Chapitre VIII. De la sociabilité et socialisation paroissiales
p. 297-337
Texte intégral
1Ce chapitre propose un angle d’approche sociologique du matériau collecté en Mayenne et en Souabe bavaroise. Il y est question de sociabilité et de socialisation telles que nous les avons vues et comprises à Saint-Yves-des-Monts et Saint-Martin.
2Après avoir mis en évidence différents types de sociabilité paroissiale communs aux deux paroisses, nous nous intéresserons au processus de socialisation. Nous serons alors amené à préciser en quoi la socialisation paroissiale se différencie à Saint-Yves-des-Monts et Saint-Martin. Cela nous permettra d’identifier deux processus spécifiques de socialisation à l’œuvre : celui de personnalisation dans la paroisse mayennaise et celui de communautarisation dans son homologue bavaroise.
♦ Une sociabilité paroissiale plurielle et commune aux deux paroisses
3Qu’entendre tout d’abord par sociabilité paroissiale ? On peut prendre, pour point de départ, la définition de la sociabilité selon le sociologue québécois, Roger Levasseur : « L’espace de relations intermédiaires qui se situe au-delà des nécessités élémentaires de l’existence (se nourrir, se vêtir, se loger, travailler), de la vie privée et des rapports avec les intimes (famille), et en deçà des pouvoirs institués (Église, État, entreprise) » (Levasseur, 1990, p. 9). Même si la paroisse fait partie d’un pouvoir institué (l’Église), elle n’en demeure pas moins un espace intermédiaire dans lequel se développent des relations spécifiques qui manifestent « l’aptitude générale d’une population à vivre intensément les relations publiques » (Agulhon, 1977, p. 7). En ce sens, la paroisse peut être conçue comme un cercle, un réseau reliant, rassemblant des acteurs qui choisissent de s’inscrire de manière plus ou moins formelle dans un cadre social déterminé.
4Ainsi, la sociabilité paroissiale peut se définir comme le développement de relations sociales d’inter-connaissance et d’inter-reconnaissance engendrées au sein du dispositif paroissial. Le dispositif paroissial comprend l’armature institutionnelle (« parlement », « gouvernement » et conseil des affaires économiques), les services et activités proposés, les associations et mouvements se rattachant à la communauté paroissiale.
5À Saint-Yves-des-Monts et à Saint-Martin, la sociabilité paroissiale revêt plusieurs formes. Quatre parmi elles peuvent être distinguées à titre principal et correspondent à quatre profils de fidèles (fidèle entendu comme personne attestant socialement d’un lien avec la paroisse). Une telle approche de la sociabilité paroissiale relève d’une démarche idéaltypique au sens de Weber, c’est-à-dire d’une construction conceptuelle accentuant par la pensée certains éléments de la réalité1.
Tableau 8. – Formes de sociabilité paroissiale et types de fidèle.
| Forme de sociabilité paroissiale | Occasionnelle | Ordinaire | Associative | Institutionnelle |
| Type de fidèles | Saisonnier | Pratiquant | Militant | Consacré |

6Ce tableau appelle les commentaires et précisions qui suivent.
Sociabilité paroissiale occasionnelle et fidèle saisonnier
7Développons la sociabilité occasionnelle avant d’en proposer la figure essentielle : le fidèle saisonnier.
Une sociabilité paroissiale occasionnelle
8La première forme de sociabilité est occasionnelle, c’est-à-dire que des personnes participent, à l’occasion, à une activité, une manifestation ou un service de la paroisse.
9Cela peut être lors d’une communion, d’une confirmation, d’un mariage d’un membre de la famille (ou son propre mariage) ou encore d’une sépulture d’un proche, d’un voisin. Durant un instant, celui de la cérémonie religieuse, la personne se déplace et rencontre les paroissiens ; il s’agit là d’un contact ponctuel lors d’événements qui rythment le calendrier cultuel de la communauté.
10C’est aussi la participation momentanée à des manifestations proposées par la paroisse. Lors de la fête paroissiale, d’un regroupement de l’une des associations rattachées à la paroisse ou d’une conférence, d’une rencontre, d’un débat organisés par des paroissiens, des personnes viennent assister seules ou en famille.
11Cette sociabilité, en quelque sorte minimale dans la mesure où elle est par définition fragmentée et irrégulière, n’en demeure pas moins importante pour la paroisse car, d’une part, elle sociabilise le temps d’une manifestation des personnes ayant peu de contacts avec l’Église et, d’autre part, elle ouvre la communauté paroissiale à d’autres réalités sociales et culturelles, au travers de rencontres imprévues.
Le fidèle saisonnier
12La sociabilité paroissiale occasionnelle s’appuie sur le fidèle saisonnier.
13D’une part, il s’agit de personnes qui, pour un sacrement ou un rite de passage, s’adressent à la communauté paroissiale et sollicitent « un service spirituel » (n° 14). Ces « paroissiens de passage » se font chrétiens l’instant d’un « son de cloche » (n° 5). Ces « consommateurs de sacrements », croyants ou non croyants, demandent et usent d’un rite procuré par le curé et l’assemblée des paroissiens. Ils consomment la prestation par « tradition » ou pour faire « plaisir à un membre de leur famille » le plus souvent (N° 6). Comme l’écrit Gabriel Le Bras, au sujet des « conformistes saisonniers », ces pratiquants sont :
« Ceux qui se portent ou que l’on porte (et c’est alors leur famille qui les engage ou simplement témoigne) à l’église du village pour recevoir le baptême, la première communion, le sacrement de mariage et les honneurs de la sépulture » (Le Bras, 1976, p. 167).
14D’autre part, le fidèle saisonnier est celui qui vient à une manifestation ou une activité proposée par la paroisse. Il se déplace alors pour une raison précise : il apprécie une messe qu’il juge dynamique, il recherche une ambiance, il veut ponctuellement prendre part à l’activité d’une association satellite de la paroisse… Des « paroissiens de cœur » et des « visiteurs » sont amenés ainsi à fréquenter la communauté paroissiale le temps d’un événement.
Sociabilité paroissiale ordinaire et fidèle pratiquant
15Après avoir dégagé la sociabilité paroissiale ordinaire, nous en voyons la figure essentielle : le fidèle pratiquant.
Une sociabilité paroissiale ordinaire
16La deuxième forme de sociabilité est appelée sociabilité paroissiale ordinaire. Par « ordinaire », il faut comprendre la sociabilité développée par des acteurs au travers des activités paroissiales « ordinaires », c’est-à-dire celles liturgiques et sacramentelles régulières. Ces activités, séculaires et habituelles pour une paroisse, sont autant d’occasions pour des fidèles de tisser régulièrement des liens au travers d’événements cultuels.
17Plus que les messes de semaine peu fréquentées, le point d’orgue de la communauté sont les messes du week-end, où les paroissiens peuvent se réunir et discuter ensemble. Avant la messe, il y a la préparation de la célébration. À Saint-Yves-des-Monts, les membres des 32 équipes liturgiques en profitent pour « se raconter les nouvelles » (n° 2e), se « retrouver entre voisins » (n° 56), entre amis mais aussi avec « des personnes que l’on ne connaît pas au début puis que l’on découvre » (n° 46). À Saint-Martin, la préparation de messe est une occasion d’échanges et de rencontres entre les enfants de chœur, les lecteurs, le sacristain et le prêtre. Au sortir de la messe, les fidèles se réunissent dans l’église ou sur le parvis pour échanger quelques minutes. Dans les deux paroisses, une petite troupe se forme ; « les discussions vont bon train » (N° 29), « on parle de tout et de n’importe quoi » (n° 1e). On donne des nouvelles de la famille, des enfants ; on discute politique et religion aussi. Selon l’actualité locale, nationale et internationale, les fidèles échangent des points de vue entre eux ; le prêtre allant de groupe en groupe de discussions. On en profite pour se donner des rendez-vous et s’inviter. C’est le temps de rassemblement informel et habituel de fidèles ; bref, un temps singulier et fréquent d’interconnaissance.
18En plus des messes du week-end, il y a également les grands rendez-vous liturgiques de l’année : Noël, Pâques, la Pentecôte, la Toussaint et aussi la fête de la paroisse. Lors de ces événements, la communauté s’élargit et s’ouvre à des personnes ne fréquentant pas habituellement l’église. Le temps d’une célébration ou d’une journée se retrouvent des fidèles et des habitants qui se déplacent pour « les grandes occasions » (N° 6). Une partie de la population villageoise à Saint-Yves-des-Monts, une partie de la population du quartier à Saint-Martin est ainsi amenée à se rencontrer de façon exceptionnelle.
19Si l’observance n’est plus celle du temps de la civilisation paroissiale, la régularité de l’offre liturgique paroissiale permet à de multiples acteurs d’échanger occasionnellement, de partager et de confronter ponctuellement des regards et points de vue. Autant de célébrations, autant de rencontres, autant d’échanges plus ou moins longs dont la fréquence, la répétition rythment le lien social local. Par conséquent, si la sociabilité paroissiale ordinaire se développe, bon gré mal gré, il n’en demeure pas moins qu’elle constitue un facteur de création de lien social dans la mesure où elle assure des médiations régulières et ponctuelles entre différents habitants d’un quartier ou d’un village.
20De fait, les activités liturgiques et sacramentelles constituent un point d’ancrage local pour des personnes au profil varié, un espace intermédiaire où se nouent des liens ; elles produisent une catalyse sociale locale à répétition, à laquelle sont invités les fidèles et les passants.
21Cette sociabilité paroissiale repose sur un acteur essentiel, une figure typique dont il convient de préciser les contours.
Le fidèle pratiquant
22La sociabilité paroissiale ordinaire repose sur le fidèle pratiquant. Ce fidèle conçoit la paroisse comme un lieu de culte où il vient pratiquer en famille et/ou individuellement sa foi. Régulièrement, au moins une fois par semaine, il se déplace pour vivre en communauté un temps de prière et de partage. Le fidèle pratiquant va à la messe parce qu’il se sent bien, parce qu’il considère que cette pratique régulière est nécessaire et vitale pour l’épanouissement de sa foi et de sa personne. Par choix et non par obligation, par envie et non « pour faire plaisir », il vient assister à la célébration dominicale. De ce point de vue, il décide avant tout de s’attacher à une communauté au travers d’une pratique régulière plus qu’il n’y est attaché par tradition.
23À l’heure du « zapping religieux », la volonté de pratiquer « contre vents et marées » (n° 24)2 dans une paroisse, dans une communauté précise est le véritable ressort du fidèle pratiquant. Il tient à « sa » messe, il fait en sorte de ne pas la manquer, quoi qu’en pensent les autres. S’il est de plus en plus rare d’aller régulièrement à la messe, si cela semble « étrange aujourd’hui d’y aller » (n° 6e) ou « marginal »(N° 50), voire « dévalorisant » (n° 16), il résiste et pratique de la sorte sa croyance. En s’inscrivant dans l’approche de l’identité3 développée par le sociologue espagnol, Manuels Castells, on peut dire que le fidèle pratiquant est porteur d’une certaine « identité résistance », au sens où il fait partie « des acteurs qui se trouvent dans des positions ou des conditions dévalorisées et/ou stigmatisées par la logique dominante » et qu’il résiste en affirmant des « principes étrangers ou contraires à ceux qui imprègnent les institutions de la société » (Castells, 1999a, p. 18).
24S’il ne s’investit pas nécessairement dans les autres activités de la paroisse (services, mouvements, satellites), il participe au demeurant aux cérémonies religieuses selon des modalités personnelles. Concrètement, le fidèle pratiquant que nous observons aujourd’hui à Saint-Yves-des-Monts et Saint-Martin « aménage sa célébration » (n° 5) ; il a non seulement « la tête ailleurs en pleine célébration » mais également « chante, participe quand il veut, selon son humeur » (N° 6). Il arrive parfois en retard ou part avant le chant d’envoi parce qu’il reçoit des amis, prépare le repas ou doit s’affairer à ses propres activités. Il a également à sa disposition une palette d’expressions liturgiques (chants, gestes, déplacements) dont il s’accommode selon ses besoins et ses aspirations.
25De plus, le fidèle pratiquant manifestant explicitement son appartenance à la paroisse en venant aux messes, est « effacé » (N° 6), « discret » (n° 10). Il est souvent en retrait dans l’ombre des collaborateurs salariés et de bénévoles plus investis dans les structures de la paroisse. Son adhésion s’exprime donc principalement au travers d’une pratique régulière tout en rendant très occasionnellement des services, des « coups de main » (n° 11 ; N° 6). Il adresse également des demandes rituelles pour lui ou sa famille : messe du souvenir, messe anniversaire, messe aux intentions particulières4.
26Tel est donc le fidèle pratiquant : assidu et volontaire, aménageant sa cérémonie comme bon lui semble, présent quand on a besoin de lui.
27Aux côtés de cette approche qualitative, il est intéressant d’appréhender les contours du fidèle pratiquant en utilisant les données recueillies lors de deux enquêtes quantitatives, réalisées à huit jours d’intervalle dans l’une et l’autre paroisse, auprès des pratiquants. Même si les prêtres de chacune des paroisses ont indiqué que la population fréquentant les églises à l’une et l’autre période du sondage leur apparaissait représentative de la fréquentation habituelle, il convient d’interpréter ce matériau avec précaution. Il s’agit en effet d’une photographie à un instant t de la pratique religieuse dans ces deux paroisses. Cette précaution prise, dégageons les principaux points de convergence et de divergence quant aux fidèles pratiquants des deux paroisses.
28À Saint-Yves-des-Monts, ils étaient 389 pratiquants présents de plus de onze ans, soit 4,09 % de la population de plus onze ans et 3,52 % de la population totale. Ils étaient 297 à Saint-Martin, soit 5,68 % de la population totale.
29Il n’y a pas d’écarts sensibles entre les pratiques des hommes et des femmes de part et d’autre :
| Saint-Yves-des-Monts | Saint-Martin | |||
| Hommes | 138 | 35,48 % | 116 | 39,06 % |
| Femmes | 251 | 64,52 % | 181 | 60,94 % |

30S’il y a donc un peu plus d’hommes à Saint-Martin qu’à Saint-Yves-des-Monts, dans les deux cas, les femmes sont majoritairement plus présentes que les hommes.
31Pour ce qui est de l’âge de la pratique, des écarts selon les tranches âges sont à noter :
| Saint-Yves-des-Monts | Saint-Martin | |
| 11-19 ans | 8,74 % | 18,18 % |
| 20-39 ans | 9,77 % | 14,14 % |
| 40-59 ans | 25,19 % | 22,56 % |
| 60-74 ans | 35,73 % | 25,93 % |
| Plus de 75 ans | 19,28 % | 19,19 % |
| Sans réponses | 1,29 % |

Figure 7. – Âges et pratique religieuse.

32Même si dans l’un et l’autre site, les plus de 60 ans sont la tranche d’âge la plus importante, un saut qualitatif apparaît. Si les plus de 60 ans sont 55 % à Saint-Yves-des-Monts, ce sont les moins de 60 ans qui forment ce pourcentage à Saint-Martin. La part de la population jeune des 11-19 ans semble faire principalement la différence. Il y a 9,83 points d’écart entre les deux paroisses à l’avantage de la paroisse bavaroise. Cette plus forte présence des 11-19 ans à Saint-Martin s’explique notamment par le fait que cette paroisse choisit de développer un travail en direction des enfants de chœur. En ce sens, ils sont 80 à être socialisés chaque année au sein d’un dispositif dont ils sont les animateurs. Intégrés de la sorte à la communauté paroissiale, les 11-19 ans sont familiers de la pratique liturgique et dominicale. Ainsi, « un pôle enfants de chœur » (N° 6) fédère des adolescents à Saint-Martin. À Saint-Yves-des-Monts, il existe bien « Bâtir Tous Demain », mais cette association n’a pas pour centre de gravité la participation aux offices religieux.
33À la lecture de la figure 7, la structure d’âge de Saint-Martin présente donc un relatif équilibre en comparaison de celle Saint-Yves-des-Monts, où la faiblesse des moins de 40 ans rend l’avenir plus incertain en termes de fidèles pratiquants.
34Pour ce qui est de la représentation de la population active parmi les pratiquants, elle est quasiment identique dans l’une et l’autre paroisse :
Figure 8. – Catégories sociales et pratique religieuse.

35Ainsi, 27,51 % des pratiquants à Saint-Yves-des-Monts appartiennent à la population active, 26,60 % à Saint-Martin. Tout juste observe-t-on un peu plus d’employés à Saint-Yves-des-Monts (écart de 3,08 points) ; un peu plus de cadres supérieurs et de professions intermédiaires à Saint-Martin (respectivement des écarts de 1,43 et de 1,72 points). De fait, dans les deux paroisses, l’ensemble des actifs représente un peu plus du quart des pratiquants. Pratique religieuse et activité professionnelle ne vont donc pas de pair à Saint-Yves-des-Monts et à Saint-Martin. Si au xixe siècle, la paroisse avait perdu la classe ouvrière, à la fin du xxe et au début du xxie siècle, aurait-elle perdu la population active ?
36Pour ce qui est de notre étude, la pratique religieuse est en tous les cas une affaire de population classée non active, autour de 75 % sur chacun des sites d’études. C’est au sein de cette population qu’une forte différence demeure entre les deux paroisses. À Saint-Yves-des-Monts, les retraités occupent une large place avec un écart de plus 13,23 points par rapport à la paroisse bavaroise. À Saint-Martin, ce sont les collégiens et les étudiants qui contrebalancent la moindre place des retraités : ils l’emportent de 9,44 points sur la paroisse mayennaise.
37La structure des âges et des catégories sociales a un effet sur la comparaison entre les situations familiales des pratiquants. En ce sens, l’importance de la population jeune et sans activité professionnelle à Saint-Martin a pour incidence d’y augmenter le nombre de célibataires. À l’inverse, l’effet produit par un moindre nombre de jeunes à Saint-Yves-des-Monts est d’y augmenter la population des personnes en couple.
Figure 9. – Situation familiale et pratique religieuse.
| Situation familiale | Saint-Yves-des-Monts (%) | Saint-Martin (%) |
| Célibataires | 13,62 | 26,60 |
| Couples mariés | 66,83 | 55,20 |
| Couples non mariés | 3,34 | 0,70 |
| Séparés-divorcés | 2,06 | 2,40 |
| Veufs-veuves | 14,14 | 15,10 |


38Par ailleurs, la figure 9 montre un pourcentage un peu plus élevé de couples non mariés à Saint-Yves-des-Monts. Il y a sans doute un écart entre les deux régions sur la représentation du mariage. Il existe en effet en Mayenne un découplage entre la formation du couple, le mariage civil et le mariage religieux, depuis les années soixante-dix. Enfin, la part des personnes séparées ou divorcées est à quelque chose près la même dans l’une et l’autre paroisse. Elle n’est pas à négliger dans la mesure où elle manifeste une évolution pastorale à l’égard de ces pratiquants et traduit concrètement les changements opérés depuis le concile Vatican II sur ce sujet5.
39Enfin, les trois dernières questions de l’enquête portent sur l’engagement des pratiquants. Trois types peuvent être distingués : engagement au sein des services, mouvements et associations liés à la paroisse ; adhésion à des associations non confessionnelles ; participation à des activités syndicales et politiques.
40– Premier type d’engagement : services, mouvements, associations de la paroisse :
| Paroisses | Saint-Yves-des-Monts (%) | Saint-Martin (%) |
| Hommes | 38,40 | 44,00 |
| Femmes | 42,63 | 44,20 |
| Total | 41,13 | 44,10 |

41Le point intéressant à relever est la forte mobilisation des pratiquants dans les activités paroissiales tant à Saint-Martin qu’à Saint-Yves-des-Monts : plus de 40 % d’entre eux s’engagent au sein de services, mouvements et associations rattachés à la communauté paroissiale, avec un écart de 2,97 points en faveur de la paroisse bavaroise.
42– Deuxième type d’engagement : associations non confessionnelles :
| Paroisses | Saint-Yves-des-Monts (%) | Saint-Martin (%) |
| Hommes | 37,68 | 55,45 |
| Femmes | 33,02 | 36,50 |
| Total | 34,70 | 43,10 |

43Pour ce qui est de l’engagement au sein d’associations non confessionnelles, la paroisse bavaroise regroupe plus de personnes que la paroisse mayennaise avec un écart de 8,40 points.
44– Troisième type d’engagement : syndicats et partis politiques :
| Paroisses | Saint-Yves-des-Monts (%) | Saint-Martin (%) |
| Hommes | 7,25 | 14,70 |
| Femmes | 2,79 | 6,60 |
| Total | 4,37 | 10,00 |

45S’agissant de l’engagement politique ou syndical, la paroisse française ne souffre pas la comparaison : 2,29 fois moins de personnes engagées que dans la paroisse allemande.
46Ainsi, sur le plan de l’engagement, les pratiquants de Saint-Martin prennent plus part à des associations, mouvements, partis et syndicats que ceux de Saint-Yves-des-Monts ; l’écart étant moindre lorsqu’il s’agit d’engagements au sein de mouvements et associations rattachés à la communauté paroissiale. On retrouve ici la différence de participation associative entre l’Allemagne et la France qui renvoie notamment à « la culture de participation collective » et à « l’organisation politique à la base » plus fortes en Allemagne que dans l’Hexagone (Bréchon, 2002, p. 105). Par ailleurs, si les femmes sont moins nombreuses que les hommes à participer aux associations non confessionnelles, elles s’engagent plus volontiers qu’eux dans les activités paroissiales. Le tissu paroissial est donc féminisé tant du point de vue de la pratique que de celui de l’investissement au sein de la pastorale ; dans ce dernier cas, l’écart entre les femmes et les hommes est moindre du côté de la paroisse bavaroise.
47Cela étant, le fidèle pratiquant dont nous venons de faire à grands traits le portrait, n’est pas le seul type d’acteur principal de la paroisse. Il est le personnage central de la sociabilité paroissiale ordinaire mais d’autres formes de sociabilité dessinent d’autres figures.
Sociabilité paroissiale associative et fidèle militant
48Une fois considérée la sociabilité paroissiale associative, nous en apprécions la figure essentielle : le fidèle militant.
Une sociabilité paroissiale associative
49La troisième forme de sociabilité observée à Saint-Martin et Saint-Yves-des-Monts est la sociabilité paroissiale associative. Le qualificatif « associatif » est à entendre ici au sens large, caractérisant les groupements volontaires qui se réunissent régulièrement pour poursuivre un objectif déterminé. Cette sociabilité se déploie ainsi sous de multiples formes et nourrit le tissu social local en fédérant diversement les acteurs locaux, croyants et non croyants. Autour de l’épicentre paroissial, trois cercles associatifs peuvent être distingués selon la finalité du regroupement et les relations entretenues avec la structure paroissiale.
50Le premier cercle associatif rassemble des équipes émanant directement de la paroisse et assurant en quelque sorte un service extraordinaire aux fidèles et à la population locale. Ces activités ne sont pas directement liées aux activités « ordinaires », à l’agenda liturgique ; elles résultent d’orientations et de choix pastoraux. À Saint-Yves-des-Monts, les équipes de proximité, les équipes d’éveil à la foi, de la catéchèse familiale, de la catéchèse des 8-11 ans, celles de la communion aux malades ou encore de l’accueil des familles en deuil génèrent des liens entre fidèles, familles et habitants. À Saint-Martin, les « cercles des mères », les groupes de missions, les chorales, les équipes organisant le travail en direction des enfants et des adolescents, le port de la communion et les visites aux malades produisent également des liens entre les fidèles, les familles et les habitants du quartier.
51Le deuxième cercle est composé des mouvements (principalement d’action catholique spécialisée) représentés dans la paroisse. Ils sont les antennes locales de mouvements nationaux, parfois internationaux. Si ces mouvements ont leur logique propre et font appel à des prêtres extérieurs à la paroisse, à des aumôniers, la paroisse en constitue un échelon fédérateur stable et se trouve alors prise dans une chaîne supra-paroissiale de liens institutionnels. Concrètement, elle est le lieu d’accueil des membres de ces mouvements et met à leur disposition une logistique, à laquelle prennent part les paroissiens. De façon régulière, des fidèles se regroupent ainsi au sein de mouvements sur le territoire de la paroisse. Inscrivant dans la durée leur action, ils proposent des activités ouvertes à tous. Ils interviennent sur des champs spécifiques selon des objectifs déterminés indépendamment des choix pastoraux de la paroisse. De manière générale, les membres et publics de ces mouvements sont des personnes âgées. À Saint-Yves-des-Monts, s’il y a le Mouvement eucharistique des jeunes (une équipe de cinq jeunes), les autres mouvements (Chrétiens en monde rural, Mouvement des chrétiens des retraités, Hospitalières de Lourdes, la Fraternité chrétienne des malades, le Secours catholique) rassemblent essentiellement des personnes du troisième âge. À Saint-Martin, ces mouvements sont aussi le fait de personnes retraitées : KAB, Kolping, Behinderten-Seelsorge, Sozialdienst Katholischer Frauen.
52Le dernier cercle associatif repose sur l’activité des satellites de la paroisse. Ils sont en lien affinitaire avec la paroisse et développent leurs actions selon des objectifs, des moyens codéfinis par des acteurs locaux. Regroupant aussi bien des habitués de la communauté paroissiale que des habitants distants de l’Église catholique, ces satellites constituent une interface au niveau local entre l’institution religieuse et la société. À cet égard, ils sont le vivier associatif de la paroisse, où se croisent de manière plus ou moins régulière les habitants, les fidèles. Laissés à la discrétion des laïcs, les satellites sont d’une certaine manière le fleuron de la paroisse, « la fierté paroissiale » comme nous le font comprendre bon nombre de personnes. Perçus comme dynamiques, ils sont à mi-chemin entre l’institution ecclésiale, qui conserve toujours un œil sur eux, et la société civile. Ils rassemblent en priorité un public jeune : jeunes animateurs, jeunes couples, enfants et adolescents. À Saint-Martin, le Bistro, mais aussi le travail œcuménique est le fruit d’une population jeune, tout comme « Bâtir Tous Demain » et « Action humanitaire » à Saint-Yves-des-Monts.
53Ces trois cercles concourent à tisser autour de la paroisse un réseau, une toile d’interconnaissance sociale locale. On a affaire à des groupes volontaires et, du fait de la forte implication de subjectivités individuelles, à des groupes affinitaires où sont mises en commun des sensibilités, des appartenances, des conceptions de l’action collective. Le dynamisme paroissial se trouve dès lors renforcé au travers d’activités proposées reposant sur le bon vouloir et l’engagement de laïcs bénévoles. Les membres, les participants répondant à des profils plus variés que ceux des pratiquants, la sociabilité associative de la paroisse développe effectivement une politique de « la main tendue », une ouverture pastorale aux réalités locales mais aussi internationales.
54Un acteur essentiel, une figure typique ressort de la sociabilité associative tout en étant un personnage central de la communauté : le fidèle militant.
Le fidèle militant
55La sociabilité paroissiale associative s’appuie sur le fidèle militant. Contrairement au fidèle pratiquant, le fidèle militant n’a pas nécessairement une pratique régulière (nos 15, 21, 23, 45, 47 ; Nos 33, 42, 47, 61, 9e…). La pratique est même très occasionnelle pour les jeunes fidèles militants (nos 25, 28, 29, 31, 43 ; Nos 24, 29, 30, 35, 52).
56Ce fidèle conçoit avant tout la paroisse comme un centre d’activités religieuses et un organe du développement local nécessaire à la vie communale. Pour lui, la paroisse est une communauté porteuse de projets et qui doit témoigner de valeurs humaines et spirituelles au service de la collectivité (nos 10, 15, 18, 46 ; Nos 24, 41, 55…). Il veut en être du moins « le témoin critique » (n° 8e) et l’acteur privilégié. Dans cette optique : « Être catholique, c’est s’engager pour construire un monde » (Donégani, 1993, p. 242).
57Le fidèle militant est ainsi un animateur/fédérateur de projets. Convaincu de la nécessité d’agir sur le monde au nom de sa foi, il participe et élabore des activités en lien avec la paroisse. Il met à profit une marge de manœuvre associative pour soutenir de nouvelles initiatives, « innover » (N° 6e), « prendre des risques » en terme d’animation, d’activités (nos 36, 43) au sein de la communauté paroissiale. S’il doute et remet en question souvent sa croyance, il attend beaucoup de la confrontation et de la rencontre avec d’autres ; il recherche des « signes », des indicateurs, des occasions de confirmer/valider sa foi (nos 20, 28 ; Nos 48, 64, 10e).
58Il est en outre un animateur/fédérateur de réseaux. Ancré dans le paysage local, ayant d’autres responsabilités associatives, il connaît les habitants et est en lien avec des acteurs locaux : élus, commerçants, artisans, responsables associatifs et syndicaux… Il fait profiter la communauté paroissiale de ses « connaissances » (n° 2e) et de son « expérience » (N° 20). Pour la paroisse, le fidèle militant est le chaînon relationnel avec l’environnement extérieur.
59Enfin, le fidèle militant est un passeur d’idées. En lien avec l’institution paroissiale mais également reconnu par une partie de la population locale, il dispose d’une légitimité pour faire entendre ses opinions et conceptions, qu’elles concernent l’Église ou la société. Il assure des médiations entre la communauté paroissiale et les habitants non croyants. En ce sens, il est le médiateur et la cheville ouvrière entre la paroisse-communion et la mission-territoire. Pour reprendre le vocabulaire de Manuel Castells, le fidèle militant est le porteur de « l’identité projet » de la communauté paroissiale au sens où il fait partie des acteurs sociaux qui, « sur la base du matériau culturel dont ils disposent, quel qu’il soit, construisent une identité nouvelle qui redéfinit leur position dans la société et, par là même, se proposent de transformer l’ensemble de la structure sociale » (Castells, 1999a, p. 18). Dans notre enquête, pour le fidèle militant, il ne s’agit pas certes de transformer « l’ensemble de la structure sociale », mais de chercher néanmoins à « changer les mentalités » (n° 45), faire « évoluer l’Église » (n° 23 ; N° 47), « agir sur l’environnement social » (N° 30), « bousculer les idées » (n° 26).
60Tel est donc le fidèle militant : engagé, animateur et fédérateur, pratiquant plus ou moins régulier, il est un médiateur singulier entre la communauté paroissiale et le reste de la société.
Sociabilité paroissiale institutionnelle et fidèle consacré
61Après avoir apprécié la sociabilité paroissiale institutionnelle, nous en considérons la figure essentielle : le fidèle consacré.
La sociabilité paroissiale institutionnelle
62La quatrième et dernière forme de sociabilité est appelée sociabilité paroissiale institutionnelle. Il s’agit des liens et échanges plus ou moins formels qui ont lieu lors des rencontres et réunions entre les membres des organes de l’armature institutionnelle différenciée.
63De façon régulière et programmée, des paroissiens se rencontrent en effet pour décider des orientations pastorales (le conseil pastoral ou « conseil de communauté »), pour arrêter des choix en matière financière (le conseil des affaires économiques ou « conseil des finances ») et pour mettre en œuvre les activités et services (« équipe pastorale » ou « équipe organisatrice »). Dans chaque paroisse, près de 25 paroissiens se rassemblent tout au long de l’année au sein de ces différents organes institutionnels.
64Cette sociabilité, plus formalisée en apparence que les trois précédentes, se développe au fil de discussions et d’échanges néanmoins informels ; des affinités et complicités se dégagent. Ces réunions sont l’occasion parfois de partager des repas, souvent de prendre un verre : « La convivialité est au rendez-vous » (N° 6). On retrouve des paroissiens partageant des points de vue sur l’Église ; ils parlent également de l’actualité, locale, nationale et internationale tout en donnant des nouvelles de leur famille respective. Des liens d’amitié, du fait d’affinités et d’engagements communs, se tissent ainsi.
65Toutefois, si ces personnes se connaissent bien et s’apprécient, si ces réunions laissent transparaître une franche camaraderie entre les participants, « le lien de travail » (nos 12, 16) qui les réunit a ses « exigences » (n° 21 ; N° 15) et ses « contraintes » (n° 21 ; N° 48). La mise en commun des préoccupations, des idées, des sensibilités et la confrontation des points de vue sont finalisées : accomplir une mission commune, à savoir décider, orienter et mettre en œuvre la pastorale paroissiale. Des désaccords s’affichent, des opinions divergentes sont émises. Si les mises au point, les compromis se profilent généralement au fil de discussions, les membres n’hésitent pas à faire état de leurs convictions et interrogations. Les décisions engageant la communauté paroissiale, l’alchimie met du temps à se réaliser quelquefois. C’est le cas pour l’organisation de la fête patronymique de chacune des deux paroisses. Il faut choisir le thème central de la fête, mobiliser les personnes, préparer et coordonner les activités, organiser les détails matériels, faire fonctionner toute la logistique, informer la population et une fois la fête passée, évaluer et faire le point. Tout ceci demande du temps et de la bonne volonté de la part des laïcs et du prêtre.
66Élus, personnes cooptées, bénévoles, « animateurs de pastorale » (n° 5), devenus pour quelques-uns d’entre eux des amis du prêtre, soutiennent par conséquent l’action pastorale à Saint-Yves-des-Monts ; à Saint-Martin, ce sont aussi des élus, des bénévoles, des salariés, des « collaborateurs à part entière » qui constituent « les architectes de la pastorale » (N° 6). Pour le curé, cette coopération des laïcs doit aller de pair avec « une bonne entente sincère » (N° 6), une « vraie solidarité » (n° 5) entre les membres de ces organes. Si les échanges, les liens ne sont pas bons ou entretenus entre les membres de l’armature institutionnelle, la « dynamique » (N° 6) de la paroisse, « la source d’énergie » (n° 5) de la communauté paroissiale sont mises à mal.
67De fait, la sociabilité institutionnelle est un moteur de la communauté paroissiale ; elle est synonyme de vitalité et de dynamisme paroissiaux s’appuyant sur la responsabilisation effective des laïcs. Insuffisante, mais nécessaire, la sociabilité institutionnelle assure à Saint-Martin et Saint-Yves-des-Monts le bon fonctionnement et le développement des actions pastorales. En ce sens, le prêtre et les paroissiens comptent sur l’engagement, le travail commun et l’entente des membres de l’armature institutionnelle pour que se concrétisent les activités de la communauté.
68Cette sociabilité institutionnelle est le fait d’un acteur essentiel, un personnage au cœur de la communauté paroissiale : le fidèle consacré.
Le fidèle « consacré6 »
69La sociabilité paroissiale institutionnelle s’incarne dans la figure du fidèle consacré. Étymologiquement, « consacrer » signifie « rendre sacré en dédiant aux dieux », « reconnaître un caractère sacré à une chose » ; à partir du début du xvie siècle, il s’applique à la liturgie chrétienne pour caractériser l’eucharistie en prenant le sens de « dédier à Dieu ». Puis, le verbe se répand dans l’usage laïc à la fin du xvie siècle pour prendre le sens de « destiner, dévouer de manière exclusive ». Par prolongement, nous définissons le fidèle consacré comme d’une part le militant dévoué à la « cause » et, d’autre part, comme reconnu légitime par la communauté paroissiale pour agir en son nom.
70En premier lieu, le fidèle consacré est un militant convaincu non seulement de la cause paroissiale mais plus généralement de « la force du message du christianisme » (n° 37).
71« Dévoué à la paroisse » (N° 50), il mobilise en effet ses compétences, ses talents au service du fonctionnement et de la mise en œuvre des actions pastorales. Il suit même des formations continues : théologique, pastorale, animation liturgique… Il « passe du temps » et se « donne beaucoup pour que tout se passe bien » (n° 22) dans sa communauté d’appartenance. Il est un pratiquant régulier et présent aux manifestations de la paroisse. Il prend part aux décisions et à la mise en œuvre des activités et services paroissiaux. On peut compter sur lui quand il le faut, c’est-à-dire souvent.
72En outre, au nom de sa foi, le fidèle consacré est engagé au sein de diverses associations, pas nécessairement confessionnelles. Ainsi, dans la mesure du possible, il témoigne au fil de ses responsabilités associatives et dans son travail de sa conception de « la solidarité chrétienne » (n° 35), du « service chrétien » (N° 54). Il est d’une certaine manière « dévoué à l’humanité au quotidien, fidèle en cela au Christ » (N° 8e). On peut dire de ce fidèle consacré, à la suite de Jean-Paul Willaime, qu’il fait partie
« […] de ces femmes et ces hommes qui, comme religieuses et religieux, prêtres et pasteurs, laïcs professionnels et bénévoles engagés dans tel mouvement d’aide sociale ou dans telle institution caritative d’inspiration chrétienne, de ces femmes et ces hommes qui, par leur engagement quotidien et en vivant quelques fois eux-mêmes au milieu des plus démunis, témoignent de cette dimension essentielle du christianisme qu’est le “souci du plus petit de mes frères” » (Willaime, 1999a, p. 239).
73Précisément, le fidèle consacré s’engage, s’implique en prenant des responsabilités au service du « plus petit », des autres et de sa paroisse. Acteur au cœur de son Église, acteur au sein de la société, il cherche à donner une image renouvelée de la paroisse qu’il connaît bien et qu’il aime, tout en témoignant de sa croyance en Dieu.
74En deuxième lieu, le fidèle consacré est reconnu légitime pour représenter la communauté paroissiale et mettre en œuvre l’action pastorale.
75Qu’il soit élu, coopté, choisi pour être membre d’un organe de l’armature institutionnelle, il est reconnu et apprécié parce qu’il apporte quelque chose à la paroisse. Sa légitimité institutionnelle, il la tient des services rendus à la communauté, des compétences qu’il met à la disposition de tous et de la disponibilité qu’il accorde tout au long de l’année. Bénévole ou salarié, le fidèle consacré est motivé par tout ce qu’il entreprend pour et au nom de la paroisse. Il est respecté par le reste des fidèles qui reconnaissent son « ouvrage » (n° 5) et son courage. En Église, dans la paroisse, le fidèle consacré obtient une légitimité institutionnelle du fait principalement de son degré d’investissement et d’implication dans les services et ouvrages de la communauté paroissiale.
76« Super-laïc », le fidèle consacré constitue, aux côtés du prêtre, le fidèle exemplaire de la paroisse. Avec le curé, il en est aussi le représentant légitime et officiel. Lors de manifestations publiques locales ou de rencontres intra-diocésaines, il est présent comme délégué de la paroisse, envoyé par le prêtre. La reconnaissance institutionnelle ne l’empêche pas d’être critique à l’égard de l’institution romaine. Bien au contraire, plus il s’inscrit dans la communauté paroissiale, plus il prend des responsabilités, plus il devient critique à l’égard de « Rome » (nos 14, 16, 22, 35, 3e, 6e ; Nos 15, 31, 48, 50, 51, 54, 8e). De ce point de vue, il est le défenseur et l’avocat de « sa » paroisse face à tout représentant d’une institution ecclésiale supra-paroissiale. En reprenant les termes de Manuel Castells, le fidèle consacré est le porteur de « l’identité légitimante » de la communauté paroissiale au sens où il soutient l’influence, « la domination de l’institution » qu’il représente sur les autres (Castells, 1999a, p. 18). Il cherche également à réconcilier le croyant et l’institution paroissiale en inscrivant un témoignage de foi dans un dispositif officiel local ; il est en quelque sorte l’acteur singulier du rapprochement entre la religion des pères et la religion des frères, entre la tradition et la vie actuelle.
77Au total, la vie paroissiale se tisse et se structure au travers d’une sociabilité à plusieurs visages. Occasionnelle, ordinaire, associative et institutionnelle sont les quatre formes principales de la sociabilité paroissiale auxquelles correspondent quatre figures sociologiques de fidèles que nous avons repérées au fil de notre recherche à Saint-Martin et Saint-Yves-des-Monts. Aux côtés du fidèle saisonnier, moins impliqué, les fidèles pratiquant, militant et consacré, participent selon les modalités de leur choix à la construction identitaire de leur communauté et de la société locale, articulant les identités « résistance », « projet » et « légitimante » (Castells, 1999a). Mais, cette catégorisation n’est pas figée dans la réalité au regard des parcours de vie des paroissiens. Les personnes rencontrées passent d’un profil à l’autre, s’investissant plus ou moins au sein de la paroisse selon les périodes, le temps disponible, leurs « envies ». On passe d’une catégorie à une autre ; on est un temps durant (une année par exemple) fidèle militant, puis consacré pour devenir fidèle occasionnel et inversement, comme en témoigne le curé de Saint-Yves-des-Monts :
« Les paroissiens s’investissent vraiment comme ils l’entendent. Cela peut être “tout” d’un seul coup : les associations, l’équipe pastorale, puis un arrêt pour des raisons familiales, professionnelles ; parfois aussi, il y en a qui commencent doucement puis s’affirment progressivement. Y en a qui partent et qui reviennent, qui font leur temps et laissent la place à d’autres ! » (n° 5).
78Au gré de cette mobilité de l’investissement des paroissiens7, la sociabilité paroissiale se tisse et demeure en quelque sorte une forme de réponse localisée et multiforme, au sein de l’institution catholique, à « l’insociable sociabilité des hommes » pour reprendre Kant8. Elle s’établit et se construit, par ailleurs, selon un processus de socialisation religieuse différent dans les deux paroisses.
♦ Un processus de socialisation paroissiale opposé : personnalisation, communautarisation
79Tocqueville souligne, dès 1840, dans le deuxième tome de La démocratie en Amérique, que « pour qu’il y ait société, et, à plus forte raison que cette société prospère, il faut que tous les esprits des citoyens soient toujours rassemblés et tenus ensemble par quelques idées principales » (Tocqueville, 1992, p. 519). Dès lors, « les hommes ont donc un intérêt à se faire des idées bien arrêtées sur Dieu, leur âme, leurs devoirs généraux envers leur Créateur et leurs semblables ; car le doute sur ces premiers points livrerait leurs actions au hasard et les condamnerait en quelque sorte au désordre et à l’impuissance » (Tocqueville, 1992, p. 531).
80Cette approche problématique soulevée par Tocqueville se trouve au cœur d’un questionnement mis en évidence par les paroissiens et faisant partie de leurs préoccupations : comment transmettre des « idées principales » sur « Dieu », les « devoirs généraux » envers le « Créateur » et leurs « semblables » aux jeunes générations ? On touche ici à la socialisation que l’on peut définir, à la suite d’Henri Mendras, comme « le mécanisme par lequel la société transmet ses normes, ses valeurs et ses croyances à ses membres » (Mendras, 1996, p. 242). Quelle forme prend donc ce mécanisme à Saint-Yves-des-Monts et à Saint-Martin ?
81Comme nous allons le voir, le processus de socialisation paroissiale diffère entre les deux terrains d’étude. La mise en valeur d’une telle différence permet de caractériser deux visages de la socialisation, la personnalisation à Saint-Yves-des-Monts et la communautarisation à Saint-Martin.
Un processus de socialisation paroissiale opposé
82De la comparaison entre Saint-Yves-des-Monts et Saint-Martin, il ressort que la place qu’occupe la communauté paroissiale diverge sensiblement selon le terrain considéré. Si l’on définit le processus de socialisation paroissiale comme le dispositif social par lequel la communauté paroissiale transmet ses normes, ses valeurs et ses croyances, on peut avancer l’hypothèse que ce processus est opposé dans les deux paroisses. Précisons justement les termes de cette opposition.
Saint-Yves-des-Monts : de la foi personnelle vers l’institution
83À Saint-Yves-des-Monts, les paroissiens témoignent d’une foi, qui est aussi bien un véritable sentiment, une raison de vivre, qu’un questionnement. Force et fragilité, convictions et doutes, tout cela se croise et coexiste dans le même temps chez la même personne. Le récit personnel lors de l’entretien illustre la récurrence de la foi comme clé de relecture du parcours de vie : chacun dévoile ses interrogations, ses tourments mais aussi ses projets. La foi est alors un révélateur du vécu, une manière de sentir et de voir intimement fondée dans une société où « il ne fait pas bon d’être catholique » comme nous le déclare une jeune paroissienne (n° 28). La prière individuelle est en outre une pratique importante, multiforme, plus ou moins régulière. Les personnes interrogées reconnaissent la réaliser dans leur vie quotidienne selon les « envies » ; chacun s’exprime largement sur la question dès lors qu’une relation de confiance se tisse.
84Pour les Mayennais rencontrés, la paroisse est une famille, un lieu chaleureux de proximité qui mobilise les énergies individuelles. L’instance assurant la synergie des paroissiens est l’établissement de la paroisse nouvelle, à la fois projet et défi : « Comment vivre ensemble la présence de Dieu au travers de nouveaux moyens et de nouvelles activités ? » (n° 18). Paroisse nouvelle dont les paroissiens veulent donner une autre, et tant qu’à faire, une bonne image dans une société où prolifère le croire et où il s’agit d’« être bien perçu face aux autres concurrents » (n° 30). La difficulté réside donc dans le fait de témoigner de la foi en un Dieu, en référence à une tradition, qu’il s’agit de « traduire » auprès de personnes, qui n’ont plus la « culture catho ».
85Ils tentent ainsi de présenter à la population locale l’image d’une institution paroissiale ouverte et vivante dans un contexte d’« exculturation » du catholicisme français, c’est-à-dire une situation marquée non seulement par le rétrécissement avéré de l’influence de l’Église dans la société, mais aussi par la « déliaison » progressive entre la culture commune et le tissage catholique issu de l’histoire (Hervieu-Léger, 2003, p. 97). Difficile dans ce cas de changer l’image de l’institution quand une population, ayant abandonné le référentiel culturel catholique, perçoit de manière indifférenciée une institution catholique au travers principalement d’une médiatisation mettant en scène un « Dieu, marionnette des médias » (Tincq, 2003, p. 146).
86Certes, les paroissiens de Saint-Yves-des-Monts témoignent de leur foi en s’engageant dans le développement local. De ce point de vue, la paroisse peut être « le pain du village » (n° 22) dans la mesure où elle est un vivier de citoyens, un espace créateur de solidarités développant du lien social et proposant des regards alternatifs. Mais, ce n’est pas tant la paroisse en tant qu’institution qui est reconnue, mais avant tout des acteurs catholiques qui selon leurs affinités s’investissent dans la vie politique et sociale. En ce sens, il ne s’agit pas de liens institutionnels ou officiels mais de relations et d’affinités interpersonnelles, dont les paroissiens de Saint-Yves-des-Monts se font les passeurs, les traducteurs.
87Aussi, la socialisation paroissiale opérée à Saint-Yves-des-Monts prend appui sur la motivation, la foi personnelle pour transmettre et diffuser les valeurs, les codes, les croyances auxquels tiennent les différents fidèles. Une telle transmission est donc centrée sur la découverte et le développement d’un socle spirituel qui peut progressivement s’incarner dans une adhésion à l’institution paroissiale. De sorte qu’en Mayenne, le fidèle assume et découvre d’abord sa foi personnellement et, dans un second temps, rejoint, s’associe à la communauté pour s’investir éventuellement au sein de l’institution paroissiale, dont il se fera le porte-parole. La paroisse Saint-Yves-des-Monts est par conséquent un dispositif de construction de sens collectif accueillant au sein de la société locale des personnes croyantes voulant transmettre un patrimoine symbolique et culturel au cœur de l’institution catholique.
Saint-Martin : de l’institution vers la foi personnelle
88Avant d’examiner ce qu’il en est du processus de socialisation paroissiale à Saint-Martin, considérons deux observations qui illustrent la légitimité d’une tradition catholique à assurer la transmission de valeurs et de croyances dans la région de l’Allgäu.
89La première observation a lieu lors de la visite d’une exposition à Memmingen, dans le sud de la Bavière. Le thème de cette manifestation est le jardin en Bavière. On s’attend à voir les innovations en matière de culture botanique ou les derniers outils mis au point pour jardiner ou encore à découvrir les initiatives de quelques jardiniers talentueux de la région. Bref, nous sommes prêts à mieux saisir la fibre bavaroise du jardinage. Or, notre principale découverte ce jour d’août 2000 n’est pas celle-ci.
90En effet, au bout de quatre heures de visite, ce qui nous surprend est la forte présence de la tradition catholique tout au long des 39 stands proposés aux visiteurs. En ce sens, une exposition régionale financée par le Land bavarois et la ville de Memmingen sur le jardin reflète la prégnance du catholicisme en Allgäu. Ainsi, dès les premiers pas, trois stands présentent un historique du jardinage en Bavière dans lequel le prêtre est aux premières loges. Dans les deux premiers emplacements, aux côtés de personnages en bois montrant des paysans travaillant dans leurs champs, des sculptures représentent des curés dans leur jardin. Vêtus de noir, ils tiennent pelles et râteaux tout en semant avec un air scrupuleux les graines. Le troisième stand présente un potager entretenu par un curé qui cultive, comme le précise l’écriteau, « le bon grain dans sa paroisse ».
91Un peu plus loin, un buste trône au centre du parcours : celui du prêtre catholique Kneipp (1821-1897). D’origine bavaroise, ce curé élabore une doctrine faite de préceptes et de pratiques pour avoir un corps et un esprit sains. Cinq principes constituent le cœur de cette doctrine : « Nourriture, eau, mouvement, plantes et ordre. » Ils doivent être harmonieusement combinés pour un bon développement de l’être humain. Un stand est consacré à chacun de ces principes ; des animations et des textes en présentent les grandes lignes. Un bassin est d’ailleurs ouvert pour que l’on puisse « faire trempette », ce qui se dit en allemand kneippen9 en hommage à celui qui le recommandait chaque jour à ses paroissiens.
92Les trois stands suivants exposent des créations de tombes et de stèles. Le premier montre un « cimetière du passé » avec des tombes sobrement aménagées, surmontées de crucifix. Le deuxième illustre le présent ; les stèles sont décorées avec toutes sortes de bouquets de fleurs, le crucifix se faisant plus discret. Le dernier présente le cimetière de l’avenir : les fleurs prennent le pas sur les matériaux, le crucifix laissant la place à une croix de fleurs et de plantes. Les six emplacements suivants sont consacrés à la représentation du Paradis10. Trois écoles professionnelles en présentent une vision centrée, pour l’une, sur la paix avec des colombes et des étendues de fleurs, pour l’autre, sur le repos symbolisé par l’eau, et pour la dernière, sur le jeu avec différentes animations ludiques. Deux architectes dévoilent également leur Paradis, mais de façon plus austère : l’un met en évidence un mur de pierre en forme de vague ; l’autre dispose une cour carrée, murée par des barricades de bois laissant passer la lumière. Le dernier Paradis est réalisé par un artiste régional, Rudolf Moshammer. Il s’agit d’un labyrinthe de cyprès avec des potiches de fleurs bleues et blanches, une musique d’opéra italien nous accompagnant dans ce qui semble être plutôt un piège qu’un endroit paisible.
93Un des derniers stands de cette exposition est celui, officiel, du ministère de l’Environnement, de la Protection des eaux et forêts. Un grand panneau attire l’attention au centre de l’emplacement. Il fait état de l’inauguration d’un cimetière. Des photos montrant des personnalités politiques et religieuses sont appuyées par un unique commentaire : « Nous soutenons et reconnaissons nos origines historiques et religieuses. »
94Au final, sur 39 stands, 18 se réfèrent directement à la tradition catholique, en mettant en lumière des acteurs, des symboles ou des représentations relevant de son patrimoine culturel. Ainsi, la religion catholique occupe la place durant près de la moitié du parcours, là où on ne l’attendait pas nécessairement : une exposition sur le jardin. Une telle manifestation ouverte au public, financée par des collectivités publiques, légitime donc, en la mettant en scène, la transmission d’un référent culturel catholique.
95La seconde observation a trait à l’école, lieu par excellence de transmission de valeurs et de croyances. Comme nous l’avons déjà fait observer, les cours de religion catholique constituent un moyen privilégié de socialisation religieuse pour la communauté paroissiale. C’est un temps particulier pour transmettre les valeurs et croyances auxquelles sont attachés les paroissiens. À cet égard, un panneau retient notre attention dans la salle de classe du cours de religion. Il est accroché à côté du tableau et nous voyons à plusieurs reprises des enseignants de religion catholique le montrer du doigt durant leurs cours. Voici son contenu :
Règles de conversation
1) Nous écoutons celui qui parle !
2) Nous le laissons finir de parler !
3) Nous levons la main !
4) Nous attendons jusqu’à ce que tous écoutent !
5) Nous restons sur le sujet !
6) Nous respectons d’autres opinions !
7) Nous ne faisons jamais d’attaques personnelles !
8) Nous participons !
96Les quatre premières règles ont trait à la bonne tenue et à l’ordre qui doivent régner dans la classe, les trois suivantes portent sur le respect de l’autre et la dernière exhorte à la participation active. Comme nous le font remarquer les trois enseignants avec lesquels nous discutons de ce règlement, ces règles sont essentielles à plusieurs titres. D’une part, elles affirment le « nous », il s’agit de « règles pour bien vivre dans la communauté que constitue la classe » (N° 8e). D’autre part, elles mettent en avant la volonté de « considérer l’autre comme son égal en l’écoutant, en évitant des querelles inutiles » (N° 6). De ce point de vue, les enseignants tiennent à afficher et faire respecter ce règlement en cours de religion catholique parce qu’« il ne constitue pas autre chose que les valeurs auxquelles nous croyons en tant que catholiques : respect de l’autre et vie en communauté » (N° 31).
97Ces deux observations mettent en valeur un point essentiel : la prégnance et la reconnaissance institutionnelle de la religion catholique en tant qu’instance de socialisation intergénérationnelle en Allgäu. Phénomène, qui plus est, reconnu et entretenu par les membres de Saint-Martin.
98En effet, les paroissiens participent activement à cette transmission culturelle au travers d’une socialisation paroissiale.
99En premier lieu, la socialisation paroissiale repose sur une implantation locale et institutionnelle de la religion catholique, incarnée par les structures et équipements paroissiaux. Un tel dispositif permet d’assurer une forme d’intégration entre l’Église et les différentes générations. Il ne s’agit pas tant d’une intégration se manifestant au travers d’une pratique spirituelle ou de l’affirmation d’une foi personnelle que d’une « intégration institutionnelle » comme le souligne Paul (N° 6). En ce sens, l’intégration se déroule au fil d’un cycle de vie personnel émaillé par différents dispositifs catholiques : scolarisation au plus jeune âge dans une école catholique, participation à des mouvements d’adolescents catholiques, temps de formation professionnelle qui peut éloigner de l’Église et de la communauté paroissiale mais travail salarié parfois au sein d’une institution catholique, scolarisation des jeunes enfants de la famille nouvellement établie dans une école catholique, prise en charge des parents par des foyers et maisons de retraite catholiques. Comme le note cet enseignant au sujet des jeunes adultes : « Ils quittent la paroisse pour des raisons d’études ou professionnelles ; ils quittent leur famille d’origine et reviennent quand ils en ont une ! » (N° 56). Une paroissienne commente également : « Les enfants reviennent à l’Église après 30 ans quand ils ont des enfants à leur tour et qu’ils les scolarisent dans un jardin d’enfants catholique ; ils sont critiques mais ils donnent les valeurs qu’ils ont reçues. Pour cela, les institutions catholiques présentes un peu partout sont une chance pour les jeunes » (N° 67). Une infirmière âgée de 32 ans résume cela en ces termes :
« Je suis revenue dans la paroisse après mes études : cela commence par le baptême des enfants, puis l’école et les mouvements, les enfants de chœur quand ils sont adolescents… Je voulais transmettre un patrimoine, quelque chose… La paroisse était là pour cela… Je suis même devenue présidente du conseil de communauté. Je crois que cela vaut aujourd’hui pour les jeunes qui vivent en couple avec des enfants. Ils reviennent en partie quand les questions du travail sont résolues ; à ce moment-là, d’autres questions les attendent, ils reviennent alors chez nous et s’intéressent à l’Église qui peut les aider » (N° 62).
100En second lieu, la socialisation paroissiale se manifeste dans la mise en œuvre d’activités et de services pastoraux dont l’une des finalités est de transmettre les valeurs et croyances des membres de la communauté. En l’occurrence, le travail en direction des enfants, des adolescents ou les cercles des mères, sans oublier le port de la communion et les visites aux malades, constituent une offre intergénérationnelle animée par des paroissiens et proposée aux habitants du quartier. C’est aussi le cas durant le pèlerinage paroissial du mois de juillet. De manière générale, « si les pèlerinages sont connus (Lourdes, Rome, Saint-Jacques-de-Compostelle…), le pèlerinage n’est pas une pratique habituelle pour les paroissiens de Saint-Martin : très, très peu en font ! » observe tout d’abord Paul (N° 6). En revanche, lorsqu’il s’agit du pèlerinage de la paroisse, « plus d’une cinquantaine de fidèles marchent et prient ensemble durant une journée » en rejoignant les chapelles de la région, note le curé des Martiner. Ainsi, l’activité du pèlerinage prend tout son sens dès lors qu’elle relève de la paroisse et est mise en œuvre par les paroissiens : la socialisation paroissiale porte encore ses fruits en réunissant les fidèles autour d’une activité vécue en communauté dans un cadre local.
101Par conséquent, un dispositif institutionnel fortement implanté, encadrant les différents âges de la vie des habitants, favorise la transmission intergénérationnelle des valeurs catholiques selon une socialisation paroissiale à laquelle prennent part les Martiner. En reprenant les termes du sociologue allemand Karl Gabriel, la paroisse Saint-Martin développe tant « une logique interne d’intégration sociale de ses membres » qu’« une logique externe d’influence du système social » tout en veillant à la « transmission de ses sources et origines » (Gabriel, 1999, p. 31-32) : elle est à la fois une structure intégrée localement et intégrante. « Forme sociale institutionnalisée » (Gabriel, 2000, p. 346), la paroisse socialise une population locale selon les étapes de sa vie sociale et familiale en proposant des cadres d’accueil différenciés selon les générations. Un éducateur, qui travaille avec des jeunes en difficulté dans la région de Neubuch, confirme cet aspect avec ses propres termes :
« Les jeunes quittent la paroisse, mais il y a un tel contrôle social en Bavière, où l’institution catholique est bien enracinée, que les jeunes demeurent toujours en contact avec une paroisse ou un de ses représentants. Cela va du voisinage jusqu’aux journaux, des petits villages centrés sur la communauté paroissiale, aux grandes paroisses urbaines qui ont beaucoup de moyens, des écoles aux foyers pour personnes âgées. Je vois de toute façon que la religion catholique les récupère d’une façon ou d’une autre ! » (N° 59).
102Une telle socialisation institutionnalisée, évidente et permanente pour les acteurs locaux, n’en fait pas moins l’objet de critiques. D’une part, certains remettent en cause le poids et l’influence sociale de l’institution catholique, désirant, au sein de l’Église, une déclergification et, à l’extérieur, une déconfessionnalisation progressive de l’espace public. D’autre part, certains paroissiens notent le fait que des fidèles considèrent la communauté avant tout comme refuge institutionnel en délaissant le développement d’une pratique spirituelle personnelle. Un paroissien souligne à cet égard : « Notre paroisse ne réussit pas toujours à accompagner le témoignage d’un approfondissement de la foi ; nous en restons au positionnement institutionnel » (N° 54). Une paroissienne accentue le trait : « Saint-Martin est pour des paroissiens une institution qu’il faut utiliser et respecter avant d’être un espace de vie spirituelle » (N° 65). Le curé ajoute, non sans un certain sens de l’ironie : « Nous avons affaire à quelques “fonctionnaires du lieu11” qui sont bien loin de mettre en avant leur foi dans la communauté paroissiale mais l’utilité, la fonction que cela procure ! » (N° 6).
103De telles remarques renvoient à une réalité que nous pouvons saisir ainsi : dans le cadre du modèle partenarial État/Églises, la communauté paroissiale est une institution légitime accompagnant le fidèle depuis sa petite enfance, durant sa scolarité et sa vie familiale d’adulte jusqu’à la maison de retraite de sorte qu’il peut découvrir et assumer éventuellement sa foi au fil de sa fréquentation des institutions paroissiales et catholiques. En schématisant, on dirait que le fidèle de la paroisse, à Saint-Martin, passe de l’institution à une pratique éventuelle de sa foi personnelle alors que le fidèle, à Saint-Yves-des-Monts, passe de sa pratique de foi personnelle à une inscription éventuelle dans l’institution.
104Le processus de socialisation paroissiale de Saint-Martin s’oppose donc à celui de Saint-Yves-des-Monts. Dans le cas mayennais, la foi des personnes rencontrées est première et l’institution paroissiale repose sur elle ; dans le cas bavarois, l’institution paroissiale est première et la foi des fidèles s’inscrit dans une dynamique communautaire. À cet égard, il semble qu’un processus de personnalisation domine à Saint-Yves-des-Monts et qu’un processus de communautarisation s’affirme en particulier à Saint-Martin.
Saint-Yves-des-Monts : un processus de personnalisation
105La paroisse mayennaise connaît un processus de socialisation spécifique, appelé personnalisation. Comment le caractériser ? Quelles en sont les expressions ?
106Pour définir le processus de personnalisation, nous partons d’une activité essentielle aux yeux des paroissiens de Saint-Yves-des-Monts, la prière. Puis, la sépulture et certaines activités pastorales sont analysées comme autant de manifestations de ce processus.
La prière comme processus de personnalisation
107La prière, prise comme point de départ de la réflexion, permet de mettre en valeur un type de socialisation articulant plusieurs dimensions et caractérisant les pratiques observées dans la communauté paroissiale de Saint-Yves-des-Monts.
La prière
108Qu’entendre tout d’abord par prière ?
109La prière, en tant que rite, peut exprimer le mouvement du désir comme l’écrit justement l’anthropologue et prêtre d’origine mayennaise, Maurice Gruau :
« Beaucoup acceptent mal que la pratique rituelle soit attachée à l’imaginaire plus qu’au conceptuel. Les rites sont pourtant mieux que de la pensée. Ils expriment le désir. Ils mettent le désir en gestes tandis que les mythes le mettent en images » (Gruau, 1999, p. 180).
110En ce sens, comme le précise la psychologue Michèle Bertrand, la prière est une affaire de « pouvoir imaginé » attribué à un destinataire invisible : pouvoir d’adoration, pouvoir de changer ou de conserver les choses, pouvoir de renforcement de potentialités, pouvoir d’action et de bénédictions tels que les considère William Swatos12 (Bertrand, 1993, p. 8-10). Si la prière est une question de « représentation de pouvoir », elle est en outre une question de « pouvoir de représentation » (Bertrand, 1993, p. 10). Elle consiste, d’un point de vue psychologique, en la recherche et « l’expérience d’un plaisir passif ou d’une jouissance passive, faite d’un relâchement des tensions intérieures » manifestant « un pouvoir de représentation » de l’individu (Bertrand, 1993, p. 84).
111Sur le plan théologique, telle que la conçoit Karl Rahner avec son disciple Vorgrimler, « la prière, en dernière analyse, est une réponse d’acceptation amoureuse de la volonté d’amour de Dieu, “formulée” ou rendue tangible d’une manière ou d’une autre » (Rahner, 1995, p. 386).
112Cela étant, on peut considérer la prière d’un point de vue sociologique et anthropologique à la suite de Mauss. Si le neveu de Durkheim n’achève pas sa thèse sur la prière dont la première partie composée en 1909 (Mauss, 1997b, p. 356-414) nous est parvenue malgré les réticences de son auteur13, Mauss laisse derrière lui des écrits et des notes, dont les hypothèses sont jugées pertinentes dans le cadre de notre étude. Alors que la prière en théologie « est un mouvement de l’âme entrant en relation personnelle et intérieure avec Dieu », véritable « expression immédiate de la piété, radicalement individuelle et subjective » (Mauss, 1997b, p. 531), elle a « surtout une existence sociale, au-dehors de l’individu, dans la sphère du rituel, de la convention religieuse » (Mauss, 1997b, p. 384). Précisément, parce qu’elle est « avant tout un phénomène social », elle mérite toute notre attention en tant que « fragment de la religion » et non pas seulement en tant qu’« effusion de l’âme » ou « cri d’un sentiment » (Mauss, 1997b, p. 377).
113Définissant la prière comme « rite religieux14, oral15, portant directement sur les choses sacrées » (Mauss, 1997b, p. 414), Marcel Mauss considère que « la prière est un phénomène central en ce sens qu’elle est un des meilleurs signes par lesquels se dénote l’état d’avancement d’une religion » (Mauss, 1997b, p. 360). Ainsi, la prière illustre remarquablement le double mouvement de la religion, celui de la spiritualisation (limitation de l’activité traditionnelle et rituelle du groupe au profit d’une plus grande place pour la conscience) et de l’individualisation : « Chacun agit presque à sa guise, de même chacun est aussi, dans la mesure du possible, le créateur de sa foi. […] Le “dieu intérieur” des religions les plus avancées est aussi le dieu des individus » (Mauss, 1997b, p. 361-362). Ce double mouvement, qu’illustre notre recherche, se combine encore à l’activité du groupe. À Saint-Yves-des-Monts, le groupe est incarné notamment par l’assemblée dominicale. Un paroissien nous fait observer :
« Gosse, j’étais marqué par ces prières que je ne comprenais pas. C’était répétitif, j’y comprenais vraiment rien. Auparavant, c’était obligatoire ; surtout le latin ne m’aidait pas à y voir clair ; les messes, en plus, m’emmer… Avec le temps, la prière est devenue personnelle : j’y vois maintenant une action spirituelle, un regard sur Dieu et Il me regarde aussi ! Mais, à Saint-Yves-des-Monts, ce regard est illuminé par l’Évangile ; c’est là que la prière fait rentrer l’Autre et les autres. Aujourd’hui, j’ai l’impression de vivre dans une paroisse plus vivante et j’aime bien maintenant quand nous prions ; je suis plus actif, je me sens plus porté par les autres et je préfère vraiment cela à ce qui se faisait avant ! » (n° 53).
114Le point intéressant à souligner dans cet extrait est la place du « nous ». La prière du paroissien de Saint-Yves-des-Monts est aussi vécue et exprimée en lien avec une communauté d’appartenance : la prière collective soutient la prière individuelle. Entre le « je » et le « nous », une relation se tisse et relève de l’articulation de l’individu à sa communauté. À la croisée, en quelque sorte, se trouve la personnalisation de la prière, qu’il nous faut à présent préciser et définir. Partons d’une expérience pour continuer la réflexion.
Une expérience : le groupe de prière à Saint-Yves-des-Monts
115Pour la première fois, le curé de Saint-Yves-des-Monts, Pierre va un lundi soir d’octobre 1999 au groupe de prière de la paroisse. Nous l’accompagnons pour être introduit dans ce groupe actif sur la paroisse. Au sortir de cette soirée de prières d’inspiration charismatique, nos échanges avec Pierre portent sur la place du « je » et du « nous », de l’individu et de la communauté. Les chants que nous venons d’entendre mettent en évidence le « je » et le « moi » en lien direct avec Dieu. Le « nous » représentant le peuple de Dieu, comme le pose Vatican II, est peu présent, nous fait remarquer Pierre (n° 5). C’est, dans une certaine mesure, le primat d’un « individualisme expressif » dont nous parle Martine Cohen (Champion, 1990, p. 164). L’identité du sujet, parce qu’elle ne va plus de soi, doit être exprimée avec les autres, face à d’autres et face à « l’Autre invisible », ajoutons-nous.
116Ce groupe de prière de Saint-Yves-des-Monts, qui se réunit chaque lundi soir, assure donc une fonction expressive et identitaire du « je » au sein de la communauté paroissiale. Une telle valorisation du « sujet d’affects » (Champion, 1990, p. 164) dans le cadre d’une relation individuelle à Dieu met au second plan la référence collective et communautaire. Retournant dans ce groupe de prière à deux reprises, nous observons comment les participants adressent à Dieu leurs préoccupations, leurs interrogations. De fait, un face-à-face individuel avec Dieu est mis en scène, le groupe permettant la mise en commun et la validation communautaire des intentions de prière individuelles. La récurrence du « je » dans les litanies et oraisons choisies éclipse le « nous ». La référence légitime commune des membres de ce groupe est la relation développée de façon intime avec et en Dieu, sans renvoi explicité à la communauté, à la paroisse.
117Une telle expérience diffère sensiblement de ce que nous observons lors des assemblées dominicales et des manifestations organisées par la paroisse. Lors de tels événements qui rythment le calendrier liturgique, une certaine tension est entretenue entre, d’un côté, la valorisation des individus et, de l’autre, la reconnaissance explicite de la communauté. Cette tension nourrit justement le processus spécifique que nous appelons processus de personnalisation. Définissons-le à partir d’une conception de la personne.
Définition du processus de personnalisation
118Sur le plan historique, la personne est considérée comme l’une des grandes inventions du christianisme (Rémond, 1999). L’histoire du concept est en effet marquée par ses fondements judéo-chrétiens et « la recherche théologique chrétienne ». À ce titre, l’article « Personne » du Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande, publié en 1926, signale que
« […] l’usage de ce mot vient de deux sources : d’une part, l’idée stoïcienne du rôle que joue l’homme ici-bas […] usage auquel se rattache le sens juridique de ce mot en latin ; de l’autre, l’emploi qui en a été fait en théologie, notamment dans les controverses sur la trinité » (Lalande, 1997, p. 759).
119En 1938, Marcel Mauss développe également cette idée dans un article intitulé : « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de moi » (Mauss, 1997a, p. 331-362). Après avoir repéré en tant qu’ethnologue les différents personnages rencontrés au nord-ouest américain et en Australie, dont le rôle est réellement de figurer, chacun pour sa partie, la totalité préfigurée du clan, il analyse le concept de personne en Europe. Étymologiquement, persona signifie en latin le masque à travers lequel porte la voix, puis devient « la véritable face » et « un fait moral » chez les Romains16. On en garde un sens précis en grec : « Le sens de ce qui est l’intimité de cette personne et le sens de ce qui est le personnage » (Mauss, 1997a, p. 355).
120Mais, c’est avec le christianisme que la personne, n’étant plus seulement un état, devient une entité métaphysique17. Les théologiens chrétiens donnent à la notion de personne la « base métaphysique sûre » qui lui manquait « après en avoir senti la force religieuse » avec « la querelle Trinitaire18 » ; la personne est à l’époque au centre des débats qui « continueront longtemps d’agiter les esprits » (Mauss, 1997a, p. 357-358). Concernant cette querelle :
« L’Église trancha en se réfugiant dans le mystère divin, mais aussi avec une fermeté et une clarté décisives : Unitas in tres personas, una persona in duas naturas – dit définitivement le concile de Nicée. Unité des trois personnes – de la Trinité – unité des deux natures du Christ. C’est à partir de la notion d’un que la notion de personne est créée – je le crois pour longtemps – à propos des personnes divines, mais du même coup à propos de la personne humaine, substance et mode, corps et âme, conscience et acte » (Mauss, 1997a, p. 358, c’est l’auteur qui souligne).
121Ainsi, selon Mauss, la personne devient l’unité qui allie, avec la théologie trinitaire, « substance et mode », « corps et âme », « conscience et acte ».
122En prolongeant cette perspective, il est possible de définir la personne en nous appuyant sur les pistes de réflexion ouvertes par le philosophe Emmanuel Mounier. Celui-ci, dans l’article fondateur « Révolution personnaliste » publié en décembre 1934 dans la revue Esprit, considère la personne selon une « tension » unissant trois dimensions :
« La personne est le volume total de l’homme. Elle est un équilibre en longueur, largeur et profondeur, une tension en chaque homme entre ses trois dimensions spirituelles : celle qui monte du bas et l’incarne dans une chair ; celle qui est dirigée vers le haut et l’élève à l’universel ; celle qui est dirigée vers le large et la porte vers une communion » (Mounier, 1961, p. 178).
123En 1936, dans son Manifeste au service du personnalisme, il précise ces trois dimensions : « extérieure », « incarnée », « engagée » dans le monde et la communauté ; « intérieure », « intime », « singulière » ; enfin transcendante, relevant du « dépassement », mais pas nécessairement religieux (Mounier, 1961, p. 525-529). On retrouve cet aspect tridimensionnel de la personne également en 1947 dans Qu’est-ce que le personnalisme ? :
« La personne ne s’oppose pas au nous, qui la fonde et la nourrit, mais au “on” irresponsable et tyrannique. Non seulement elle ne se définit pas par l’incommunicabilité et le repliement, mais de toutes les réalités de l’univers, elle est la seule qui soit proprement communicable, qui soit vers autrui et même en autrui, vers le monde et dans le monde, avant d’être en soi » (Mounier, 1962, p. 208-209, c’est l’auteur qui souligne).
124Par conséquent, « la vie personnelle n’est pas repli sur soi, mais mouvement vers et avec autrui, vers et sur le monde matériel, vers un au-dessus et un au-delà de l’acquis, aussi fondamentalement qu’elle est recueillement et intériorité » (Mounier, 1962, p. 230, c’est l’auteur qui souligne).
125La personne donc ne se confond pas avec l’individu19, elle est conçue comme singulière, engagée et active, ouverte au dépassement. Ici, la notion de personne articule le « je », le « nous » et le radicalement « autre » de façon unique20.
126Dans ce cadre conceptuel, nous définissons alors sociologiquement21 le processus de personnalisation comme l’ensemble des phénomènes sociaux se reproduisant avec une certaine régularité et articulant trois dimensions : le « je » agissant, repérable dans les manifestations et actions des acteurs sociaux ; le « nous » structurant incarné par une communauté22 ; le dépassement et le décentrement en référence à une altérité, religieuse ou non. Dans notre recherche, le « je » agissant se retrouve dans les différents paroissiens, le « nous » est la communauté paroissiale Saint-Yves-des-Monts, le dépassement et le décentrement en référence à une altérité s’opère selon la représentation d’un Dieu trinitaire.
Retour sur la prière des paroissiens
127C’est au travers de ce processus de personnalisation défini sociologiquement que nous proposons une lecture de ce qui se passe dans la paroisse Saint-Yves-des-Monts. Nous caractérisons ainsi ce qui se vit lors des prières accueillant les jeunes confirmands dans la célébration du 1er avril 2001. Les prières à l’occasion de cette célébration mettent en scène des jeunes gens qui confirment leur baptême. Trois registres ressortent clairement des textes de prières que nous avons entendus ce jour-là : l’intégration dans la communauté chrétienne, le « je » du jeune et l’engagement au sein de l’Église sous « les bons auspices du Seigneur », comme le commente le prêtre.
128Le processus de personnalisation s’observe en outre lors de « la transmission du Notre Père » (n° 5). En février-mars de chaque année, la communauté paroissiale transmet la prière de Jésus et des disciples aux plus jeunes de ses membres, soit près d’une centaine d’enfants de CE2 et de CM1 qui préparent leur première communion. Durant ces célébrations, une communauté est rassemblée en référence à une altérité divine et se regroupe autour d’enfants, lesquels sont invités à dire communautairement le « Notre Père », puis après les cérémonies, à le dire individuellement selon les formes et modalités de leur choix. Lors de tels événements, le « nous », le « je » et « l’Autre » se trouvent articulés le temps de prières.
129La fête annuelle de la Saint-Sébastien et la messe mensuelle des familles, et, de manière générale, la messe dominicale sont autant de prières durant lesquelles les fidèles témoignent individuellement et communautairement de leur croyance en Dieu et reconnaissance du divin. C’est aussi le cas lors de cérémonies telles des baptêmes, mariages, confirmations, durant lesquelles les prières sont dans le même temps personnelles, portées par la communauté paroissiale et adressées à Dieu.
130Ces nombreux rites et prières, dans lesquels le processus de personnalisation23 est à l’œuvre, se distinguent des oraisons proposées par le groupe de prière se réunissant le lundi soir sur la paroisse Saint-Yves-des-Monts. Dans ce cas, il s’agit plutôt d’un processus d’individualisation de la prière, au sens où « chacun agit presque à sa guise, de même chacun est aussi, dans la mesure du possible, le créateur de sa foi » (Mauss, 1997b, p. 362). Chacun met d’abord en relation le « je » avec « l’Autre invisible », le « nous » étant court-circuité par « l’individualisme expressif » (Champion, 1990, p. 164). Le « nous » n’a, ici, qu’une seule fonction : la mise en commun des questionnements et incertitudes du « je » en lien avec le divin. Pour parler comme le sociologue Farhad Khosrokhavar24, le « Je » rentre en relation avec le « Vous » sacré en mettant de côté le « Nous » (Khosrokhavar, 2001, p. 4).
131D’une certaine manière, le processus de personnalisation de la prière observé à Saint-Yves-des-Monts ne renvoie pas à autre chose qu’à ce qu’exprime déjà Pascal, dans ses Pensées, publiées en 1670 :
« Les Stoïques disent : “Rentrez au-dedans de vous-mêmes ; c’est là où vous trouverez votre repos.” Et cela n’est pas vrai. Les autres disent : “Sortez en dehors : recherchez le bonheur en vous divertissant.” Et cela n’est pas vrai. Les maladies viennent. Le bonheur n’est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous » (Pascal, 2000, p. 673).
La sépulture
132Le processus de personnalisation caractérise également ce que nous observons à Saint-Yves-des-Monts lors de sépultures.
133Prenons l’exemple de la sépulture d’Éric, révélatrice d’autres cérémonies célébrées à Saint-Yves-des-Monts. Cette sépulture met en scène différents acteurs et registres de justification : elle devient l’épreuve qui conduit les personnes à s’accorder sur l’importance relative des êtres qui se trouvent engagés dans la situation considérée. Ces êtres réagissent les uns aux autres selon le fait d’« avoir du cœur » ou non. Le fait d’« avoir du cœur » devient une ressource stratégique pour les acteurs, lesquels mobilisent une logique communautaire (prêtre et équipe de préparation, famille du défunt) en mettant plus au moins en avant des sentiments individuels. Nous observons à cet égard des « je » agissant, un « nous » structuré et incarné par la paroisse, le tout en lien avec une personne décédée et un « Autre invisible ».
134Précisons alors ce que nous entendons par processus de personnalisation de la sépulture en considérant ce qu’il n’est pas, avant d’en proposer une définition.
Ni un déni social, ni une privatisation
135Le processus de personnalisation de la sépulture à Saint-Yves-des-Monts ne relève ni du déni social de la mort ni de la privatisation de la mort.
136En premier lieu, ce que nous observons dans la paroisse mayennaise notamment lors de la sépulture d’Éric ne correspond pas au déni social de la mort, considéré par certains historiens, anthropologues et sociologues comme caractéristique de la modernité. L’idée est introduite dans les années cinquante par l’Anglais Gorer, dans Pornographie de la mort25 (Vovelle, 1997, p. 211). Avec l’historien Philippe Ariès, le thème se développe en France : « la mort apprivoisée » des premiers siècles de l’ère chrétienne laisse place progressivement à « la mort de soi » à partir du xie siècle. Au xixe siècle, en période romantique, « la mort de toi » domine et enfin, « la mort interdite » s’impose au cours de la seconde moitié du xxe siècle. Si la succession historique n’exclut pas la juxtaposition, les tendances se dégagent en se focalisant de plus en plus sur l’individu (Ariès, 1977, p. 15-75).
137L’anthropologue Louis-Vincent Thomas met en lumière l’expression du « déni » pour signifier la désacralisation et la désocialisation croissantes dans les sociétés capitalistes modernes dans son ouvrage, publié en 1975, Anthropologie de la mort (Déchaux, 2000a, p. 154). Cet anthropologue propose ainsi trois sources du « déni de la mort : l’individualisation exacerbée, la civilisation aliénante et le progrès de la technique » (Thomas, 1999, p. 73, c’est l’auteur qui souligne). Plus récemment, le sociologue Patrick Baudry se fait le porte-parole de la thèse du déni social de la mort, à la suite entre autres de Thomas. Il observe dans La place des morts, publié en 1999, que la société moderne évacue la relation à l’invisible, au sacré et met en scène une gestion pacificatrice de la mort, où les rituels funéraires actuels sont moins orientés vers la pratique institutionnelle d’une séparation des vivants et des morts que marqués par une direction managériale des vivants entre eux dans la proximité du défunt. Il conclut son ouvrage par un jugement sans appel : « On n’a pas réussi à mettre au point du vivant sans mort. Et dans la déréalisation contemporaine de notre rapport au monde, la construction, même discrète, du rapport aux défunts résiste à la production d’une société sans altérité » (Baudry, 1999, p. 201).
138Or, ce que nous voyons lors de la sépulture d’Éric dans la paroisse Saint-Yves-des-Monts ne correspond pas à la thèse du déni social. Il n’y a pas, d’une part, de désacralisation de la mort : la relation à l’invisible, au sacré est maintenue au sein de l’assemblée réunie autour du défunt. Le prêtre, l’équipe de préparation, les fidèles mais aussi la famille de la personne décédée reconnaissent le lien avec Dieu. Le temps de la célébration, tous rappellent, selon des formes différenciées, leur attachement au divin. La communauté paroissiale témoigne de sa fidélité en un Dieu Amour et miséricordieux au travers de chants et de prières. Quant à la famille du défunt, elle met surtout en avant « l’espérance de retrouvailles », « la vie qui continue après la mort », « la confiance en quelque chose qui nous dépasse » (n° 5) au travers de textes qu’elle choisit. D’autre part, il n’y a pas de désocialisation de la mort. La communauté paroissiale socialise justement la mort en accueillant la famille du défunt, en préparant la célébration et en manifestant sa présence lors de la cérémonie ; des fidèles soutiennent la famille en témoignant de leur affection et de leur amitié. D’une certaine façon, la paroisse devient une instance de socialisation du deuil.
139En second lieu, le processus de personnalisation de la sépulture ne peut être confondu avec une privatisation des funérailles. Il ne s’agit pas de confinement dans la sphère privée de la mort qui témoignerait d’un interdit, d’un tabou. Nous avons affaire à un processus de reconnaissance sociale, précisément, il y a « resocialisation du mourir » (Déchaux, 2001, p. 89). L’exemple de la sépulture d’Éric montre comment les proches et un réseau local (les paroissiens) doivent s’entendre et « avoir du cœur » pour que tout se réalise dans « l’ordre du monde » tel que présenté par le rite religieux (Hatzfeld, 1993, p. 207). À la croisée de la célébration se rencontrent les subjectivités des parents et les logiques des acteurs sociaux locaux. Pour parler comme Edgar Morin, il y a une prise de conscience collective du « risque de mort » et chacun lutte contre ce risque en évitant « le dessèchement des participations » en se déplaçant et en se mobilisant pour une sépulture (Morin, 1976, p. 85). L’affectif et les émotions sont alors mis en scène et mis en sens par le rite religieux de telle sorte que les vivants s’y retrouvent26. La famille veut rendre hommage au défunt et entre en phase de deuil ; les paroissiens accompagnent des personnes souffrantes et prient un Dieu miséricordieux27 ; le prêtre devient le médiateur légitime et privilégié avec l’Autre invisible, le sacré (ou du moins, ce qui est représenté comme dépassant l’humanité).
Définition du processus de personnalisation de la sépulture
140Si le processus de personnalisation de la sépulture n’est ni un déni social de la mort, ni une privatisation de la mort, il est un phénomène singulier où domine une logique de l’« intimisation » (Déchaux, 2000a).
141En effet, « une nouvelle idéologie funéraire (faite comme toutes les idéologies de représentations, de discours et inspirant des pratiques) » (Déchaux, 2000b, p. 5) donne naissance au développement de « l’intime » devant la mort (Déchaux, 2000a, p. 153-162). Ce qui compte et se joue dans cette nouvelle pratique funéraire, c’est la relation au défunt mise en scène et en sens lors d’un rite collectif et personnalisé. Le rite vise à mettre en forme au sein d’une communauté de proches, l’expérience partagée par les personnes restantes. Chacun y éprouve une « mort en soi » dans la mesure où « le mystère de la mort se trouve littéralement en soi, mourir exige donc un contact authentique avec soi » et que « cette exigence d’authenticité et de sincérité qui sollicite la conscience réflexive est posée comme une expérience existentielle majeure » ; ce « travail d’accomplissement » supposant une « reconnaissance des alter ego » (Déchaux, 2001, p. 82).
142L’événement brutal, que constitue la sépulture, devient alors la cérémonie valorisant « l’intersubjectivité » entre proches avec pour ressort la reconnaissance et le concours d’alter ego (Déchaux, 2001, p. 86). Il ne s’agit plus, comme auparavant, de « reconduire un ordre social et religieux du monde », mais de « reconnaître socialement » et collectivement « une expérience perçue comme éminemment subjective » et douloureuse (Déchaux, 2001, p. 87).
143Dans cette perspective, on peut définir le processus de personnalisation de la sépulture comme : l’ensemble des phénomènes se reproduisant avec une certaine régularité et articulant trois dimensions lors d’une sépulture : le « je » agissant, repérable dans les manifestations et actions des acteurs sociaux ; le « nous » structurant, incarné par une communauté ; le dépassement et le décentrement en référence à une personne décédée et en lien à une altérité religieuse ou non. Dans notre recherche, le « je » agissant se retrouve dans les différents acteurs, fidèles et famille du défunt, le « nous » est la communauté paroissiale de Saint-Yves-des-Monts, le dépassement et le décentrement s’effectuent selon un lien avec la personne décédée et un « Autre invisible ».
Retour sur la sépulture à Saint-Yves-des-Monts
144Dans le cas de la sépulture d’Éric, la mort est vécue comme une question et une épreuve personnelle et communautaire ; l’épreuve se partage et se vit lors de la sépulture dans le cadre de la paroisse d’accueil. La sépulture d’Éric est l’occasion d’une cérémonie où s’opère un certain « bricolage eschatologique », dans la mesure où « chacun se bricole son eschatologie, son propre système de croyances, syncrétisme personnel fait parfois de bric et de broc » (Déchaux, 2001, p. 88) encadré par le prêtre et l’équipe de préparation, représentant la paroisse. Pour l’événement, la paroisse devient un rempart ritualisé contre la souffrance de la famille et de chacun mise à l’épreuve ; elle est le lieu de médiation et de méditation avec les autres en référence au défunt et en lien avec un « Dieu miséricordieux ».
145En assurant la logistique de la sépulture, la paroisse orchestre donc un processus de personnalisation, où le « je », le « nous » et la référence au Dieu chrétien se trouvent articulés avec pour témoin l’assemblée des participants. Ainsi, la sépulture au sein de la paroisse Saint-Yves-des-Monts est le moment privilégié où chacun, réuni en communauté, se questionne quant à son rapport à la mort, à « l’ailleurs » et à « l’autre ». Circonstance donc, opportune, pour laisser s’exprimer l’homo quaerens à propos duquel Georges Steiner écrit :
« Plus qu’homo sapiens, nous sommes homo quaerens, l’animal qui ne cesse de se questionner. Celui-ci encombre les confins du langage et de l’image (la musique seule semble franchir ces frontières) dans la conviction, éloquente ou rudimentaire, métaphysiquement mystérieuse ou aussi immédiate qu’un cri d’enfant, qu’il y a “l’autre” et “l’ailleurs” » (Steiner, 2001, p. 31).
Les activités paroissiales
146Des activités variées illustrent également le processus de personnalisation à l’œuvre à Saint-Yves-des-Monts. Prenons trois exemples.
147La fête paroissiale annuelle, tout d’abord. Cette fête, qui a lieu généralement au début du mois de juillet, est l’occasion de réunir toutes les personnes qui ont un lien plus ou moins étroit avec la communauté paroissiale. Le 1er et le 2 juillet 2000, nous assistons aux festivités placées sous le signe du Jubilé. La finalité de la fête paroissiale, cette année-là, est de « faire se rencontrer les différentes cultures et pratiques nationales autour de temps forts », comme nous le confie l’une des paroissiennes (n° 22). Pour Pierre, il s’agit d’« un temps privilégié de partage et d’ouverture sur les autres, aussi bien sur des pays européens que sur ceux du tiers-monde ; c’est un moment propice pour se décentrer et découvrir d’autres réalités » (n° 5). On veut que la paroisse devienne « une pépinière de projets et de rencontres internationales » (n° 16) que devra cultiver, par la suite, la communauté paroissiale.
148Dans cette optique, des carrefours, dans lesquels des invités d’origine étrangère témoignent de leur vie en Église, sont proposés à tous les participants. Des jeux, pour les plus jeunes et adolescents, sont organisés ; le pique-nique devient un temps de découverte culinaire. Des groupes préparent la célébration qui doit être « internationale » et « permettre de découvrir les différentes façons de parler ensemble à Dieu » comme nous le fait observer le curé de Saint-Yves-des-Monts (n° 5). Ce qui ressort de telles festivités, c’est entre autres la volonté des personnes de vivre en commun et de découvrir des pratiques de foi, dans le respect de chacun. L’initiative revient à la paroisse Saint-Yves-des-Monts, qui est en quelque sorte le chef d’orchestre de rencontres articulant le « nous », le « je » et la référence au divin, durant deux jours.
149Deuxième exemple : celui des activités proposées par la structure associative en lien avec la paroisse : « Bâtir Tous Demain ». L’objet social de cette association est clairement défini dans l’article 2 des statuts : « Rejoindre et accompagner les jeunes dans la découverte de la foi, en les aidant à faire leur choix et à prendre leur place au service des autres dans l’Église et dans la société d’aujourd’hui. » Lieu de socialisation religieuse locale, lieu reproduisant et transmettant les habitus spirituels, BTD illustre le processus de personnalisation développé à Saint-Yves-des-Monts. Cultivant le lien intergénérationnel (enfants, jeunes, adolescents, parents et grands-parents participent à l’organisation et aux manifestations de l’association durant toute l’année), les activités de BTD sont motivées par la volonté de mettre en lien le « je » des adhérents et participants, le « nous » de la communauté paroissiale et la référence et la représentation d’un Dieu trinitaire.
150Le dernier exemple est celui du pèlerinage annuel proposé et organisé par la paroisse en direction des enfants âgés de 6 à 12 ans (de la classe de cours préparatoire à celle de sixième). En 2001, il a lieu à Pontmain ; en 2002, il se passe à Évron. L’objectif pour les animateurs de ce pèlerinage est de rassembler des enfants « autour d’un temps d’amitié » (n° 22), de leur « permettre de découvrir un lieu où les chrétiens aiment prier » (n° 30), de « vivre un temps fort spirituel en commun avec Jésus » (n° 34). Pour Pierre, il s’agit d’« accompagner les enfants dans leur cheminement spirituel » et de « se préparer à la rencontre de Jésus avec les autres » (n° 5). Pour près de deux cents enfants, marches et découvertes, jeux et prières sont au programme de la journée qui se termine par une messe au cours de laquelle des enfants font la demande de la première communion. Là encore, au travers du pèlerinage des enfants, le processus de personnalisation s’observe dans la mesure où se trouvent étroitement liés le « je » des enfants, le « nous » de la communauté paroissiale et la référence à Jésus, à Dieu.
151Que cela soit lors des prières, de sépultures, d’événements rassemblant la population locale ou encore au fil d’activités paroissiales, Saint-Yves-des-Monts orchestre ainsi un processus de personnalisation intergénérationnelle. Un tel processus caractéristique de la paroisse mayennaise se différencie cependant de celui observé dans la paroisse bavaroise, dans laquelle l’institution communautaire tient la toute première place.
Saint-Martin : un processus de communautarisation
152Un samedi soir, avec deux jeunes Martiner, nous allons au cinéma. Avant la séance, une réclame retient notre attention. Il s’agit de celle d’une limonade américaine adressée aux plus jeunes spectateurs ; son slogan est bref : Teile ! (Partage !). De retour en France, nous découvrons la réclame pour le même produit au cinéma, mais elle se conclut par un slogan très différent : « N’écoute que toi ! »…
153Une telle comparaison publicitaire serait anecdotique si elle n’illustrait pas entre la France et l’Allemagne la différence de positionnement social et culturel de l’individu en société ou en communauté, différence habilement exploitée par la multinationale américaine pour vendre ses boissons. En effet, progressivement, nous découvrons au fil de notre enquête que le « je » se combine sur notre terrain bavarois d’une manière singulière au « nous ».
154Pour reprendre l’approche développée par l’anthropologue français Louis Dumont au sujet de « l’idéal de la Bildung », nous retrouvons
« […] une dualité qui est à la fois caractéristique et, à première vue curieuse. D’un côté, on voit une survivance tranquille, aux Temps modernes, de la communauté, c’est-à-dire d’un sentiment, d’une orientation holiste, qui se traduit dans la vie de tous les jours par le penchant quasi-proverbial à obéir, la soumission spontanée aux autorités politiques et sociales. D’un autre côté, il y a un développement intérieur fort prononcé de l’individualité, une intériorité jalousement cultivée » (Dumont, 1991, p. 35).
155Cette dualité, surprenante pour l’observateur français, entre l’approfondissement d’une intériorité spirituelle individuelle et un « dévouement au tout » (Dumont, 1985, p. 43) s’exprime notamment selon le registre et la grammaire du monde de la Gemeinde tel que nous l’avons mis en évidence. Le subjectivisme spirituel se conjugue au dévouement et à une appartenance communautaire, pluricommunautaire pouvons-nous même ajouter. En ce sens, les paroissiens de Saint-Martin nous témoignent de leur appartenance à plusieurs groupes, « petites communautés » (N° 47) au sein même de la communauté paroissiale, au service d’autres communautés.
156Un tel état d’esprit transparaît, par ailleurs, lorsque nous participons aux fêtes de rue et à une fête de quartier. Les habitants d’un même territoire, depuis la rue jusqu’à « la communauté du quartier » (N° 3e) se rassemblent pour partager une soirée autour d’un repas, agrémenté de chants bavarois pour « passer du bon temps ensemble » (N° 6). Des Martiner sont à l’origine de telles initiatives (Nos 21, 26, 53, 8e) et participent volontiers à ces fêtes communautaires (Nos 23, 25, 31, 39, 42, 46, 56, 60, 1e, 4e, 10e). Les paroissiens de Saint-Martin s’investissent ainsi à titre personnel tout en reconnaissant être attachés au sens de la communauté, au sentiment communautaire. Ils témoignent fréquemment dans leur vie quotidienne de la « base communautaire » (N° 60) qu’ils déclinent aussi bien dans leur quartier, qu’au sein de leur paroisse ou dans leur activité professionnelle.
157Une telle « orientation holiste » s’accordant à « l’intériorité » individuelle (Dumont, 1991, p. 35) est développée en particulier dans le cadre de la communauté paroissiale. Nous l’appelons processus de communautarisation. Pour saisir ce type spécifique de socialisation assuré par la paroisse Saint-Martin, il convient d’apprécier la pratique rituelle de la prière des paroissiens, ce qui nous permettra de définir ce processus à l’œuvre, avant d’en voir d’autres manifestations.
La prière comme processus de communautarisation
158Pour définir le processus de communautarisation, partons de la prière des paroissiens de Saint-Martin.
La prière des paroissiens
159Les entretiens mais également les différentes rencontres sont autant d’occasions pour parler de la prière avec les paroissiens bavarois. En participant à de nombreuses prières communautaires (en petits groupes ou lors de services dominicaux), nous observons l’importance de la prière communautaire pour les Martiner. De fait, et à la différence des paroissiens français rencontrés à Saint-Yves-des-Monts, les paroissiens de Saint-Martin, pour une large part, reconnaissent ne pas prier individuellement de leur côté ; ils le font principalement lors de rassemblements et d’assemblées communautaires. En effet, aussi bien de manière informelle que lors des entretiens, les paroissiens de Saint-Martin s’expriment peu sur la prière individuelle en mettant toujours en avant la primauté de la prière communautaire28. À cet égard, une paroissienne à la retraite, déclare en langue française : « La prière quotidienne personnelle est difficile, beaucoup de gens te le diront ; nous préférons venir prier avec les autres » (N° 41).
160La paroisse est à la fois reconnue comme support, « force attractive » (N° 6) de la prière de chaque fidèle mais aussi comme garante, « responsable de la prière de tous » (N° 57). De ce point de vue, elle est vectrice principale du « nous » en entretenant une socialisation religieuse communautaire. Il est intéressant à ce titre de comparer les chants choisis par la paroisse de Saint-Martin à ceux de Saint-Yves-des-Monts. Les deux paroisses ont mis au point un livret propre, retenant les chants que la communauté entonne le plus souvent lors de cérémonies religieuses. Le livret de Saint-Yves-des-Monts comporte 116 chants, celui de Saint-Martin, 93. Nous les avons analysés en relevant le nombre d’apparitions des pronoms personnels « je » et « nous » ainsi que les adjectifs possessifs « mon, ma, mes » et « notre, nos ». Sur 83 chants à Saint-Yves-des-Monts et 72 à Saint-Martin comportant les pronoms personnels et/ou les adjectifs possessifs retenus, voici les résultats obtenus étant entendu que les refrains ne sont pris en compte qu’une seule fois :
Tableau 9. – Récurrence des pronoms personnels et adjectifs possessifs dans les chants.
| Saint-Yves-des-Monts (sur 83 chants) | Saint-Martin (sur 72 chants) | |
| « Je » | 106 fois | 29 fois |
| « Mon, ma, mes » | 61 fois | 32 fois |
| « Nous » | 76 fois | 122 fois |
| « Notre, nos » | 69 fois | 223 fois |
| Ratio « nous »/« je » | 0,72 | 4,20 |
| Ratio « notre, nos »/« mon, ma, mes » | 1,13 | 6,96 |
| Ratio « nous, notre, nos »/« je, mon, ma, mes » | 0,87 | 5,65 |

161Le tableau 9 montre non seulement la forte récurrence du « nous » dans les chants de Saint-Martin et celle du « je » dans ceux de Saint-Yves-des-Monts mais plus encore la différence du rapport entre la première personne du singulier et la première personne du pluriel dans les chants du livret paroissial. Ainsi, les pronoms possessifs et pronoms personnels de la première personne du pluriel sont légèrement moins fréquents que ceux de la première personne du singulier à Saint-Yves-des-Monts (0,87) alors qu’ils sont au moins cinq fois plus nombreux dans les chants de Saint-Martin (5,65). Un tel écart met en évidence le rôle spécifique que joue le « nous » à Saint-Martin au travers de chants et prières pratiqués par la communauté paroissiale. La socialisation religieuse effectuée lors de prières chantées repose donc sur la mise en valeur du « nous ».
162Par conséquent, que cela soit la faible pratique de la prière individuelle, l’importance de la prière communautaire pour les paroissiens et la forte récurrence ritualisée du « nous » dans les chants liturgiques, tout ceci concourt à mettre en lumière une socialisation communautaire au travers de la prière. En l’occurrence, la paroisse déploie un processus de communautarisation, dont il convient de donner à présent une définition pour en considérer d’autres expressions.
Définition du processus de communautarisation
163Au regard de notre matériau collecté en Souabe bavaroise, nous proposons la définition suivante du processus de communautarisation : l’ensemble des phénomènes sociaux se reproduisant avec une certaine régularité, dans lesquels le « nous » institutionnalisé29 encadre et structure le « je » agissant, repérable dans les manifestations et actions des acteurs sociaux, en référence à une altérité, religieuse ou non.
164Dans notre recherche, le « nous » institutionnalisé s’incarne dans la paroisse Saint-Martin, le « je » agissant se retrouve dans les divers paroissiens et la référence à une altérité se réalise au travers de la représentation d’un Dieu trinitaire. Ce processus développé par la communauté paroissiale est à l’œuvre aussi dans le cas de la sépulture.
La sépulture
165À la différence de ce que nous observons à Saint-Yves-des-Monts, les funérailles ne font pas l’objet d’une cérémonie personnalisée. Si, en Mayenne, la sépulture est une célébration valorisant l’intersubjectivité entre proches avec pour ressort la reconnaissance et le concours d’alter ego, en Allgäu, la sépulture est un rite traditionnel préfixé et reproduit à l’identique. Il s’agit en quelque sorte de « reconduire un ordre social et religieux du monde » (Déchaux, 2001, p. 87).
166Rappelons tout d’abord quelques traits saillants observés lors de sépultures. Les deux cérémonies (celle à l’église et au cimetière) relèvent de la seule administration du prêtre. À l’église, il « gère » sans équipe de préparation toute la célébration depuis les chants, les musiques jusqu’aux prières qui sont autant d’occasions de rappeler et de « réaffirmer l’espérance chrétienne » (N° 6). Au cimetière, il dirige également la prière. Au pied du cercueil, il fait une prédication en l’honneur du défunt puis des chants et oraisons sont entamés une dernière fois avant la mise en terre. La famille et les amis assistent, tout en ne prenant pas ou très peu d’initiatives. Notons, en outre, que la couleur noire lors de ces deux cérémonies est dominante : les bancs réservés à la famille dans l’église sont recouverts de draps noirs, il n’y a ni fleurs ni couronnes dans l’église, les personnes présentes sont toutes de noir vêtues mis à part le célébrant.
167Lorsque nous discutons avec les paroissiens des sépultures auxquelles nous avons pris part, ils insistent tous sur un point essentiel : « Ce qui compte, c’est que le rite fonctionne bien » comme le souligne le sacristain (N° 32). Or, pour bien fonctionner, il faut que la sépulture soit en quelque sorte contrôlée par l’Église. C’est pourquoi, les funérailles sont organisées de la même manière, structurées et programmées par le prêtre ; elles doivent être « sans surprises » (N° 56) pour rassurer la famille et faire « un bon enterrement » (N° 67). De fait, le prêtre assure une fonction de médiation symbolique unique en attestant le rite de passage. Comme nous le fait remarquer une observatrice française rencontrée à Saint-Martin : « La sépulture est une affaire sérieuse qui ne peut être prise en charge que par le prêtre, la cérémonie doit assurer le voyage vers Dieu » (N° 68).
168Dans cette optique, la paroisse est l’instance dont le dispositif doit garantir le « bon enterrement ». « Assurer le voyage » passe par un rituel identique, stable, reconnu par la famille et certifié par la paroisse. Autrement dit, à l’heure de l’épreuve, la communauté paroissiale devient le principal opérateur et référent du passage. À ce titre, la référence au « nous » est constamment présente lors des prières et chants. Le « nous » proclamé devient même la cheville ouvrière du rassemblement. En effet, la paroisse, la famille, les personnes affirment collectivement non seulement leur foi, leur espérance mais aussi s’affichent tous solidaires en communauté. Ces communautés saluent le défunt et accompagnent la famille en deuil : l’Église, la paroisse, les personnes proches du défunt (amis, collègues de travail), le voisinage.
169Tout ceci s’incarne dans une liturgie qui met en sens et en scène un ordre social et religieux du monde fondé sur la mise en valeur de la communauté. Il s’agit de manifester concrètement « une commune appartenance à un groupe ou une entité qui se vit comme éternel, s’impose à soi et parvient à transcender le temps de l’existence individuelle » (Déchaux, 2001, p. 87). De sorte que, lors d’une sépulture, le « nous » institutionnalisé encadre et structure le « je » agissant, en référence à une altérité religieuse. Il y a de fait un processus de communautarisation de la sépulture à Saint-Martin.
Les activités paroissiales
170Des activités paroissiales montrent également le processus de communautarisation à l’œuvre à Saint-Martin. Considérons quelques exemples.
171La semaine la plus importante pour les chrétiens est dans le calendrier liturgique la semaine sainte. À Saint-Martin, les festivités débutent le Jeudi saint ou Gründonnerstag. En milieu d’après midi, les enfants et adolescents se réunissent pour se préparer à la messe de 19 heures, qui commémore l’instauration de l’eucharistie par le Christ. Après la célébration, où chacun a pu communier sous les deux espèces, une « agape » (N° 6) est proposée avec du vin, ou du jus de raisin pour les enfants, et différents pains réalisés par les participants. Près de 150 personnes peuvent assister à ce repas placé sous le signe du partage communautaire. Puis, la soirée commence par une veillée de prières et de jeux organisée par les jeunes du Bistro. Elle se prolonge par une marche de nuit jusqu’à 6 heures du matin le vendredi, à laquelle 60 jeunes peuvent participer (principalement les enfants de chœur). Ce Vendredi saint ou Karfreitag est jour de pénitence : un chemin de croix est proposé à tous les habitants du quartier avant la messe de 19 heures. Lors de cette célébration, on adore la croix et on communie avec les hosties consacrées la veille. Le dimanche matin, « à l’aube30 », tous les enfants de chœur et de nombreux paroissiens se rassemblent à 6 heures pour chanter la Résurrection du Christ ; l’église est comble. La messe s’achève par une bénédiction de paniers, déposés au pied de l’autel et contenant des gâteaux en forme d’agneau symbolisant l’Agneau pascal. À la sortie de la célébration, le prêtre distribue des œufs de Pâques sur le perron de l’église. Un petit-déjeuner s’ensuit dans la Martinssaal. Gâteaux bénis, café, jus de fruits et œufs de Pâques accompagnent ainsi les discussions informelles entre quelque 300 fidèles jusque vers 11 heures. Puis, chacun retourne chez soi en famille.
172En commémorant la Passion, la mort et la Résurrection du Christ, la paroisse devient le lieu de rassemblement de plusieurs paroissiens et habitants du quartier. Les jeunes et enfants de chœur passent quasiment trois jours non-stop dans les locaux de la paroisse. Les prières, les activités spirituelles mais aussi les repas ou encore les jeux rythment ces festivités. L’ensemble du dispositif paroissial (équipements et personnel salarié) est mobilisé à cette occasion. L’organisation doit être efficace, tout doit bien se passer pour que les fidèles prennent du plaisir à célébrer leur Dieu. De fait, que cela soit la liturgie ou l’aménagement de ces journées, la paroisse est l’acteur principal. Cela s’incarne dans le « nous » qui renvoie à la communauté paroissiale fêtant la Résurrection. Là encore, ce qui ressort est un « nous » institutionnalisé encadrant et structurant le « je » agissant, en référence à une altérité religieuse.
173L’encadrement du « nous » se retrouve en filigrane dans d’autres activités paroissiales. Comme nous l’avons déjà observé, les dispositifs développés pour organiser les cours de religion, celui des anniversaires ou encore la fête paroissiale mettent en lumière la référence à la communauté paroissiale. Il s’agit à chaque fois de manifester une « présence chrétienne et spirituelle » mais surtout de montrer que la communauté n’oublie personne et « pense à tout le monde » (N° 6). Lors de telles activités, la primauté de la médiation communautaire pour pratiquer sa foi et vivre en société est mise en avant.
174C’est aussi le cas lors de la fête de l’épiphanie les premiers jours du mois de janvier. À ce moment de l’année, une collecte diocésaine pour une œuvre ou un mouvement chrétien est opérée. Les paroisses constituent le niveau de centralisation des dons. À Saint-Martin, les enfants de chœur passent, durant trois jours, dans les foyers du quartier pour souhaiter la bonne année et recueillir les dons. Ils chantent, lisent des textes et dansent déguisés. Les habitants leur offrent alors des cadeaux et donnent quelques pièces ou billets pour la collecte diocésaine. En partant, les enfants de chœurs écrivent à la craie, sur le fronton de la porte de la maison, l’inscription suivante : « C+M+B » accompagnée d’un dessin représentant un poisson. Les initiales correspondent à Christus mentionem benedicat, ce qui signifie : « Que le Christ bénisse cette maison. » Le poisson symbolise la paroisse Saint-Martin. Tout ceci suppose une certaine organisation prise en charge par la paroisse. Chaque soir, un point est fait sur l’état d’avancement de la collecte avec les responsables des enfants de chœur et les assistants pastoraux. Les chants et animations sont préparés et revus pour que les habitants soient satisfaits des sketchs qui leur sont proposés. Au final, les enfants de chœur peuvent collecter près de 3100 € en trois jours.
175Pour ces jeunes gens, ce temps de collecte est l’occasion de se retrouver une fois de plus, de « faire la fête, chanter, danser » (N° 27), de « passer du temps avec les amis de la paroisse » (N° 35), de « s’amuser en rencontrant les habitants du quartier » (N° 47), bref de « prendre du plaisir ensemble en ramenant des cadeaux et de l’argent » (N° 24). Mais, c’est aussi une façon d’afficher et d’affirmer publiquement, dans le quartier, l’identité de la paroisse. Ces jeunes Martiner sont « fiers » de réaliser des « petits spectacles » sur la voie publique (Nos 27, 28, 30, 33, 34, 47) et de « procurer un certain dynamisme au quartier » (N° 21). Il s’agit de représenter la paroisse en faisant la fête, de « présenter le visage d’une paroisse vivante au travers de jeunes dynamiques » (N° 6). Précisément, les enfants de chœur assurent une représentation de la communauté paroissiale en réalisant différentes représentations sous forme de chansons et de saynètes. La paroisse les remercie en organisant une fête pour eux qui a lieu au Bistro. Lors de l’épiphanie, Saint-Martin est ainsi une instance de communautarisation dans la mesure où elle encadre et structure des « je » agissant, tout en diffusant des valeurs de la communauté en référence à une altérité religieuse.
176Un dernier exemple peut témoigner de l’importance de la médiation communautaire et du souci du « nous » repérable à Saint-Martin. Un soir de mars 1999, nous assistons à une réunion du comité liturgique de la paroisse. Composé de sept personnes (dont trois émanant du « conseil de communauté » en plus du prêtre), ce comité se réunit cinq fois par an pour faire le point sur les célébrations : participation des fidèles, animation, aménagement de l’église. Ce soir-là, l’ordre du jour porte sur la communion des fidèles.
177La discussion part de l’interrogation de l’un des participants sur l’opportunité de dire deux fois « Amen » lors de l’eucharistie. En effet, les fidèles lors de la communion sont invités à former deux ou trois cercles au pied de l’autel. Quand le petit cercle s’est formé, le donneur de communion ou le prêtre met l’hostie dans les mains croisées de chaque membre du groupe et reprend sa place au centre du cercle. Puis, il prononce une parole de l’Évangile du jour et tous communient au corps du Christ. Cette démarche est répétée jusqu’à ce que l’ensemble des personnes ait communié. Dès lors, le fidèle peut dire une première fois « Amen » lorsqu’il reçoit dans ses mains le pain consacré et une seconde fois quand, après la parole évangélique, il mange l’hostie avec les autres membres du cercle. Aussi, comme le fait observer une paroissienne, faut-il dire une ou deux fois « Amen » ? Un compromis est finalement trouvé après des échanges et des propos à forte teneur théologique qui mettent en évidence, l’importance, d’une part, de recevoir personnellement le corps du Christ et, d’autre part, de manifester en communauté sa foi. Chaque fidèle est désormais invité à dire une première fois « Amen » pour « s’engager personnellement à la suite du Christ » (N° 51) et de le dire une seconde fois afin de « manifester l’adhésion à la communauté, symbolisant celle des apôtres » (N° 8e). Cela étant, « les fidèles peuvent bien sûr ne le dire qu’une fois s’ils le veulent » (N° 6). Ce qui ressort d’une telle réunion est la volonté de ses participants de donner aux croyants les moyens symboliques de s’intégrer à la communauté lors de l’eucharistie. « Participer à la communauté » (N° 15), « faire Église » devient l’un des enjeux principaux de la communion et c’est pourquoi le comité liturgique de la paroisse tient à ce que le cercle des fidèles dise « Amen » ensemble. Processus de communautarisation toujours présent, y compris lors de l’eucharistie, institution fondamentale de la foi catholique.
178L’eucharistie, la semaine sainte, les prières, les sépultures ou encore d’autres événements ou activités rassemblant les paroissiens et la population locale s’appuient donc sur un processus de communautarisation dont l’acteur principal est la paroisse Saint-Martin.
***
179Finalement, même si les deux paroisses révèlent une sociabilité commune, le processus de socialisation n’en diffère pas moins. D’un côté, à Saint-Martin, la socialisation paroissiale se manifeste au travers d’un processus de communautarisation, qui encadre et structure le fidèle depuis sa plus jeune enfance jusqu’à sa mort, au sein d’une institution religieuse, légitime politiquement et reconnue localement. De l’autre, à Saint-Yves-des-Monts, la socialisation paroissiale s’exprime selon un processus de personnalisation articulant le parcours individuel de foi du fidèle à une communauté locale, dans laquelle il s’investit éventuellement.
Notes de bas de page
1« On obtient un idéaltype en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue et en enchaînant une multitude de phénomènes donnés isolément, diffus et discrets, que l’on trouve tantôt en grand nombre, tantôt en petit nombre et par endroits pas du tout, qu’on ordonne selon les précédents points de vue choisis unilatéralement, pour former un tableau de pensée homogène. On ne trouvera nulle part empiriquement un pareil tableau dans sa pureté conceptuelle : il est une utopie. […] Appliqué avec prudence, ce concept rend le service spécifique qu’on attend au profit de la recherche et de la clarté » (Weber, 1992, p. 172-173, c’est l’auteur qui souligne).
2La personne interrogée fait référence au titre d’un chant pratiqué à Saint-Yves-des-Monts.
3Manuel Castells définit comme suit l’identité : « processus de construction de sens à partir d’un attribut culturel, ou d’un ensemble cohérent d’attributs culturels, qui reçoit priorité sur toutes les autres sources », un même individu, ou un même acteur collectif pouvant en avoir plusieurs (Castells, 1999a, p. 17).
4La messe de souvenir correspond en quelque sorte à la messe de huitaine, mais n’a pas toujours lieu huit jours après la sépulture ; la messe anniversaire est une commémoration d’un défunt, un an après son décès. Quant à la messe aux intentions particulières, elle concerne les autres intentions : prier pour une famille ou une personne, commémorer un événement tel un sacrement (mariage, ordination…).
5À cet égard, dans son exhortation apostolique du 22 novembre 1981, Familiaris consortio, Jean-Paul II n’hésite pas à rappeler « le devoir des communautés chrétiennes » de faire en sorte que les personnes divorcées, remariées civilement ou non, ne se sentent pas « séparées de l’Église » (n° 84). Il en va de même dans le Catéchisme de l’Église catholique publié en 1992 (nos 1650 et 1651).
6Nous faisons ici référence à la figure sociologique du croyant « consacré » mise en avant par Jean-Paul Willaime dans un article portant sur le christianisme : « Le christianisme : une religion de l’avenir de la religion ? » (Willaime, 1999a, p. 227-246). Il ne s’agit pas ici des « laïcs consacrés » qui, sans être religieux, ont prononcé des vœux par-devant leur évêque.
7Sur l’investissement des paroissiens dans l’action collective au sein de la paroisse, on peut retrouver ici un terrain d’application du « cycle privé/public » mis en évidence par Albert O. Hirschman. En effet, le sociologue américain observe « un mouvement d’aller et retour entre la vie publique et la vie privée » chez nos contemporains selon leurs intérêts, attentes et désirs, déceptions et satisfactions procurées par les sphères privée et publique (Hirschman, 1995a, p. 22).
8À ce sujet, le philosophe de Königsberg écrit en 1784 dans son Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : « J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur tendance à entrer en société, tendance cependant liée à une constante résistance à le faire qui menace sans cesse de scinder cette société. Cette disposition réside manifestement dans la nature humaine. L’homme possède une inclination à s’associer, car dans un tel état il se sent plus homme, c’est-à-dire ressent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi une forte tendance à se singulariser (s’isoler), car il rencontre en même temps en lui-même ce caractère insociable qu’il a de vouloir tout diriger seulement selon son point de vue ; par suite, il s’attend à des résistances de toute part, de même qu’il se sait lui-même enclin de son côté à résister aux autres » (Kant, 1985, p. 192).
9À ne pas confondre avec kneipen qui signifie « boire de l’alcool, du vin », Kneipe signifiant « bistrot ».
10Rappelons que paradis est emprunté au latin chrétien paradisus au xe siècle, lui-même « emprunt au grec paradeisos, terme exotique désignant le parc clos où se trouvent des bêtes sauvages et employé seulement à propos des parcs des rois et des nobles perses. […] La Bible grecque l’emploie pour traduire le “jardin (étymologiquement l’enclos) de la Genèse”. Il s’est ainsi spécialisé au sens de “jardin d’Éden” et de “jardin des bienheureux après la mort” » (Rey, 2000, p. 2560).
11Avec cette formule, Paul fait volontairement un clin d’œil à la traduction française du livre d’Eugen Drewermann Fonctionnaires de Dieu, publié aux éditions Albin Michel en 1993 (le titre en allemand est Kleriker, Psychogramm eines Ideals, publié en 1989).
12W. H. Swatos, « The Power of Prayer : a Prolegomenon to an Ascetical Sociology », Review of Religious Research, New York, vol. 24, n° 2, décembre 1982, p. 153-163.
13Camille Tarot, concernant l’inachèvement de la thèse sur la prière de Marcel Mauss, avance deux hypothèses. D’une part, l’âge de l’ethnologie loin du terrain est « fini », « une certaine intempérance théorique ou dialectique » laisse place « aux scrupules d’une ethnographie scientifique, nécessairement de terrain ». D’autre part, Mauss n’arrive pas à choisir entre une approche « pragmatique » de la prière conçue comme « moyen d’action » et une approche « linguistique » où la prière est un langage (Tarot, 1999, p. 577-578).
14Mauss précise que par rite religieux, il faut entendre « des actes traditionnels efficaces qui portent sur des choses dites sacrées » (Mauss, 1997b, p. 409), l’efficacité signifiant ici agir sur quelque chose ou quelqu’un : « Quand on prie, on attend généralement quelque résultat de sa prière, pour quelque chose, ou pour quelqu’un, ne fût-ce que pour soi » (Mauss, 1997b, p. 414).
15« La prière est évidemment un rite oral. Ce n’est pas qu’il n’y ait des cas incertains dont la classification est parfois difficile. Ainsi, on pourrait dire avec une certaine raison que dans la prière mentale, il n’y a rien de verbal. Mais en réalité une oraison intérieure est encore une oraison, et pour qu’il ait langage il n’est pas nécessaire que le mot soit matériellement prononcé. C’est toujours un acte mental » (Mauss, 1997b, p. 412-413).
16Mauss développe déjà, en 1929, dans une intervention sur « l’âme, le nom et la personne » le rôle des Romains qui « ont transformé la notion de masque, personnalité mythique, en notion de personne morale » (Mauss, 1995, p. 132).
17À ce sujet, Luc Boltanski note que dans la tradition chrétienne la personne est conçue comme « puissance inconnaissable en totalité » ou comme « puissance impénétrable ». Cette conception au cœur de notre « métaphysique ordinaire » prend sa source dans la « théologie de l’hypostase » des premiers siècles de l’ère chrétienne (Boltanski, 1990, p. 105-106).
18Dans le cadre d’une théologie trinitaire, le premier à introduire le concept de personne est le théologien latin Tertullien (environ 155-environ 225), dans son traité Contre Praxéas (vers 216). Il s’agit, à l’époque, de combattre les monarchiens. Ces derniers nient la Trinité en Dieu soit en considérant Jésus comme un prophète que Dieu a adopté (monarchianisme adoptianiste), soit en expliquant que la divinité du Christ ne se manifeste que dans les modalités extérieures de son action (modalisme) (Meunier, 2000, p. 66-75 ; voir aussi Rahner, 1995, p. 287, p. 289).
19« Albert Béguin, qui succéda à Emmanuel Mounier à la tête de la revue Esprit, a sans doute donné la meilleure définition du personnalisme en écrivant : “La personne se différencie de l’individu en cela justement que son appartenance à la collectivité fait partie de sa définition ; beaucoup plus qu’un impératif externe, cette appartenance est une donnée intérieure” » (Boissonnat, 2001, p. 27).
20Paul Ricœur poursuit cette approche dans un article au titre provocateur, « Meurt le personnalisme, revient la personne… », publié en janvier 1983 dans la revue Esprit. Il y précise justement que la personne est « une attitude », « une perspective », « une aspiration » qui demeure actuelle, où « l’engagement », la « place dans l’univers » et la « crise » prennent tout leur sens social (Ricœur, 1992, p. 195-203).
21Voir aussi l’approche sociologique du personnalisme que nous proposons au sujet des politiques d’accompagnement des personnes en difficulté (Bobineau, 2002, p. 143-166).
22La communauté est ici entendue au sens de « communalisation » de Max Weber : « Nous appelons “communalisation” une relation sociale lorsque, et tant que, la disposition de l’activité sociale se fonde – dans le cas particulier, en moyenne ou dans le type pur – sur le sentiment subjectif (traditionnel ou affectif) des participants d’appartenir à une même communauté » (Weber, 1995, p. 78, c’est l’auteur qui souligne). Max Weber entend par affectuel en particulier l’aspect émotionnel, les passions et les sentiments et par traditionnel, « la coutume invétérée » (Weber, 1995, p. 55).
23Le processus de personnalisation trouve dans le rite un terrain privilégié d’expression dans la mesure où, comme l’écrit Henri Hatzfeld : « Le rite serait simultanément une action requise et un ensemble de signes expressifs parce que, la situation vécue étant commune au groupe, tout le monde se retrouverait à la fois incité à l’action et à cet échange d’information qui peut l’éclairer » (Hatzfeld, 1993, p. 119).
24Ce spécialiste de la révolution iranienne distingue pour sa part quatre dimensions dans sa « géographie transcendantale » de l’ego. « La constitution ontologique de l’ego » est ainsi « intimité de sa propre présence (le Je), ouverture à autrui (le Tu), exposition au monde (le Nous) et accueil du sacré (le Vous) » (Khosrokhavar, 2001, p. 4-79).
25Voir aussi G. Gorer, Ni pleurs, ni couronnes, Paris, EPEL, 1995.
26L’anthropologue durkheimien Robert Hertz considère, dès 1907, dans sa « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » que le rite funéraire comporte trois fonctions : régler le devenir du défunt, soutenir les proches endeuillés et ressouder la collectivité (cité par Hanus, 2000b, p. 231).
27« C’est la miséricorde que je veux, non le sacrifice » (Matthieu, IX, 13 et XII, 7).
28Rappelons que sur 60 paroissiens interrogés, 9 font état d’une prière personnelle en dehors de la prière communautaire du dimanche. Parmi eux, se trouvent cinq femmes (dont l’assistante paroissiale) et quatre hommes (dont le sacristain, le séminariste et le prêtre).
29Par institutionnalisé, nous entendons ce qui « dans une société donnée, prend la forme d’un dispositif organisé, visant au fonctionnement ou à la reproduction de cette société, résultant d’une volonté originelle (acte d’instituer) et d’une adhésion, au moins tacite, à sa légitimité supposée. Une institution comporte nécessairement des valeurs et des normes (qui peuvent être coutumières, réglementaires ou encore s’énoncer sous formes de codes), toujours explicites, tendant à engendrer chez les membres de la société considérée des comportements stéréotypés (qui peuvent être de simples manières d’être, ou, plus souvent, s’incarner dans des rôles bien définis) » (Bonte-Izard, 2000, p. 376).
30Voir Marc, XVI, 2 ; Luc, XXIV, 1 et Jean, XX, 1.
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