Chapitre IV. Une autre entrée en matière : le diocèse d’Augsbourg
p. 135-160
Texte intégral
1Le diocèse d’Augsbourg est l’un des plus vieux d’Allemagne. Le premier siège épiscopal date du début du ive siècle. Sainte Afra devient l’un des tout premiers martyrs du diocèse suite aux persécutions perpétuées sous l’empereur romain Dioclétien. Les siècles suivants voient les premiers grands architectes du diocèse : saint Simpert au ixe siècle, saint Ulrich au xe siècle, qui devient le patron du diocèse 20 ans après sa mort en 993. Ces premières figures « régionales », canonisées par la suite, défendent leur Église tout en s’opposant au pouvoir politique d’alors. Tous trois renforcent les prérogatives de l’évêché qui voit son territoire s’agrandir au fur et à mesure des combats engagés pour finalement faire du diocèse d’Augsbourg, le plus grand des sept diocèses de l’État bavarois dès le xiiie siècle.
2Aujourd’hui, il s’étend au-delà des limites administratives du Bezirk1 de la Souabe bavaroise (figure 3), qui en constitue pourtant les 80 %, pour s’étendre sur le Bezirk voisin de l’Oberbayern (dont Munich est la ville principale) et représenter une superficie totale de 13250 km2. En 1997, ce diocèse, découpé en 35 doyennés ou Dekanate (figure 4), regroupe 2 185 349 habitants selon les statistiques publiées par le diocèse.
3Pour situer la paroisse bavaroise étudiée, Saint-Martin, il ne s’agit pas de retracer l’histoire du diocèse d’Augsbourg, très riche en rebondissements ayant fait l’objet de nombreux travaux2, mais de mettre en évidence les points éclairant le contexte actuel politique, social et religieux méconnus du public français. Un premier temps met en perspective le modèle allemand de partenariat (Partnerschaft) entre les Églises et l’État moderne afin de saisir les rapports contemporains entre les pouvoirs politique et religieux. Autant d’éléments qui éclairent dans un deuxième temps la place et le rôle joué dans la société allemande par une institution politique et religieuse telle que le diocèse d’Augsbourg. Enfin, il convient d’appréhender les multiples tensions et conflits que connaît le diocèse depuis les années quatre-vingt-dix. Sur le plan interne, il fait face à des fidèles, des laïcs rassemblés dans des mouvements qui contestent son autorité ; sur le plan externe, une remise en question de sa légitimité sociale et de sa présence institutionnelle s’opère dans différents secteurs de la société.
Figure 3. – Le Bezirk de la Souabe bavaroise.

Source : Presse-Information zum Haushalt der Diözese Augsburg, 1997.
Figure 4. – Le diocèse d’Augsbourg.

Source : Presse-Information zum Haushalt der Diözese Augsburg, 1997.
4C’est dans ce contexte de remise en cause de l’autorité et de la tradition catholique qu’il est intéressant d’apprécier les activités d’une paroisse, institution séculaire du catholicisme (chapitre v) et de saisir les motivations, les discours et justifications des acteurs locaux (chapitre vi).
♦ Le partenariat Églises/État : une perspective historique et constitutionnelle
5Pour comprendre la place et le rôle actuels de l’institution religieuse diocésaine dans la société allemande, il faut considérer les rapports entre les Églises et l’État moderne. Le sort de ces deux pouvoirs, temporel et spirituel, se trouve en effet intimement lié historiquement depuis la Réforme, dont les effets politiques et culturels se perçoivent encore dans la société allemande. Le modèle de partenariat et de coopération qui en découle est scellé dans la Loi fondamentale de 1949.
Les répercussions politiques et culturelles de la Réforme
6L’histoire des rapports entre l’État moderne et les institutions religieuses en Allemagne est profondément marquée par la naissance de la Réforme et ses effets politiques et culturels (Eslin, 1986 ; Colonge, 2000). Deux traits originaux caractérisent ainsi la conception et la tradition allemandes des rapports entre les Églises et l’État, l’un et l’autre liés aux répercussions de la Réforme de Luther sur les rapports du christianisme et de la société.
L’effet politique : le partenariat entre l’État moderne et les Églises
7Sur le plan institutionnel, les Églises chrétiennes allemandes et l’État moderne entretiennent des relations partenariales très privilégiées depuis la Réforme. Dès le xvie siècle, le protestantisme, en marquant théologiquement ses divergences avec les institutions religieuses catholiques, va s’affirmer et s’allier stratégiquement au Prince. Tout d’abord, la critique du protestantisme porte sur des enjeux théologiques et procède à l’aide de déclarations officielles à l’encontre de l’Église catholique. Tel est le cas de la « Confession d’Augsbourg », rédigée sous la direction de Melanchthon, avec l’approbation de Luther, en 1530. Elle précise à l’empereur Charles Quint les idées nouvelles auxquelles ses signataires sont attachés, dont au premier chef le pluralisme religieux (François, 1996, p. 238-248). Tout en condamnant les abus de l’Église occidentale, il s’agit de développer un espace critique, de donner un autre visage du Christ aux fidèles, qui peuvent désormais lire dans leur langue maternelle la Bible. Par la suite, l’Église protestante opposée aux papes, conciles et épiscopats a stratégiquement besoin de l’État. Précisément, l’aventure de la Réforme commence dans un Empire qui est en réalité une structure fragile, ancienne et décentralisée et dont la fonction première est d’assurer la défense et la préservation de centaines d’entités politiques de toute nature (villes et seigneuries, principautés…) qui le composent. La cause protestante devient l’enjeu de tensions religieuses et de forces centrifuges qui divisent l’Empire. Incapables de trouver une solution à la crise, les Diètes (les plus importantes sont celles de Worms, de Spire et d’Augsbourg) sont entrecoupées de conflits armés incertains entre d’un côté le nouvel empereur Charles Quint, défenseur de la cause et de l’Église catholiques et, de l’autre, les princes et les villes passés du côté de la Réforme. Pour surmonter ces difficultés, les Diètes n’ont finalement pas d’autre choix que d’entériner le partage de l’Empire entre camps religieux opposés selon « la maxime politique » cujus regio, ejus religio (Rémond, 1998, p. 35). Un tel héritage marque en profondeur l’histoire3 du modèle partenarial entre les deux institutions. Au xixe siècle, il imprègne y compris le Kulturkampf (1872-1887), conflit opposant l’État allemand à l’Église catholique. Conflit frontal, car Bismarck craint que l’Église catholique ne devienne, sous le contrôle de Rome, « un État dans l’État » (Colonge, 2000a, p. 137).
8La tradition du modèle partenarial devient même une nécessité historique, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Après la défaite, l’État compte sur « la base morale » des institutions religieuses pour initier et promouvoir la « rénovation morale » nécessaire à l’Allemagne d’après-guerre (Schmidt, 1985, p. 8-9). Les Églises deviennent les remparts contre les dangers de la dictature et les premières protectrices des droits de l’homme. Après le drame nazi, l’État porte donc une attention toute particulière aux Églises, considérées comme de véritables « bouées de sauvetage », d’autant plus qu’elles s’appuient sur une organisation en état de fonctionner au lendemain de la catastrophe (Becker, 2000, p. 271). Une nouvelle proximité entre l’État et les Églises s’établit et donne aux institutions religieuses la possibilité d’intervenir au tout premier plan sur les questions de formation, d’éducation, de coopération sociale. Elles sont par ailleurs les seules institutions qui jouissent de la considération des vainqueurs anglo-américains. Le manuel du « Grand Quartier Général de la Force Alliée » (ou SHAEF) recommande de traiter les représentants des Églises avec « honneur et déférence » ; ils sont consultés dès les premières semaines pour la désignation des maires et des administrateurs des zones occupées (Dupeux, 1989, p. 311-312). Les Églises deviennent par conséquent des interlocuteurs privilégiés et crédibles pour les Alliés occidentaux.
9Dans les années cinquante et soixante, le modèle partenarial perdure et s’enracine sous l’ère Adenauer (1949-1963). Le chancelier Konrad Adenauer conçoit en effet l’État comme une « communauté de destins de personnes responsables », fondée sur le droit et la liberté, avec pour pensée centrale, « l’éthique chrétienne de la personne », défendue par les Églises (Rovan, 1987, p. 93-95). À cette même époque, le professeur de droit canon, Klaus Moersdorf, caractérise d’ailleurs d’amicales les relations entre l’Église et l’État allemand : « Les rapports entre l’Église et l’État sont assez bons aujourd’hui ; c’est le régime de l’amitié » (Moersdorf, 1956, p. 163). Ce « régime d’amitié » est toujours d’actualité dans les années soixante-dix et quatre-vingt ; il n’est pas remis en cause par les dirigeants politiques, quel que soit le chancelier en place, qu’il appartienne ou non à la CDU (le parti chrétien et conservateur allemand). Le socialiste Helmut Schmidt, chancelier de 1974 à 1982, parle de « complémentarité » entre les Églises et l’État et son prédécesseur, Willy Brandt, chancelier de 1969 à 1974, voit en l’Église et l’État de « véritables partenaires » (Eslin, 1986, p. 42).
10Aujourd’hui encore, dans une société sécularisée où domine le « processus d’individualisation des expériences », le pouvoir social et institutionnel de l’Église est toujours reconnu par l’État allemand et les différents gouvernements (Gabriel, 2000, p. 344). Le pouvoir politique voit en elles de précieux « conseillers », dont on tient compte en matière sociale et dans la vie politique. En témoignent les réactions des hommes politiques suite à une déclaration de février 1997 émanant du Conseil de l’Église évangélique et de la Conférence épiscopale allemande intitulée : Pour un avenir dans la solidarité et la justice4. En effet, quelles que soient leurs tendances, les hommes politiques ont souligné l’importance de cette déclaration pour la vie en société.
L’effet culturel : la Bildung
11Sur le plan culturel, la Réforme génère une certaine idée de la formation de l’identité personnelle. Dans le piétisme luthérien, l’éducation ou la formation de soi appelée Bildung5 vise à articuler le « creusement du monde intérieur » de l’individu au « dévouement au tout » (Dumont, 1985, p. 43, p. 46). La Bildung valorise ainsi la liberté conçue comme approfondissement spirituel de soi, conciliée à une appartenance concrète à la communauté, où l’homme s’entend d’abord comme homo religiosus plutôt qu’animal rationale (Taylor, 1998, p. 330). Une telle conception christianisée de la « formation de soi » se différencie de la conception française de la citoyenneté. Héritée de la Révolution française, cette conception s’envisage avant tout comme une intégration politique, fondée sur la liberté de chacun au sein d’« une société politique » (Dumont, 1985, p. 44-47). Aussi, contrairement à la culture française, liberté intérieure et formation spirituelle, foi personnelle et appartenance communautaire se trouvent intimement liées dans la culture allemande.
12À cet égard, contrairement à la philosophie des Lumières en France, l’Aufklärung du xviiie siècle en Allemagne ne revêt pas le caractère antireligieux et anticlérical des penseurs français. De ce point de vue, les « Lumières pieuses » allemandes ne combattent pas le christianisme et les Églises, mais veulent les réformer selon les « critères de la raison, du jugement moral et des connaissances historiques concernant la naissance et l’évolution du christianisme en tant que religion universelle » (Nowak, 2000, p. 102). L’intelligentsia allemande ne s’appuie pas sur l’antagonisme entre la philosophie et la théologie mais inscrit bien au contraire le renouveau philosophique et métaphysique à l’intérieur du christianisme : Christian Thomasius (1655-1728), Christian Wolff (1679-1754), Kant (1724-1804).
13Au xixe siècle, l’élaboration des savoirs concilie également théologie, politique et philosophie, comme le montrent Hegel (1770-1831), Hölderlin (1770-1843) et Schelling (1775-1854) au collège théologique de Tübingen (Von Thadden, 1985, p. 55). Le piétisme luthérien se trouve, entre autres, à l’origine de mouvements littéraires et philosophiques du xviiie siècle jusqu’au romantisme allemand du xixe siècle (Dumont, 1985, p. 46). Par conséquent, en Allemagne, de nombreuses conceptions du monde (Weltanschauungen) sont tributaires, par imprégnation, des représentations et des catégories religieuses issues de la Réforme.
14Au total, il existe d’une part une familiarité, une proximité culturelle allemande entre la religion chrétienne et les conceptions de liberté et de communauté véhiculées notamment par la Bildung. D’autre part, un modèle de partenariat, de coresponsabilité entre l’État moderne et les Églises se dégage au fil de l’histoire politique allemande. Dans cette perspective, et à la différence du modèle français, la sécularisation ou Verweltlichung en Allemagne va de pair avec le devenir chrétien ou Verchristlichung (Von Thadden, 1985 ; Hölscher, 2000). Ceci se traduit en particulier au lendemain de la Seconde Guerre mondiale dans les dispositions de la Loi fondamentale de 1949.
Un modèle partenarial scellé par la Constitution
15Devant « le vide spirituel et moral » laissé par le Troisième Reich, les Églises deviennent rapidement les garantes du nouvel ordre politique démocratique (Maier, 2000, p. 350). La référence religieuse et chrétienne devient une source de légitimité face aux Alliés occidentaux et ce n’est pas un hasard si les premières lignes de la Loi fondamentale allemande du 23 mai 1949 commencent par mentionner Dieu. Le préambule dispose en effet que « Conscient de sa responsabilité devant Dieu et les hommes, animé de la volonté de servir la paix du monde en qualité de membre égal en droits dans une Europe unie, le peuple allemand s’est donné la présente Loi fondamentale en vertu de son pouvoir constituant. »
16Par ailleurs, la Loi fondamentale s’attache à préciser dans le cadre du modèle partenarial le rôle et la place de la religion et des Églises selon trois directions principales : le régime des libertés religieuses, le droit des sociétés religieuses et l’enseignement scolaire. Les deux premiers domaines sont traités en particulier dans l’article 140 de la Loi fondamentale de 1949, qui reprend intégralement les dispositions des articles 136, 137, 138, 139 et 141 de la Constitution de Weimar du 11 août 1919.
17En premier lieu, le régime constitutionnel allemand des libertés religieuses articule deux formes différentes de libertés (Beltrame, 2000). Ainsi, l’article 4-2 établit la liberté positive en vertu de laquelle « le libre exercice du culte est garanti ». Il est complété d’une part par l’article 136-1 de la Constitution de Weimar, intégré dans l’article 140 de la Loi fondamentale, qui précise que « les droits et devoirs civils et civiques ne seront ni conditionnés, ni limités par l’exercice de la liberté religieuse ». D’autre part, l’article 139 de la Constitution de Weimar, intégré dans l’article 140 de la Loi fondamentale, précise que « les dimanches et jours fériés légaux restent protégés par la loi en tant que jours de repos physique et de recueillement spirituel ». Parallèlement à la reconnaissance de la liberté positive de croyance, l’article 4-1 de la Loi fondamentale pose que « la liberté de croyance et de conscience et la liberté de professer des croyances philosophiques et religieuses sont inviolables ». Cette inviolabilité constitue le principe de liberté de croyance négative, à savoir le droit de ne pas se voir imposer une croyance ou une autre. La liberté négative est réaffirmée par ailleurs dans l’article 140 qui renvoie à l’article 136-3 de la Constitution de Weimar, lequel rappelle que « nul n’est tenu de déclarer ses convictions religieuses ». La Loi fondamentale garantit ainsi les libertés positive et négative d’opinions religieuse et philosophique en tant que droits fondamentaux, considérés comme socle juridique de la jeune démocratie allemande. Garantissant de la sorte la liberté religieuse, il est précisé qu’« il n’existe pas d’Église d’État » (article 137-1). Le principe de neutralité se fonde par conséquent non sur la notion de séparation stricte de l’Église et de l’État comme en France, mais sur le devoir de respecter les convictions religieuses et philosophiques d’autrui. C’est dans cette perspective que la Loi fondamentale reconnaît un droit aux sociétés religieuses.
18En effet, elle garantit en deuxième lieu le droit des sociétés religieuses dans l’article 140, ce dernier intégrant les articles de la Constitution de Weimar ayant trait à ce sujet. Les sociétés religieuses sont reconnues comme « corporations de droit public » dans la mesure où elles l’étaient déjà dans le droit antérieur et ce statut peut être étendu aux autres communautés religieuses « à condition qu’elles en fassent la demande et qu’elles présentent de par leur constitution et par leur nombre de membres une garantie suffisante de durée » (article 137-5). Le principe égalitaire de la liberté religieuse donne donc la possibilité à des communautés non chrétiennes de devenir des corporations de droit public. Les sociétés religieuses qui jouissent de ce statut juridique ont le droit de percevoir les impôts selon les listes officielles de l’État (article 137-6)6. Le règlement détaillé des prestations de l’État aux Églises est déterminé par le droit des Länder. Enfin, les sociétés religieuses voient « leurs droits de propriété sur leurs établissements, fondations et autres biens, destinés au service du culte, à l’enseignement et à la bienfaisance » garantis par l’État (article 138-2).
19En dernier lieu, la Loi fondamentale de la nouvelle République donne des prérogatives aux Églises en matière d’enseignement. D’une part, l’article 7-3 précise que « l’instruction religieuse est une matière d’enseignement régulière dans les écoles publiques. […] L’instruction religieuse est dispensée conformément aux principes des communautés religieuses, sans préjudice du droit de contrôle de l’État ». Concrètement, l’enseignement religieux est une matière obligatoire et notée au même titre que les autres matières tout au long de la scolarité de l’élève jusqu’au baccalauréat. La prise en charge de cet enseignement dans les écoles publiques est assurée par les ministères de l’Éducation, de la Science et de l’Art de chaque Land (appelés encore Kultusministerium ou ministères du Culte) en lien avec les autorités religieuses. Les cours de religion (catholique, protestante et musulmane7) existent dans toutes les écoles, même publiques. Pour ce qui est des vieux catholiques8 et des juifs, confessions reconnues institutionnellement, les élèves peuvent bénéficier de dispenses de cours afin de suivre des enseignements religieux extra-scolaires correspondant à leurs confessions. L’assistance y est obligatoire pour tous, mais à partir de 14 ans, l’élève peut choisir entre un cours de religion et un cours d’éthique. Ces cours durent de deux à trois heures par semaine selon les classes et vont jusqu’au baccalauréat, faisant l’objet d’un examen obligatoire pour tous. D’autre part, « le droit de fonder des écoles privées est garanti » (article 7-4). Contrairement à la Constitution de Weimar, la création et l’ouverture d’établissement scolaire devient un droit des Églises reconnu au plus haut niveau juridique de la République fédérale d’Allemagne (Siewerth, 1956, p. 307).
20De telles dispositions scellées dans la Constitution ne font pas qu’établir les Églises comme des partenaires officielles de l’État. Elles reconnaissent et valident tant leurs relations étroites que leur influence réciproque. C’est dans le cadre de ce modèle singulier de partenariat et de coresponsabilité, juridiquement garanti, qu’il convient de porter notre attention sur le diocèse bavarois d’Augsbourg.
♦ Le diocèse d’Augsbourg : une institution puissante et légitime
21Le modèle partenarial constitue le fondement sociopolitique sur lequel l’Église catholique développe ses activités et son réseau d’influence. De ce point de vue, la religion catholique se présente en Allemagne d’abord sous « ses formes sociales institutionnalisées aujourd’hui de plus en plus organisées » (Gabriel, 2000, p. 346). À cet égard, le diocèse d’Augsbourg est une institution locale, multiforme, à la tête d’un maillage regroupant différents organismes et mouvements, présents dans tous les secteurs de la société souabe bavaroise. De plus, l’analyse de l’histoire locale religieuse et de l’influence sociale du diocèse est assurée, en particulier, par un organe de presse écrite catholique : l’hebdomadaire Sonntagszeitung (« Journal du dimanche »), qui tire à 50 000 exemplaires.
22Ainsi, en 1997, les 1 540 000 catholiques du diocèse d’Augsbourg peuvent se regrouper dans près de 1 049 paroisses autour de 544 prêtres accompagnés par 97 diacres et 3 400 religieux et religieuses. Travaillent également au sein du diocèse, 13 000 collaborateurs (dont 350 professeurs de religions) dans plus de 1 000 organismes ou établissements catholiques9. Pour gérer l’ensemble de ses activités, le diocèse d’Augsbourg dispose d’un budget de 245,6 millions d’euros en 1997, dont les principales recettes proviennent de l’impôt ecclésiastique (86,2 %) et de l’État bavarois (7,3 %). Les dépenses les plus importantes sont celles du personnel (prêtres, aumôniers, professeurs de religion, sacristains, secrétaires paroissiaux) qui représentent 41,6 % du budget. Viennent ensuite les dépenses relevant de l’activité paroissiale atteignant 23,6 % et celles des écoles et associations de l’action sociale et caritative, 19 %. Ce budget considérable10 témoigne certes du coût des dispositifs diocésains, mais aussi des nombreux moyens dont le diocèse dispose pour ses activités pastorales, son maillage social et économique ou encore ses établissements scolaires ou caritatifs, dont les ramifications sont internationales. Le diocèse brassant autant d’argent le confie à une banque particulière : la Liga, banque de l’Église bavaroise qui ouvre des comptes pour la plupart des associations et des salariés travaillant au service du diocèse.
23Autant d’activités, de structures, de mouvements et d’acteurs dont il est difficile de dresser l’inventaire, même s’il convient de présenter dans le cadre de cette recherche les éléments qui nous semblent aujourd’hui déterminants pour comprendre le paysage diversifié du diocèse d’Augsbourg.
De la reconnaissance constitutionnelle à l’influence politique actuelle du diocèse
24L’Église et son organisation se voient consacrées au niveau institutionnel selon une volonté politique traduite dans les constitutions fédérale mais aussi bavaroise. En effet, si nous avons vu les grandes lignes constitutionnelles du modèle partenarial dans la République fédérale allemande, il ne faut pas oublier que l’État « libre » de Bavière dispose d’une constitution datant du 2 décembre 1946, élaborée juste après la Seconde Guerre mondiale, c’est-à-dire avant la Loi fondamentale de l’Allemagne fédérale datant du 23 mai 1949. Si, dans un système fédéral, chaque État fédéré, doit élaborer sa constitution dans le respect des principes constitutionnels de la Fédération (article 28 de la Loi fondamentale), l’État de Bavière n’en conserve pas moins quelques spécificités. Il est ainsi le seul, avec la Saxe, à garder le qualificatif d’État « libre ». Ces particularités touchent également les rapports entre l’État et la religion11. À ce titre, dès son Préambule, la Constitution bavaroise reconnaît dans la dictature hitlérienne « un ordre étatique et social fondé sans Dieu, sans conscience et attention à la dignité des droits de l’homme12 ». C’est pourquoi, elle proclame « le respect de Dieu, le respect des convictions religieuses et de la dignité des droits de l’homme ». Les communautés religieuses doivent donc être respectées ; mieux, elles doivent pouvoir s’organiser dans la mesure où elles sont dépositaires d’une philosophie politique : garantir le développement pluriel de l’homme. Pour cela, les articles 142 à 150 précisent les relations entre les communautés religieuses et l’État. Certains aspects des articles de la Loi fondamentale se retrouvent ; d’autres, plus originaux, marquent toute l’attention spécifique de la Constitution bavaroise aux communautés religieuses. Ainsi, l’article 144 porte sur « la défense des religions », dont « les institutions, les membres du clergé séculier et régulier ne peuvent faire l’objet de mépris en public ». L’article 147 confère au repos dominical une valeur juridique suprême. Quant à l’article 149, il reconnaît les cimetières et leur organisation confiés aux Églises intéressées.
25Un tel dispositif constitutionnel sert de point d’appui à une collaboration étroite entre le pouvoir politique et l’évêché. Premièrement, le diocèse a un contact régulier et officiel avec les administrations et services publics comme le confirment le maire d’Augsbourg et le président du Bezirk de la Souabe bavaroise (Nos 1 et 2). Que cela soit pour l’inauguration d’un bâtiment public (école publique, poste, caserne, maison pour personnes âgées, centre culturel…), pour les célébrations religieuses organisées lors de la rentrée des vacances scolaires dans les conseils municipaux et régionaux, pour les défilés lors de fêtes religieuses13, les autorités politiques et diocésaines se rencontrent dans l’espace public. Deuxièmement, les interférences entre le politique et le diocèse s’observent dans l’action d’hommes politiques de premier plan : maires, conseillers municipaux, présidents de Bezirk. Leurs programmes politiques, leurs discours mais surtout leurs prises de décisions manifestent l’imbrication, voire la confusion entre le politique et la religion catholique pour un observateur français, entre la vie de la cité et celle religieuse comme le reconnaissent nos interlocuteurs (Nos 1 et 2).
26De fait, le diocèse dispose d’un maillage institutionnel sur lequel repose son pouvoir, y compris économique, ainsi que son influence politique et sociale dont ne peuvent faire fi les élus, quels que soient leurs partis politiques ou leurs convictions. Quatre dispositifs structurent en effet l’action diocésaine et encadrent la société locale.
27Premier pilier : la Caritas. Cette institution catholique responsable au sein de chaque diocèse allemand de l’ensemble des associations et fédérations dans le domaine économique et social fait partie des « grandes fédérations de bienfaisance14 » reconnues par l’État bavarois, au même titre que la Croix-Rouge, la Diakonisches Werk (protestante), la Zentralwohlfahrtsstelle (juive), la Paritätische Wohlfahrtsverband et l’Arbeiterwohlfahrt (sociale-démocrate). Dans le diocèse d’Augsbourg, la Caritas gère près de 1 352 associations ou établissements catholiques en 1998 bénéficiant des deniers publics de l’État ou de collectivités locales (soit près de 358 millions d’euros). Elle reçoit également du diocèse une partie de l’impôt ecclésiastique (3,6 millions d’euros) et de multiples dons. Au final, la Caritas dispose d’un budget global de 409 millions d’euros par an et constitue le véritable « coffre-fort » et pourvoyeur de fonds devenant l’interlocuteur de l’État et des pouvoirs publics dès qu’il s’agit de questions de financement et de subventions des activités de l’Église catholique (Nos 2, 3).
28Deuxième pilier stratégique : l’enseignement catholique diocésain (Schulwerk). D’une part, le Schulwerk gère depuis 1975 les 91 écoles catholiques du diocèse (lycées d’enseignement général ou professionnel, écoles primaires ou secondaires ou encore des écoles spécialisées pour enfants handicapés ou en situation difficile). Plus de 20 000 élèves les fréquentent dans le diocèse encadrés par 2 000 enseignants, ces derniers devant répondre à des exigences confessionnelles chrétiennes et s’être mariés à l’Église. D’autre part, le Schulwerk dirige le système des cours de religion pour le compte du diocèse d’Augsbourg. Reconnus constitutionnellement, les cours de religion aux yeux du diocèse représentent « une priorité en matière d’éducation chrétienne pour grandir dans la foi et donner un sens à la vie », comme le rappelle le document final du synode de 199015. Notons d’ailleurs qu’en Souabe bavaroise, cet enseignement est placé symboliquement en première place, avant les autres matières, sur les bulletins de notes des élèves. Le financement du Schulwerk est assuré par le Land de Bavière (l’État bavarois) par le biais du « ministère de l’Éducation, des Cultes, de la Science et des Arts16 » à une hauteur de 80 % (dans les États allemands voisins, c’est généralement 70 %). Le reste est financé par le Bezirk, les communes à hauteur de 12 %, le diocèse d’Augsbourg prenant en charge les 8 % restant. La direction de l’enseignement catholique diocésaine gère ainsi un budget d’environ 69 millions d’euros par an pour un enjeu fondamental : l’encadrement scolaire et religieux des futures générations (Nos 4, 5).
29Troisième pilier stratégique : les cercles familiaux. Ces Familienkreise définissent la pastorale diocésaine familiale et se trouvent aussi bien au sein des mouvements d’action catholique, quelle que soit leur mission, qu’au sein des paroisses. Le diocèse d’Augsbourg mène activement cette « politique familiale » (N° 5) dont l’enjeu est la reproduction des normes et valeurs de la mémoire et de la tradition catholiques. Outils d’encadrement des croyants jugés efficaces par le diocèse (près de 58 pages du document synodal, qui en fait 552, traitent de la famille17), ces cercles proposent des formations, des réunions et différents soutiens moraux et spirituels en direction des familles catholiques. Ces dernières sont conviées à adhérer, toutes générations confondues, à un ou plusieurs cercles. Un tel dispositif représente 18,4 millions d’euros dépensés au profit des familles, cette somme se répartissant entre les jardins d’enfants, les salaires des responsables de la pastorale familiale, les subventions aux cercles et groupements familiaux.
30Un dernier pilier stratégique de l’action diocésaine structure le paysage religieux allemand et il est d’importance. C’est la plus vieille institution de l’organisation diocésaine catholique : la paroisse (Kaufmann, 1989, p. 131). Celle-ci est officiellement le cœur du dispositif et de l’organisation du diocèse d’Augsbourg depuis le synode diocésain de 1990. En effet, un changement de cap se décide lors du synode au niveau des dirigeants du diocèse d’Augsbourg. Il ne s’agit pas seulement de valoriser le rôle historique de la paroisse ou ses fonctions régulatrices. Pour les membres du synode, cette « patrie spirituelle » (N° 6) doit devenir le centre fédérateur des initiatives en matière pastorale, le pôle organisationnel de l’action pastorale chrétienne. Le synode en fait la cellule principale de coordination des activités et groupements associatifs catholiques au sein du découpage territorial diocésain. Les 10 chapitres du document synodal s’articulent autour d’un axe récurrent : face au changement des réalités sociales et économiques, devant les mutations religieuses, la paroisse constitue la structure et le ressort fondamental de la coordination et de la coopération de toutes les activités religieuses diocésaines18. La mission principale de la paroisse fait d’ailleurs l’objet du sous-titre du document synodal : « Le soin des âmes dans la paroisse » si l’on traduit littéralement19 ou encore « La pastorale paroissiale ».
31Après avoir apprécié quatre institutions au cœur du diocèse, considérons à présent le maillage socioéconomique produit par les associations et mouvements de l’action catholique spécialisée.
De l’action catholique spécialisée : un maillage socialitaire, source de légitimités du diocèse
32Au-delà des quatre piliers stratégiques, tout un ensemble d’associations, de mouvements, d’organismes gravitent autour du diocèse, dans lesquels bénévoles et professionnels s’engagent et prennent des responsabilités aux côtés du clergé. À la suite d’Yves Lambert et de Jean-Paul Willaime, nous l’appelons maillage « socialitaire », à savoir le niveau, la dimension de la religion « générant des groupes organisés avec une certaine lisibilité sociale et formant des structures d’encadrement de personnes, disposant de réseaux locaux d’influence et de sociabilité » (Lambert, 1986, p. 179).
33En premier lieu, ces mouvements et associations du maillage socialitaire se caractérisent, à la différence de l’action catholique générale centrée sur la paroisse, par une structuration orientée selon les « milieux » (action catholique spécialisée) et disposent de nombreux moyens économiques et ressources humaines à la différence de leurs homologues français. Si la notion de milieu valorise un langage, une identité professionnelle, dans le diocèse d’Augsbourg, elle s’appuie principalement sur une socialisation selon les cercles familiaux (Nos 7, 8, 9, 10). Le découpage selon des catégories sociales ou des publics spécifiques existe, mais tous les mouvements intègrent très largement la famille dans leurs activités et leur organisation. En ce sens, le mouvement repose sur le milieu, lui-même s’appuie sur la famille, qui est exhortée le plus généralement à avoir ses représentants au sein des instantes dirigeantes du mouvement. Considérons donc quelques-uns des plus importants mouvements du maillage socialitaire du diocèse d’Augsbourg.
34Dans le monde du travail, le Katholische Arbeitnehmerbewegung ou KAB (Action catholique ouvrière) propose ainsi des « aumôneries d’entreprises20 » auprès des travailleurs dans leur vie professionnelle. Ce mouvement reconnu par les syndicats propose aussi des formations aux chômeurs qui sont d’anciens salariés. De manière générale, les formations peuvent être spirituelles, économiques ou encore avoir trait aux problèmes de communication au sein de l’entreprise. Le KAB auquel adhèrent 8 000 personnes, disposant d’un budget d’un peu plus d’un million d’euros par an, emploie cinq personnes à temps plein (dont deux prêtres) et fait appel à six bénévoles pour l’organisation du mouvement (N° 7).
35Dans le monde rural, le Katholische Landvolk Bewegung ou KLB, fort de ses 3 600 familles adhérentes, tisse sa toile dans la campagne bavaroise sous la direction de ses sept permanents, dont un prêtre. En tant que « mouvement de chrétiens conscients du monde que Dieu [leur] a confié, l’association s’occupe des tâches au village, dans l’Église et la société21 ». Lobbying conservateur, le mouvement se conçoit à la fois comme un organe de formation spirituelle et un centre social de conscientisation et d’impulsion de politiques rurales (N° 10). Le KLB regroupe ainsi 150 élus locaux adhérents qui peuvent bénéficier du réseau social et de la notoriété du mouvement.
36Dans l’action sociale, le Sozialdienst Katholischer Männer (SKM) ou service catholique social des hommes (il a son correspondant chez les dames sur lequel nous reviendrons ultérieurement) offre ses services dans deux directions principales. Tout d’abord, le SKM ouvre de nombreux lieux d’accueil appelés Wärmestube (auberge, pièce chaleureuse, foyer) qui offrent couvert, gîte et accompagnement spirituel et suivi de démarches administratives aux plus démunis. Par ailleurs, ce mouvement, depuis 1994, s’intéresse à un phénomène social accentué depuis la chute du mur de Berlin : les « enfants de rues » (Strassenkinder). Ceux-ci quittent leur famille pour se retrouver en bandes dans les milieux urbains et sont en situation d’échec personnel, scolaire et rejettent toute forme institutionnelle d’encadrement. Le problème et le défi pour le SKM sont alors de mettre en place des services sociaux et sanitaires qui répondent aux besoins vitaux de ces jeunes. Depuis 1995, le SKM met en œuvre un dispositif spécifique : la publication et la diffusion d’un hebdomadaire, le Riss (fracture ou déchirure). Il est vendu au prix de 1,43 euros par des jeunes en difficulté et accompagnés par l’association ; la moitié de la somme d’argent revient au vendeur et lui permet de se nourrir et de se loger dans des bâtiments appartenant à l’association (N° 9). Avec ses 15 permanents et 150 bénévoles, le SKM accompagne près de 4 500 personnes chaque année.
37Sur le plan local et international, Kolping agit avec de plus amples moyens. Cette association, fondée en 1849 à Cologne par un jeune compagnon cordonnier ordonné prêtre, possède aujourd’hui 12 000 adhérents dans le diocèse d’Augsbourg. Elle gère un budget d’un peu plus de 48 millions d’euros par an et salarie 18 permanents (Nos 8, 11). Reposant sur un système d’entraide économique et sociale (caisse d’épargne, foyers pour compagnons…), cette association présente dans tous les diocèses allemands peut être considérée comme initiatrice du catholicisme social en Allemagne (Colonge, 2000, p. 399). Ce mouvement, outre les conférences, les séminaires, les formations professionnelles et continues ouverts à toutes les familles, propose des séjours de vacances dans ses 38 centres diocésains. Il rassemble et forme ainsi 32 000 personnes en 2000. Sur le plan institutionnel, des délégués de Kolping élus par les adhérents du mouvement siègent, à ce titre, au sein de conseils d’administration de caisses d’assurances maladie, de caisses d’épargne, de maisons de retraite ou encore au sein de chambre de métiers. Au niveau international, l’antenne diocésaine Kolping propose ses services tant en direction des pays de l’Est (soutien au développement économique : Hongrie, Roumanie, Pologne, Ukraine…) qu’en direction des pays en développement (aides à la création d’établissements sanitaires ou scolaires, subventions à l’artisanat local, conseils juridiques : Afrique noire, Amérique du Sud…). Enfin, sur le plan politique, le mouvement constitue un lobbying. Rien que dans le diocèse d’Augsbourg, près de 300 élus politiques déclarent officiellement y adhérer. Kolping les rassemble lors de manifestations organisées par une commission importante du mouvement, dont l’intitulé significatif est : « Pour la construction d’un État social ». Cette commission intègre des militants de différents partis ; elle publie tous les mois un bulletin et active la réflexion des adhérents sur la vie politique et sociale.
38Pour les plus jeunes, tous les mouvements de la jeunesse catholique, représentée au sein de chaque diocèse allemand se regroupe dans le Bund der Deutschen Katholischen Jugend. Le BDKJ, créé en 1947, regroupe dans le diocèse d’Augsbourg 25 000 adhérents se répartissant dans neuf mouvements catholiques. « Très revendicatif » (N° 11), porte-parole de la jeunesse militante, le BDKJ participe aux débats dans le diocèse avec une organisation interne structurée selon des principes démocratiques. Ce mouvement s’appuie en effet sur un parlement élu par des adhérents selon un découpage territorial et sur un autre parlement élu par les adhérents selon les activités et les thèmes prioritaires du mouvement fédéral. Ces deux parlements élisent chacun à leur tour deux présidents, qui constituent alors le bureau exécutif de la fédération au niveau diocésain. Les quatre présidents (une étudiante, une théologienne, un jeune travailleur social et un prêtre en 2000) mettent alors en place la politique décidée par les deux parlements. Fort de trois permanents, le BDKJ gère un budget annuel d’un peu plus d’un million d’euros, lesquels sont répartis entre les associations adhérentes et selon les orientations décidées par les deux parlements. De fait, le BDKJ a pour mission non seulement de centraliser les actions des différents mouvements de la jeunesse catholique dans le diocèse, mais également de décider à la majorité absolue les orientations communes aux différentes associations membres. Concrètement, cette fédération exerce une fonction de régulation et de revendication auprès des autorités religieuses et politiques locales. À ce titre, le BDKJ dispose de 6 élus sur 30 au « conseil de la jeunesse », qui est placé auprès du Parlement bavarois lequel ne décide pas une politique en direction de la jeunesse sans l’avis de ce conseil. Pour les chefs du BDKJ, d’une part, l’Église ne peut se faire sans eux qui représentent la jeunesse (N° 12) ; d’autre part, la politique de la jeunesse doit compter avec eux, comme en témoigne le titre de leur revue en 1996 : « Société de l’avenir : pas sans nous ; Église de l’avenir : pas sans nous22 !»
39En second lieu, les coups de projecteur sur ces différents mouvements de l’action catholique spécialisée ne doivent pas cacher l’essentiel : une toile socialitaire sous la tutelle du diocèse, visible dans l’espace public, détermine et structure le paysage religieux et socioéconomique local. Entre l’institution universelle, bureaucratique que constitue l’Église et les individus, le maillage socialitaire devient le niveau intermédiaire qui façonne et se laisse façonner par la société elle-même. Il offre par là même au diocèse d’Augsbourg deux types de légitimité.
40Premièrement, il produit un surcroît de légitimité sociale et politique au diocèse en étant beaucoup plus qu’une courroie de transmission de valeurs chrétiennes. En tant qu’interface entre l’Église et la société, le maillage socialitaire constitue localement un instrument efficace et un dispositif reconnu d’action et de politique sociale. Prenons le cas de l’un des plus vieux établissements du diocèse : le « Foyer Saint Grégoire ». En 1572, le conseil municipal de la ville d’Augsbourg fonde un orphelinat, l’un des tout premiers d’Europe. La tradition d’accueil des enfants orphelins se perpétue durant les siècles suivants dans le diocèse et l’établissement devient au début du siècle le « Foyer Saint Grégoire », structure catholique accueillant des jeunes en difficulté. En 1997, le directeur du foyer, entouré de 150 collaborateurs répartis dans six antennes, gère un budget de 4,6 millions d’euros et accueille dans le diocèse 220 jeunes en difficulté (N° 13). Ce même directeur, conseiller municipal est également élu au Bezirk de la Souabe bavaroise et préside la commission des affaires sociales de ce conseil. En octobre 2003, il devient président du Bezirk de la Souabe bavaroise. Tant son parcours politique que l’importance de l’établissement lui-même dans l’espace public montrent l’influence légitime et actuelle de l’un des mouvements du tissu socialitaire diocésain… Exemple pris parmi tant d’autres23…
41Deuxièmement, au travers du maillage socialitaire, le diocèse voit renforcée sa légitimité « méta-sociale ». Par « méta-sociale », il faut entendre en s’inspirant d’Alain Touraine, la dimension éthique qui soumet l’action et l’analyse sociales à des lois qui les dépassent (Touraine, 1993, p. 464). Si la dimension éthique est un axe principal du discours catholique, pratiquement le maillage socialitaire est le gestionnaire des questions méta-sociales. Prenons l’exemple du service social catholique des femmes, le Sozialdienst Katholischer Frauen (SKF). Fondé en 1912, il accompagne en particulier les enfants, les adolescents et les femmes en difficulté ; il soutient les familles en « situation de détresse et de conflits » comme le précisent ses statuts. Dans le diocèse d’Augsbourg, 4 permanents, 110 bénévoles ont accompagné 6691 personnes (dont 5383 femmes, 1184 hommes et 124 enfants) en 1997 dans le cadre du SKF. Avec un budget annuel de 4,1 millions d’euros, la directrice de ce mouvement estime « remplir ses missions autant que faire se peut alors que l’État fédéral [les] sollicite de plus en plus » (N° 14). En effet, la loi fédérale du 9 août 1996, fait l’obligation aux femmes qui demandent l’interruption volontaire de grossesse, d’avoir un entretien avec un spécialiste du monde médical ou une personne qualifiée d’un organisme associatif agréé. Le Sozialdienst Katholischer Frauen fait partie de ces organismes agréés. La citoyenne allemande, contrairement à son homologue française, a par conséquent le choix de son interlocuteur : il peut être médecin, psychologue, éducateur ou travailleur social qualifié, travaillant dans le public ou le privé. Pour répondre à ce « défi » (N° 14), tant les bénévoles que les salariés du SKF reçoivent pour cette nouvelle mission des formations. Dès 1997, 29 éducatrices et psychologues reçoivent près de 120 femmes dans les cinq centres de consultation situés dans le diocèse. Localement le message est passé rapidement : des femmes envisageant une interruption volontaire de grossesse s’adressent au SKF et reconnaissent ainsi la légitimité éthique de ce mouvement établi dans le diocèse. Mais depuis 1998, l’accompagnement de ces femmes au sein d’associations relevant de l’Église catholique allemande défraie la chronique ; nous y reviendrons quand seront traitées les tensions récentes au sein du diocèse d’Augsbourg.
42Qui plus est, le maillage socialitaire développe une légitimité méta-sociale du diocèse dans la mesure où tous les responsables des mouvements reçoivent des formations éthiques et sont considérés comme des experts sur ces « questions difficiles » (Nos 11, 14). Une anecdote met en lumière ce trait sociologique. Allant interroger chez lui le responsable d’un mouvement d’action catholique spécialisée, nous nous arrêtons devant sa boîte aux lettres. Un facteur faisant sa distribution nous fait alors remarquer que les personnes qui ont leur doctorat, « c’est écrit sur leur boîte aux lettres, on sait à qui on s’adresse » (pratique répandue en Allemagne). Mais, ajoute-t-il, « on sait quand c’est un docteur en théologie, c’est précisé en plus sur leur boîte… ils ne sont pas comme les autres ceux-là, ils parlent de Dieu, ça nous dépasse, attention ! ». Petit extrait d’une discussion prise au vol dans la rue qui en dit long sur la reconnaissance méta-sociale et le respect dont bénéficient les acteurs du maillage socialitaire parce qu’ils traitent de « choses qui nous dépassent24 ».
43Si le diocèse d’Augsbourg, puissante institution reconnue juridiquement, socialement et politiquement, repose sur des piliers stratégiques et un maillage socialitaire lui procurant tant une légitimité sociale que méta-sociale, quelques tensions internes et conflits ouverts viennent remettre en cause l’institution. Paradoxalement, c’est au sein même du diocèse que la contestation se fait la plus vive. Divers événements récents et considérations viennent en contrepoint de la coopération effective entre le diocèse et les pouvoirs publics. L’équilibre sociopolitique fondé sur un ordre religieux et chrétien semble être remis en question aujourd’hui.
♦ Les tensions actuelles au diocèse : une sécularisation interne et externe
44Par sécularisation, il faut entendre à la suite de Jean-Paul Willaime la « mutation socioculturelle globale se traduisant par un amenuisement du rôle institutionnel et culturel de la religion » (Willaime, 1995, p. 97). En prenant une telle définition parmi tant d’autres qui font débat (Hervieu-Léger, 1986 ; Tschannen, 1992 ; Donégani, 1993), il s’agit de souligner la transformation du pouvoir social de la religion, laquelle est de moins en moins un cadre déterminant et englobant la société. Laissant place à une individualisation croissante des croyances, mais loin d’être éliminée, la religion perd son rôle traditionnel d’unification des valeurs et, au-delà, des comportements. Cette perte ne signifie pas l’abolition moderne de la religion, mais sa transformation radicale dans une société pluraliste.
45Les manifestations de ce processus sont variées dans le diocèse d’Augsbourg ; nous les présentons selon une distinction interne/externe au diocèse dans la mesure où elle permet de repérer les enjeux et les acteurs en cause. Cette distinction a pour objectif de faciliter l’examen du processus de sécularisation en cours dans le diocèse, processus, faut-il le rappeler, complexe et pluriel, dont les tenants et aboutissants évoluent sans cesse et mériteraient bien d’autres recherches.
La sécularisation interne au diocèse : le socialitaire contre l’institutionnel
46Au sein même de l’Église, de vives tensions naissent entre les différents acteurs. Certaines associations catholiques souhaitent voir reculer l’emprise de « l’Église institutionnelle » jugée « étouffante », voire « stérilisante » dans le diocèse d’Augsbourg (Nos 7, 9, 11, 12, 13 et 14). Pour les acteurs rencontrés, il y a d’un côté « l’Église concrète » et de l’autre, « l’Église institutionnelle ». Par « Église concrète », ils entendent l’Église présente sur le terrain, dans l’espace social, qui fait face aux réalités économiques, celle des « militants » (streitende Kirche) ; par « Église institutionnelle », il s’agit de la hiérarchie ecclésiale et de ses représentants à Rome ou à l’évêché, « celle d’en haut et des dignitaires » (N° 6). Cette distinction, au regard des entretiens que nous avons eus, devient un véritable clivage et fait l’objet de conflits publics et officiels dans le diocèse d’Augsbourg. Trois enjeux principaux en sont le reflet.
47Le premier enjeu porte sur la déclergification du contrôle de la jeunesse catholique dans le diocèse. Le Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ), depuis le synode de 1990, s’oppose à l’évêché de manière frontale. D’un côté, le mouvement d’action catholique spécialisée déclare régulièrement combattre le « conservatisme des structures diocésaines », le déficit d’ouverture aux problèmes d’actualité et le manque d’adéquation des activités pastorales aux réalités des jeunes générations (N° 12). De l’autre, la hiérarchie donne une priorité à l’annonce de l’évangile auprès des jeunes qui doit être réalisée nécessairement sous la tutelle de l’autorité ecclésiale. Actuellement, ce conflit persiste et manifeste une divergence interne au sein du diocèse entre ses dirigeants et le BDKJ proposant une application des enseignements évangéliques dégagée de la référence cléricale en vue d’être plus ouvert aux jeunes membres de la société locale.
48Le deuxième enjeu a trait à la démocratie dans l’Église. Suite à la chute du mur de Berlin et devant les nouvelles questions qui se posent aux catholiques allemands, l’évêque d’Augsbourg convoque lors d’un synode en 1990 les croyants à délibérer en assemblée sur les affaires du diocèse. Bien accueilli par l’ensemble de « l’Église concrète », il doit être le moment de rencontres entre chrétiens et l’occasion privilégiée d’échanger des points de vue entre les différents acteurs du diocèse pour préparer l’entrée dans le xxie siècle de l’Église. Cependant, ce synode laisse des traces et génère des conflits encore d’actualité. En effet, le tissu socialitaire conteste la méthode, les procédures non démocratiques de décisions pastorales employées lors de ce synode. De l’avis des participants rencontrés, les discussions opposent « progressistes » et « conservateurs ». Les points de divergence ne manquent pas : la communion des divorcés-remariés, les enfants de chœur féminins, les eucharisties sans prêtre, les actions prioritaires en terme de pastorale, le rôle de la paroisse, la présence et le financement des mouvements d’action catholique… Un vote final pour un document officiel est malgré tout réalisé : 129 voix « progressistes » contre 72 « conservateurs ». Les « progressistes » ont donc la majorité absolue bien que l’évêque ne soit pas de leur côté. Le document final de 552 pages, signé de l’évêque, est alors publié et diffusé par l’évêché en 199125. Le problème est, qu’entre le document soumis au vote et le document publié, des changements d’orientation, des modifications interviennent. En l’occurrence, « l’évêque et ses rédacteurs » auraient fait pencher le document dans le sens des « conservateurs » minoritaires (Nos 7, 8, 9, 11, 12). Un membre de la commission de rédaction du document synodal reconnaît qu’il y aurait plus de 150 modifications importantes effectuées entre le texte voté initialement et la rédaction finale du document (N° 6). Ce regard critique est partagé également par un professeur de théologie pastorale à l’université d’Augsbourg, rencontré en juillet 2004 : « D’un point de vue démocratique, le synode d’Augsbourg de 1990 est le contre-exemple parfait qu’ont essayé de ne pas imiter les autres diocèses allemands par la suite ; le Peuple de Dieu s’est engagé dans ce synode et l’évêché n’a pas respecté la procédure… autant ne rien faire si le document est écrit par avance. »
49Troisième enjeu : les centres de consultations. Si l’interruption volontaire de grossesse est illégale en Allemagne, elle est dépénalisée au cours des douze premières semaines à condition de passer un entretien préalable dans un centre de consultation. Cet entretien permet l’obtention d’un certificat (Beratungsschein) ouvrant droit à l’interruption volontaire de grossesse. En 1999, la moitié de ces 1686 centres sont gérés par la puissance publique, l’autre moitié par des institutions indépendantes, dont les Églises catholique (264 centres) et protestante (255). En 1999, 20 000 femmes sont accompagnées dans un centre catholique géré par le Sozialdienst Katholischer Frauen. Un quart d’entre elles aurait renoncé à l’avortement selon les estimations avancées par des acteurs que nous avons rencontrés (Nos 11, 6)26. Cela étant, l’action de ces centres catholiques est remise en cause par Rome depuis 1998. Le Vatican juge inacceptable que l’Église catholique, par le biais d’organismes qui lui sont rattachés, participe à la délivrance d’un certificat ouvrant droit à une interruption volontaire de grossesse. Durant l’année 1999, une recherche de compromis est entamée entre Rome et les évêques allemands. Aucun accord ne ressort du bras de fer malgré les tentatives du président de la conférence épiscopale allemande, l’évêque Karl Lehmann. Une missive du 18 septembre 1999, rédigée par l’ancien archevêque de Munich, le cardinal Ratzinger, enjoint aux évêques allemands de faire en sorte que le certificat ne permette plus d’ouvrir la voie à un avortement. D’ici le 1er janvier 2001, l’Église catholique doit se retirer du dispositif d’accompagnement mis en place et ne plus financer de centre de consultation27. Le 23 novembre 1999, les évêques finalement obtempèrent : l’Église catholique allemande renonce à délivrer dans ses centres de consultation le certificat28. Des laïcs décident alors de fonder fin 1999 l’association Donum Vitae, initiative coordonnée par le Comité central des catholiques allemands (Zentralkomitee der deutschen Katholiken) : il s’agit de fédérer les centres de conseils catholiques refusant de se plier aux directives romaines. N’étant plus financés par l’Église catholique, ces centres réussissent à obtenir le soutien des différents gouvernements régionaux, les Länder : tel est le cas de la Bavière qui subventionne les centres de Donum Vitae à hauteur de 90 % ou encore celui de la Rhénanie du Nord à hauteur de 80 %29.
50Officiellement le conflit entre Rome et les évêques allemands a cessé30, les évêchés suivent le Vatican et les prêtres sont invités expressément à ne pas soutenir publiquement l’association Donum Vitae. Néanmoins, dans le diocèse d’Augsbourg, des responsables de mouvements et d’associations catholiques avec quelques prêtres31 refusent ouvertement de suivre le Vatican, relayé par l’évêché. Ces acteurs du tissu socialitaire tombent d’accord sans exception sur le fait suivant : Rome a pris une décision qui va à l’encontre de la réalité sociale et économique, oubliant le rôle joué par les professionnels et bénévoles catholiques qui sauvaient des vies au sein de ces centres catholiques de consultation (Nos 8, 9, 11, 12, 13, 14, 15). Pour reprendre Weber, d’un côté, l’éthique de responsabilité est développée notamment par des acteurs religieux locaux, militant au sein du tissu socialitaire : l’action des catholiques est auprès de ces femmes demandant conseil dans des centres catholiques qui peuvent sauver des vies. De l’autre, l’éthique de conviction est soutenue par la hiérarchie : l’Église ne peut en aucune façon participer à un processus ou un dispositif qui aboutit à une interruption volontaire de grossesse.
51In fine, les contestations et conflits opposent la hiérarchie catholique (« l’Église institutionnelle ») au maillage socialitaire (« l’Église concrète »). Le processus de remise en cause de la religion traditionnelle, la sécularisation, procède ici par la remise en question d’une instance ecclésiale jugée autoritaire et omniprésente par des fidèles et des responsables d’associations catholiques. Cette sécularisation interne s’élabore en même temps qu’une autre remise en cause, mais cette fois-ci, opérant à l’extérieur de l’Église.
La sécularisation externe au diocèse : les prémices d’un cantonnement de la religion catholique à la sphère privée
52Dans le diocèse d’Augsbourg, les catholiques représentent 70,2 % (1 540 264) de la population en 1997 et 69,7 % (1536010) en 1999. Le diocèse demeure donc majoritairement catholique contrairement au reste de l’Allemagne, mais s’il l’est de moins en moins32. Ce recul de l’appartenance catholique peut aussi se mesurer à l’aune des Kirchenaustritte ou désaffiliations de l’Église : des adultes catholiques vont au tribunal d’instance se faire rayer des registres de leur Église et ne paient plus l’impôt d’Église. Ce mouvement s’amplifie depuis la réunification et inquiète les autorités diocésaines. Ces désaffiliations ne se trouvent pas compensées par les réintégrations (Wiederaufnahmen) et les conversions (Übertritte) des adultes allemands. Le diocèse d’Augsbourg perd ainsi 5 951 de ses contribuables en 1997, 5 457 en 1999. Cette perte représente un manque à gagner important pour l’Église dans la mesure où elle voit la proportion de ses contribuables sensiblement diminuer33. Certes, la désaffiliation peut s’expliquer par la majoration des impôts suite à la réunification allemande. Mais les raisons financières ne suffisent pas à expliquer la sortie massive du système, d’autant plus que les faibles salaires ne paient pas ou peu d’impôts sur le revenu, et donc pas ou peu d’impôt d’Église. En reprenant le terme d’Hirschman34, cette défection ou « exit » de catholiques renvoie également à une remise en cause de l’intervention de l’Église catholique dans la société. La légitimité sociale de l’institution est battue en brèche et certains de ses membres lui manifestent leur désaccord en quittant le système.
53Cependant, la désaffiliation n’est qu’une des expressions de la remise en cause de la légitimité de la religion catholique dans la société. Ce processus se déploie dans différentes sphères sociales et illustre le décalage croissant s’opérant entre la religion catholique et la population souabe bavaroise. Ainsi, quelques événements survenus depuis les années quatre-vingt-dix mettent en scène des acteurs qui contestent la légitimité sociale de la tradition catholique en Souabe bavaroise dans différents domaines.
54Le premier domaine est celui de l’action sociale et caritative. Très présent dans ce domaine, le diocèse reconnu d’utilité publique fait de plus en plus l’objet de contestations et de remises en question venant de personnes et de groupements associatifs qui ne sont pas issus de ses rangs. Deux initiatives méritent l’attention. Un centre de bénévolat voit le jour en 1995 à Augsbourg. Il met en relation les habitants de la région de la Souabe bavaroise, qui ont du temps à donner, avec les associations adhérentes du centre de bénévolat. Entièrement pris en charge par des non-croyants qui s’affichent comme tels, ce centre cherche à mutualiser les ressources humaines en rassemblant les associations non confessionnelles dans un lieu unique ouvert au public. Une telle mise en réseau des différents acteurs, indépendamment des institutions religieuses et publiques, est particulièrement mal vue par le diocèse. Une autre initiative émerge en 1996 : l’ouverture de Tafel (table, tablée), association dont le but est de servir des repas chauds aux personnes sans logement ou en difficulté dans la région d’Augsbourg35. Observant de loin cette « initiative non-confessionnelle », certains acteurs locaux catholiques la comparent à celle des « Restos du cœur » en France dans la mesure où il s’agit d’une « initiative citoyenne », en dehors de toute institution publique et religieuse (Nos 16, 17). La logique est clairement affichée : une prise de distance officielle avec un système social et caritatif géré habituellement par l’institution religieuse soutenue par les pouvoirs publics.
55Autre domaine important : le politique. Dans le diocèse d’Augsbourg, la coopération est effective entre les représentants des institutions religieuses et les autorités politiques locales : le politique et le religieux sont partenaires et collaborent sur le plan tant institutionnel qu’interpersonnel. Cependant, trois événements récents, particulièrement symboliques, manifestent la volonté d’élus et de citoyens de distinguer ce qui ressort du politique de ce qui relève de la conviction religieuse personnelle. Il s’agit pour ces acteurs de cantonner la religion catholique dans la sphère personnelle et intime. En avril 1997, un nouvel élu du Bezirk de la Souabe bavaroise refuse de prononcer en direction de ses pairs la phrase traditionnelle : « Que Dieu m’aide en vérité ». En 1999, l’organisation politique de jeunesse (Junge Union) du parti chrétien conservateur (CSU) refuse de déclarer ses convictions chrétiennes dans ses propositions et programmes adressés en direction des jeunes Souabes. En 2000, le maire d’une ville située dans la région d’Augsbourg ne défile pas lors d’une fête religieuse aux côtés des prêtres en tant que magistrat de sa ville avec son costume officiel, mais en tant que citoyen et croyant parmi d’autres, sans vêtement spécifique. Les deux prêtres de cette ville, tenus informés de la décision du maire, apprécient la démarche de l’élu, mais certains habitants ne la comprennent pas : c’est remettre en cause la tradition de coopération entre les dignitaires de la cité et ceux de l’Église. Cela fait l’objet de débats et de divisions entre les élus du conseil municipal ; certains demandent la démission du maire qu’ils n’obtiendront finalement pas.
56Un dernier domaine va faire plus encore l’objet d’une remise en cause de la tradition catholique régionale : celui de l’école. Cette dernière va être le théâtre d’un affrontement entre ceux attachés à une identité religieuse traditionnelle et ceux souhaitant séparer le système éducatif des convictions personnelles religieuses. Il s’agit de l’affaire des crucifix qui a des répercussions dans le diocèse d’Augsbourg. Rappelons les faits avant de dégager quelques commentaires et de considérer des réactions de croyants du diocèse d’Augsbourg.
57L’affaire des crucifix commence lorsqu’un père de famille bavarois, refusant de voir imposer à sa fille la présence d’une croix dans la classe de l’école publique qu’elle fréquente, saisit la justice administrative. Le père, adepte de la philosophie anthroposophique, demande le retrait de la croix au nom de la liberté de conscience et de religion. Débouté par deux fois devant les tribunaux administratifs de Ratisbonne et de Munich, il s’adresse en ultime recours au tribunal constitutionnel de Karlsruhe. Les juges constitutionnels donnent leur avis le 16 mai 199536, rendu public le 10 août 1995. Sans nier que le christianisme et ses symboles constituent l’un des fondements de l’identité allemande et bavaroise, le premier Sénat du tribunal constitutionnel considère, d’une part, que le règlement des écoles publiques bavaroises37 prévoyant l’installation d’une croix dans les salles de classe contrevient à l’article 4 de la Loi fondamentale, lequel pose la liberté de croyance, de conscience et de religion. D’autre part, la présence dans l’espace scolaire public d’une croix est contraire à la neutralité de l’État rappelée par l’article 140 de la Loi fondamentale en ces termes : « Il n’y a pas d’Église d’État38. »
58Ce jugement suscite un véritable tollé dans la société allemande et bavaroise. Selon des sondages réalisés par le Spiegel39, 47 % de la population allemande désapprouvent la décision du 16 mai 1995 alors que 24 % seulement l’approuvent. Le 23 septembre 1995, c’est 25000 Bavarois qui défilent à Munich avec pour slogan : « Das Kreuz bleibt. Gestern-heute-morgen » à savoir : « La Croix reste. Hier, aujourd’hui, demain » (Schieder, 2001, p. 176). Devant tenir compte de l’avis constitutionnel et face aux réactions hostiles des Bavarois, le Parlement bavarois va proposer « une voie intermédiaire » en votant le 23 décembre une loi relative à l’enseignement modifiant la réglementation antérieure et entrant en vigueur dès le 1er janvier 1996. L’article 7-3 de cette loi pose d’une part qu’« au regard des caractéristiques historiques et culturelles de la Bavière, une croix sera disposée dans chaque salle de classe. De la sorte sera manifestée la volonté de concrétiser les objectifs essentiels de la Constitution en matière d’éducation sur le fondement des valeurs chrétiennes et occidentales, dans le respect de la liberté de croyance. » D’autre part, si la présence de la croix est contestée, « le directeur d’école cherche à trouver un arrangement amiable », c’est-à-dire à trouver un compromis soit en changeant de place la croix, soit en remplaçant le symbole religieux par un autre (icône par exemple). Si aucun compromis ne peut être trouvé, alors c’est la volonté de la majorité des élèves présents dans la classe qui l’emportera et l’avis de la majorité sera appliqué (Puza, 2000, p. 26).
59Au travers de ce conflit et des débats qu’il a suscités (Kruzifixdebatte), quelques lignes de clivage et enjeux fondamentaux se dessinent. Tout d’abord, le clivage est politique. La gauche (SPD) et les Verts approuvent l’avis du tribunal au nom de la liberté de conscience et du respect de l’État de droit, quel que soit le domaine concerné. La droite (CSU et CDU, avec l’appui des Églises) revendique le droit à « la liberté positive religieuse » qui fonde l’identité allemande d’après-guerre et légitime sa position en faisant référence à la politique antireligieuse du régime nazi qui avait supprimé les croix dans les écoles publiques (Schieder, 2001, p. 179). Derrière ce clivage politique, se pose également la question de la gestion juridique du pluralisme. Contrairement à la tradition républicaine française, où il n’existe pas de reconnaissance légale de communautés, les concepts de minorité et de droits communautaires, de « liberté religieuse positive » (permettant d’obtenir de l’État un soutien actif aux activités religieuses) sont des notions non contestées en Allemagne (Woehrling, 2000, p. 29). Dès lors, l’enjeu soulevé par cette affaire sur le plan juridique est celui de l’arbitrage entre une minorité et une majorité dans l’exercice d’un droit de dimension collective : la liberté de religion et de croyance. Le tribunal constitutionnel de Karlsruhe tranche in fine en faveur de la minorité, de sa protection « au nom d’un ordre constitutionnel autonome, indépendamment de l’identité culturelle caractérisant la société bavaroise » (Woehrling, 2000, p. 34).
60Cela étant, sociologiquement, la question principale soulevée par ce Kruzifix-debatte est bien celle de l’identité communautaire bavaroise en référence à son héritage chrétien : la culture bavaroise passe aujourd’hui par la représentation et la considération de symboles religieux, y compris dans les espaces publics (Tietze, 1997, p. 84). À ce titre, le crucifix constitue le symbole religieux par excellence de la communauté bavaroise, il est symbole d’unité et de cohésion sociales.
61C’est ce qui ressort remarquablement des argumentaires développés par les acteurs sociaux, politiques et religieux bavarois que nous rencontrons dans le diocèse d’Augsbourg : le crucifix renvoie à la tradition chrétienne, référence culturelle suprême sur laquelle se fonde en dernier lieu l’ordre social40. Il est en ce sens intéressant de considérer les débats et les discussions antérieurs à la plainte du père de famille qui aboutit à la décision controversée du tribunal constitutionnel ; ces éléments rappelés par nos interlocuteurs (Nos 4, 6, 8, 11) semblent, par ailleurs, être écartés par certains observateurs français41. Ainsi, le conflit débute en 1986 et oppose un couple à un directeur d’école publique d’un village bavarois au sujet de la référence à une certaine tradition chrétienne. À l’époque, il s’agit de remettre en question une représentation particulière du Christ : les parents ne veulent pas voir infliger à leur fille aînée l’image d’un corps souffrant, celle d’un homme torturé et demande une simple croix à la place du crucifix. Le compromis est accepté dans un premier temps par les deux parties : une croix sera donc disposée au-dessus de la porte, sans corps du Christ agonisant. Les années suivantes, les parents scolarisent leurs deux autres enfants dans cette même école et obtiennent que les crucifix soient remplacés par des « croix sans cadavre humain » (Schieder, 2001, p. 177). Mais en février 1991, le couple, au nom de ses convictions anthroposophiques42, demande à ce que les crucifix soient remplacés systématiquement par des croix dans toutes les classes fréquentées par leurs trois enfants durant leur scolarité dans cette école. Le directeur et le conseil de l’établissement scolaire rejettent cette demande. Les parents portent alors plainte devant les tribunaux administratifs bavarois ; déboutés, ils s’adressent finalement au tribunal de Karlsruhe. L’élément intéressant de cette généalogie du conflit en est le point de départ : comment matérialiser le Christ sur la croix ? Faut-il le représenter en « cadavre humain souffrant » ou se contenter de la croix sans corps, qui aussi symbolise le christianisme ? Le débat est en quelque sorte théologique : le couple portant plainte ne refuse pas le message du christianisme, y compris sur le plan symbolique ; il conteste le crucifix parce qu’il focalise d’abord l’attention sur un homme torturé (Bayerlein, 1995 ‚ p. 544-545). Le compromis se fait dans un premier temps dans cette école du fait de l’accord entre les deux parties (les parents et le directeur) sur la représentation symbolique du christianisme : la croix. L’accord se rompt dans un second temps car le cas particulier ne peut devenir une généralité aux yeux du conseil de l’établissement. Autrement dit, l’affaire des crucifix est aussi une question d’interprétation symbolique de l’héritage chrétien. Il s’agit par conséquent d’une remise en cause d’une certaine tradition chrétienne en Bavière : celle du crucifix. Si par la suite, le combat devient une question de respect des droits individuels dans un État de droit (la liberté de conscience, de croyance et de religion), il porte à l’origine sur le choix théologique entre une tradition, celle du crucifix, et la volonté d’une autre représentation, celle de la croix, comme nous le précise le directeur de l’enseignement catholique diocésain d’Augsbourg (N° 4). Finalement, cette affaire des crucifix illustre la critique avisée d’une tradition chrétienne jugée omnipotente à l’école qui ne doit pas interférer avec d’autres convictions religieuses personnelles, y compris d’inspiration chrétienne.
62D’une certaine façon, tous les événements relatés (nouvelles activités en matière sociale et caritative, nouveaux comportements dans la sphère politique, l’affaire des crucifix) visent à remettre en cause localement une tradition et une autorité catholiques avec pour objectif une déconfessionnalisation de la sphère publique. Dans cette optique, les prémices du cantonnement de la religion catholique (acteurs institutionnels et symboles) dans la sphère privée s’observent dans le diocèse d’Augsbourg43.
63Au total, la sécularisation dans le diocèse d’Augsbourg peut se comprendre comme un processus se développant selon deux axes complémentaires et concomitants. En interne, le diocèse d’Augsbourg fait face à une vive contestation : « l’Église institutionnelle » jugée autoritaire et incarnée par l’évêché est remise en question par des fidèles appartenant au maillage socialitaire : la demande porte sur un moindre pouvoir hiérarchique des clercs au sein de l’Église. En externe, le diocèse voit une religion catholique dont l’autorité et les symboles sont mis à mal par différents acteurs politiques et sociaux : la demande porte sur moindre pouvoir de la tradition catholique dans la société locale. Cependant, l’Église demeure toujours en Allemagne, selon le sociologue Karl Gabriel, une puissante « organisation intermédiaire » pour deux raisons principales (Gabriel, 1999, p. 30). Elle fédère d’abord différents membres actifs et reste au cœur de multiples réseaux en interaction avec tous les secteurs de la société. De plus, l’Église développe tant une logique interne d’intégration sociale de ses membres qu’une logique externe d’influence du système social tout en veillant à la transmission de ses sources et origines (Gabriel, 1999, p. 30). De fait, intégrée et intégrante, l’Église en tant que « forme sociale institutionnalisée » (Gabriel, 2000, p. 346) maintient son influence dans un tissu social en fédérant ses membres dans un ensemble réticulaire qu’elle gère en s’adaptant, malgré les conflits internes et les tensions externes.
64C’est dans ce contexte de sécularisation qu’il convient précisément d’examiner et de comprendre ce qui se fait, se vit et se dit dans une paroisse, structure religieuse et communauté humaine qui joue un rôle clé dans l’organisation intermédiaire diocésaine.
Notes de bas de page
1Le Bezirk peut être considéré comme l’équivalent de notre département d’un point de vue administratif. Il a en particulier des compétences en matière de politique sociale et de voiries.
2Près de 1 850 références sont en effet recensées sur ce sujet dans la bibliothèque diocésaine d’Augsbourg. On y trouve notamment l’ouvrage du professeur Étienne François, responsable du Centre franco-allemand de recherche en sciences sociales de Berlin, dont la thèse de doctorat d’État porte sur Augsbourg durant la période 1648-1806 (François, 1993). En outre, toutes les recherches des historiens sur le diocèse d’Augsbourg s’arrêtent au concile Vatican I (1870). Si une vingtaine de monographies réalisées sur des acteurs religieux du xxe siècle existent (prêtres, principalement), elles ne proposent pas une vision d’ensemble sur l’histoire du diocèse. Il y aurait donc matière à faire une recherche historiographique spécifique, faisant l’objet d’un autre ouvrage que celui-ci.
3Hegel écrit à ce sujet dans sa Constitution de l’Empire allemand que les religions sont « imbriquées dans l’État » (Maier, 2000, p. 349).
4Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, février 1997, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn.
5Le terme Bildung vient du piétisme où il signifie originellement lecture de la Bible et édification de soi par cette lecture quotidienne (Heer, 1956, p. 85).
6Il s’agit ici de l’« impôt ecclésiastique » ou Kirchensteuer. Seules les personnes imposables et membres d’une Église prélevant des impôts paient le Kirchensteuer. Cet impôt est prélevé à la source sur le revenu par l’employeur et est transmis à l’Inspection des finances : il représente, selon les Länder, 8 à 9 % de l’impôt sur le revenu. L’Inspection des finances transmet la somme des impôts aux Églises concernées, après avoir prélevé une part légèrement supérieure à celle correspondant aux dépenses occasionnées. Le membre d’une Église qui est imposable ne peut échapper au Kirchensteuer qu’en faisant une déclaration formelle et officielle de démission (Kirchenaustritt) auprès de la justice (Wall, 1999).
7Le gouvernement turc salarie et envoie des professeurs pour l’enseignement de ce cours de religion dans les écoles bavaroises si le nombre d’élèves est supérieur à quinze dans une classe.
8La proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale par le concile Vatican I en 1870 rencontre une opposition non seulement au sein même du concile (une soixantaine d’opposants sur les 700 pères conciliaires) mais aussi dans le clergé et les laïcs, surtout en Allemagne et en Suisse. Ces derniers fondent l’Église des vieux catholiques en 1889 (Allemagne, États-Unis, Pays-Bas, Suisse, Pologne). Elle professe une foi catholique, rejette le célibat ecclésiastique et refuse l’autorité romaine. On dénombre 30 000 fidèles en Allemagne et en Autriche, 20 000 en Suisse et en Pologne, 10 000 en Hollande, 150 000 en Amérique du Nord, 1 million aux Philippines.
9Das Bistum des heiligen Ulrich, 1997, p. 12-17.
10Le budget du diocèse d’Augsbourg, cent fois plus élevé en valeur absolue que celui du diocèse de Laval, est également supérieur à celui du conseil général de la Mayenne, qui est de 146 millions d’euros en 1997. Le montant de ce budget diocésain allemand peut être comparé à celui d’une collectivité locale de plus de 200 000 habitants en France en 1998 (Rennes : 212 494 habitants, un budget de 232,5 millions d’euros ; Montpellier : 229 055 habitants, un budget de 252 millions d’euros : voir DGCL, comptes administratifs, 1998).
11L’État « libre » de Bavière est le seul État à conserver un Sénat avec 5 représentants sur 60 provenant des communautés religieuses présentes dans le Land (article 35).
12Verfassung des Freistaates Bayern : Präambel.
13Ainsi, lors de la Fronleichnam (Fête-Dieu) et de la Friedensfest (fête commémorant depuis 1650 la paix entre les confessions protestantes et catholiques suite au système de parité instauré à Augsbourg par le traité de Westphalie en 1648), le maire d’Augsbourg défile officiellement avec une chaîne en or (Amtskette) aux côtés d’hommes d’Église protestants et catholiques.
14Nous traduisons, ici, l’expression officielle Dachwohlfahrtsverband. Ces fédérations portent ce titre à trois conditions : couvrir l’ensemble de la palette de l’aide sociale (jeunes, personnes en difficulté, personnes handicapées, personnes âgées…) ; accueillir toute personne sans distinction de race, d’origine sociale ou religieuse ; être reconnue d’utilité publique pour la collectivité.
15Diözesansynode Augsburg 1990, die Seelsorge in der Pfarrgemeinde, 1991, p. 224.
16Nous traduisons, ici, la dénomination : Ministerium für Unterricht-Kultus-Wissenschaft und Kunst. Généralement, il est appelé Kultusministerium, c’est-à-dire ministère du Culte.
17Diözesansynode Augsburg 1990, die Seelsorge in der Pfarrgemeinde, 1991.
18Ibid., p. 99-169.
19« Die Seelsorge in der Pfarrgemeinde. »
20Nous traduisons, ici, l’expression Betriebsseelsorge.
21Voir la plaquette de présentation de ce mouvement, Katholische Landvolk Bewegung, 1997.
22« Gesellschaft der Zukunft : nicht ohne uns ; Kirche der Zukunft : nicht ohne uns. »
23Autre exemple : en 1911, l’évêque d’Augsbourg fonde le Katholische Jugendfürsorge. Ce mouvement accompagne et forme aujourd’hui des jeunes en difficulté. Il gère cinq hôpitaux et dix établissements scolaires avec 2 000 collaborateurs et un budget annuel de plus de 76,5 millions d’euros. Le directeur de ce mouvement est également élu politique local, conseiller municipal de la ville d’Augsbourg. On trouve des cas similaires chez Kolping, le KAB, le KLB…
24À noter que cela ne vaut que pour la théologie ; cela ne concerne pas les docteurs en philosophie ou en sociologie.
25Diözesansynode Augsburg 1990, die Seelsorge in der Pfarrgemeinde, 1991.
26Voir également les éléments chiffrés donnés par Claire de Galembert : Galembert, 2000, p. 43.
27« Rome rejette le compromis proposé par l’Église allemande sur l’avortement », Arnaud Leparmentier et Henri Tincq, Le Monde, 23 septembre 1999, p. 3.
28« L’Église allemande renonce au conseil pré-avortement », Jean-Marie Guénois, La Croix, 24 novembre 1999, p. 25.
29« Les centres pré-IVG divisent les catholiques », Isabelle de Gaulmyn, La Croix, 20 décembre 2000, p. 19.
30Rappelons que Franz Kamphaus, évêque de Limburg, obtient dans un premier temps que les centres de consultation de son diocèse ne soient pas fermés à titre expérimental et exceptionnel pour un an (« Compromis entre un évêque allemand et Rome sur les conseils avant avortement », Arnaud Leparmentier, Le Monde, 24 janvier 2001). Mais cette expérience prend fin le 7 mars 2002 : le pape enjoint à Franz Kamphaus de mettre fin au financement des centres catholiques de consultation, comme c’est le cas dans tous les autres diocèses allemands depuis le 1er janvier 2001 (« Erklärung von Bischof Franz Kamphaus », Süddeutsche Zeitung, 8 mars 2002, p. 6).
31Nous rencontrons deux prêtres qui appuient et soutiennent financièrement Donum Vitae, quitte à se faire rappeler à l’ordre par l’évêque d’Augsbourg. À l’entrée de leurs deux églises, des dépliants de Donum Vitae sont mis à disposition des fidèles aux côtés d’autres dépliants venant du diocèse.
32Dans les années cinquante, 82 % de la population est catholique dans ce diocèse (Neundörfer, 1956, p. 127).
33En 1993, les Églises protestante et catholique auraient enregistré en Allemagne une perte de 1,3 milliard de DM, soit 664,7 millions d’euros (Galembert, 2000, p. 43).
34« Certains clients cessent d’acheter l’article produit par la firme (ou certains membres de l’organisation cessent de lui appartenir) : c’est la voie de la défection » (Hirschman, 1995, p. 16, c’est l’auteur qui souligne).
35Comme le précise le dépliant de cette association, l’Augsburger Tafel est un groupe de bénévoles au service des plus pauvres estimés dans ce document à 25 000 personnes dans la région d’Augsbourg.
36Contrairement aux décisions du Conseil constitutionnel français, les juges constitutionnels allemands peuvent joindre à l’avis donné et voté à la majorité, des « opinions divergentes ou dissidentes ». C’est le cas pour cet avis du 16 mai 1995 : trois juges constitutionnels sur huit font état de leur point de vue. Cela témoigne de la diversité des positions des juges constitutionnels quant à cette affaire.
37Le règlement des écoles bavaroises du 21 juin 1983 (ou Schulordnung) pose en son article 13, paragraphe 1, alinéa 3 que dans chaque classe d’école doit être installée une croix. Ce règlement ne fait que reprendre les règlements antérieurs bavarois : ceux du 12 octobre 1946 et du 24 juin 1959.
38L’article 140 reprend l’article 137 de la Constitution de Weimar de 1919 : « Es besteht keine Staatskirche. »
39Der Spiegel, 33, 1995.
40Les élus politiques : Nos 1, 2, 13 ; un théologien : N° 5 ; des acteurs du maillage socialitaire : Nos 10, 12, 14.
41Voir par exemple les deux articles de Claire de Galembert (Galembert, 2000 ; 2001) ou ceux du journal Le Monde : « L’Allemagne divisée à propos de la présence de crucifix dans les classes bavaroises », 13 août 1995 ; « L’Allemagne face à la guerre des crucifix », Manuel Lucbert, 20 août 1995 ; « La Bavière se mobilise pour défendre ses crucifix », Henri Tincq, 23 septembre 1995.
42Rappelons que la « Société anthroposophique universelle » est fondée en 1913 par le philosophe et artiste Rudolf Steiner (1861-1925). Cette société propose un « chemin de connaissance », une sagesse et une synthèse gnostique qui entendent favoriser « le développement de la pensée », l’affinement de la sensibilité et une meilleure conscience de soi-même. Elle puise quelques éléments de doctrine dans la tradition chrétienne (Dubost, 1992, p. 1125).
43L’affaire des crucifix rebondit de nouveau fin 2001-début 2002 lorsqu’un professeur d’une école publique, refusant d’enseigner dans une salle de classe où se trouve installé un crucifix, saisit le juge administratif. Dans son jugement du 2 janvier 2002, le troisième Sénat du tribunal administratif de Bavière tranche en faveur de cet enseignant, considérant que « le crucifix doit être retiré de la salle de classe » de l’école publique (Bayerischer Verwaltungsgerichtshof, Pressemitteilung, 02-01-2002). Le juge administratif, par cette jurisprudence, ouvre ainsi la voie à d’autres plaignants voulant le retrait de crucifix de salles de classe de l’enseignement public. Là encore, il s’agit de cantonner progressivement la religion catholique dans la sphère privée en retirant l’un des symboles chrétiens de l’espace public scolaire.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les espaces du catholicisme français contemporain
Territoires et identités communautaires en tension
Vincent Herbinet
2021
Fin du franco-judaïsme ?
Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?
Martine Cohen
2022
Quand le religieux fait conflit
Désaccords, négociations ou arrangements
Anne-Sophie Lamine (dir.)
2014
Des dieux et des fonctionnaires
Religions et laïcités face au défi de la construction européenne
Bérengère Massignon
2007
Pluralisme religieux et citoyenneté
Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)
2010
La modernité contre la religion ?
Pour une nouvelle approche de la laïcité
Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)
2010
