Revolution was “Quiet” : The Catholic Church’s Reaction to the Secularization of Nationalism in Quebec after 1960 », Historical Studies, vol. 62, 1996, p. 109-124. De fait, le rôle joué par Vatican II et par le personnalisme dans le développement du « catholicisme culturel » reste à être davantage précisé. Voir E.-M. Meunier et J.-P. Warren, Sortir de la grande noirceur : l’horizon personnaliste de la Révolution tranquille, Sillery, Septentrion, 2002 ; M. Gauvreau, The Catholic Origins of Quebec’s Quiet Revolution, 1931-1970, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2005.
102Y. Lambert, « Des changements dans l’évolution religieuse de l’Europe et de la Russie », op. cit., p. 314-315.
103Une réflexion sur le phénomène de la religion culturelle en contexte de christianisme orthodoxe majoritaire serait également à tenter.
104D. Voas, « The Rise and Fall of Fuzzy Fidelity in Europe », European Sociological Review, vol. 25, no 2, 2009, p. 155-168.
105Elle peut aussi venir d’une dialectique entre ces deux positions. Cela étant dit, un tel scénario de sortie de la religion culturelle ne correspond pas tout à fait au phénomène d’exculturation tel que l’entend Danièle Hervieu-Léger. Pour Hervieu-Léger, l’exculturation semble avant tout concerner le déclin de la conception anthropologique de l’homme, telle qu’elle est défendue par l’Église catholique, à travers le déclin des pratiques et milieux sociaux qui l’incarnait, nommément les cas-types que sont la ruralité, la famille ainsi que les rapports à la nature et à l’institution. Au Québec, l’exculturation touche d’abord et surtout un modèle d’arrangement institutionnel et d’imbrication culturel entre l’identité nationale et le catholicisme. S’il ne s’agit pas du même phénomène, rien n’interdit cependant que la critique des symboles catholiques n’augure, ne participe ou ne masque une exculturation anthropologique plus profonde. Cette distinction entre les deux phénomènes est toutefois telle qu’elle permet à N. J. Demerath de dire que si la « cultural religion represents a penultimate stage of secularization, it may be enough to assure that the ultimate stage is rarely realized » (N. J. Demerath, op. cit., p. 139). Voir D. Hervieu-Léger, Catholicisme. La fin d’un monde, op. cit.
106G. Davie, « Vicarious Religion : A Response », op. cit.
107J. Palard, « Religion et politique dans l’Europe du Sud : permanence et changement », Pôle Sud, vol. 17, 2002, p. 23-44.
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