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    Plan détaillé Texte intégral ♦ Une sociologie de la mystique est-elle possible ? ♦ Le monachisme, à la jointure de l’inspiration et de l’institution : quelques considérations de méthode Notes de bas de page Auteur

    L’Université face à la mystique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La spiritualité monastique au prisme de la sociologie

    Danièle Hervieu-Léger

    p. 209-222

    Texte intégral ♦ Une sociologie de la mystique est-elle possible ? ♦ Le monachisme, à la jointure de l’inspiration et de l’institution : quelques considérations de méthode Le temps des refondations et la spiritualité de l’obéissance Le tournant œcuménique et la spiritualité de l’unité L’expérience de la précarité et la spiritualité de l’hospitalité Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    ♦ Une sociologie de la mystique est-elle possible ?

    1La mystique peut-elle être appréhendée par la sociologie ? La réponse à cette question est, en droit, évidemment positive : la mystique, en tant que qu’elle est une expression historiquement située d’une expérience humaine porteuse d’effets sociaux, fait partie des objets dont le sociologue peut se saisir. Le caractère singulier de l’expérience mystique ne la place pas en dehors d’un monde social, politique et culturel, au sein duquel la sociologie doit précisément s’appliquer à identifier son inscription. Dans un article de 1984, Michael Löwy plaidait déjà sur ce thème la légitimité d’une approche sociologique de la mystique juive1. Pour autant, la littérature sociologique portant sur les faits mystiques est peu abondante. Dans ce registre, et s’agissant de la littérature francophone relativement récente, on pense immédiatement aux travaux de Jacques Maître sur les mystiques féminines du xixe-xxe siècles2. Mais on observe, en l’occurrence, que la psychanalyse est davantage mobilisée par l’auteur que la discipline dont relèvent ses autres travaux. La mystique, expérience trop personnelle et trop peu « sociale » peut-être, semble avoir moins inspiré les sociologues qu’elle n’a retenu les historiens ou les anthropologues.

    2Pourtant, l’appréciation peut changer si l’on élargit la perspective et si l’on considère l’attention majeure que les grandes approches classiques de la religion accordent toutes à la tension structurelle entre une « religion d’inspiration », fondée sur l’expérience émotionnelle de la transcendance, et une « religion d’institution » qui s’empare de l’administration du sacré. Cette opposition entre une « religion chaude », dont relèverait la mystique, et une « religion froide », gérée à travers la médiation obligée des détenteurs du pouvoir religieux, fait ici référence à la problématique durkheimienne des « deux paliers » de l’expérience religieuse3. Mais elle est présente, sous d’autres formes et selon diverses acceptions disciplinaires, chez d’autres auteurs : religion « ouverte » et « dynamique (mystique) » ou religion « close » et « statique » chez Henri Bergson4 ; tension entre « expressions » et « expérience » chez Joachim Wach5 ; religion « personnelle » et religion « institutionnelle » chez William James6 ; religion « vécue » et religion « en conserve », chez Roger Bastide7.

    3Du côté des sociologues, l’idée selon laquelle la communication avec la puissance surnaturelle se donne selon les deux modalités inséparables et opposées de la référence à un système contrôlé de croyances et de pratiques d’une part, et de l’expérience intérieure associée à une révélation personnelle d’autre part, ne traverse pas seulement les approches référant de plus ou moins près à la problématique du sacré propre à l’École française. Il en est également question chez Maurice Halbwachs, certes membre de la mouvance durkheimienne, mais qui ne fait jamais référence au sacré dans ses réflexions sur la mémoire religieuse. Pour Halbwachs, c’est la contradiction entre « mystiques » et « dogmatiques » qui constitue le ressort principal de la dynamique du changement religieux. Lorsque l’écart s’élargit jusqu’à la rupture entre un système de croyances et de pratiques religieuses pétrifié et la culture d’un temps, des « mystiques » se font entendre. En se réclamant de leur expérience spirituelle personnelle, ils anticipent une donne nouvelle des rapports entre la religion et la société. Ils le payent le plus souvent, soit de leur exclusion éventuellement violente, soit de l’insidieuse absorption de la contestation qu’ils portent dans un nouveau système, voué à son tour à la dogmatisation et dont ils deviennent fréquemment les gardiens. Mais la rupture mystique n’en constitue pas moins un ferment majeur des processus de réforme religieuse : une rupture que la mémoire religieuse officielle, appliquée à témoigner de la continuité de l’institution, s’emploie systématiquement à lisser8.

    4Cette tension entre inspiration et institution comme principe dynamique du changement religieux trouve une autre expression chez Max Weber, dans l’affrontement entre la tradition et le charisme. « Force de changement des sociétés liées à la tradition » selon le sociologue allemand, le charisme est cette force particulière d’attraction émanant d’un individu, qui en se prévalant d’une révélation mystique personnelle, délivre un message propre à rencontrer les attentes d’individus et de groupes sociaux en recherche de nouvelles normes de vie9. La rencontre entre cette attente et l’inspiration prophétique du porteur de charisme agrège autour de celui-ci la communauté émotionnelle des disciples à travers laquelle le changement peut s’introduire au sein de l’institution ecclésiale, si les conditions sociales, culturelles et politiques l’appellent et le permettent. À moins, autre cas de figure, que l’inspiration prophétique ne se pétrifie à son tour en devenant la vérité exclusive d’une secte de croyants « purs » volontairement coupés du monde.

    5L’ecclésification ou la sectarisation ne sont cependant pas les seuls destins sociaux possibles de la rupture charismatique ou mystique. Aux deux formes typiques de la communalisation religieuse – Église et secte – mises en avant par Weber, le sociologue et théologien allemand Ernst Troeltsch a suggéré d’ajouter un troisième type, afin de faire droit à la possibilité que cette rupture puisse générer une forme mixte, mais originale, de communalisation, dite (en français) « mystique10 ». Celle-ci se trouvait illustrée dans certains réseaux spirituels et intellectuels de la Réforme radicale, au sein desquels l’aspiration au changement religieux prenait la forme d’un partage de l’inspiration prophétique au sein d’un groupe d’individus engagés dans une expérience personnelle qu’ils s’appliquaient à faire circuler entre eux, par l’échange écrit notamment, et sans aucun souci d’institutionnalisation permanente11. Ce troisième type, que Troeltsch dénomme « Spiritualismus », lie entre eux, de façon informelle et hors de tout contrôle institutionnel, des « spirituels » personnellement qualifiés. Jean Séguy a poursuivi cette intuition du théologien et sociologue allemand en s’attachant, sur différents terrains historiques et contemporains, à l’étude de la « protestation implicite » portée par des laïcs chrétiens à la recherche d’une forme de vie mystique partagée, au sein même d’une communalisation de type Église12.

    6Aucune de ces perspectives mettant en scène la dialectique de l’inspiration et de l’institution ne construit, en tant que telle, une « sociologie de la mystique ». Mais toutes mettent l’accent sur la dimension essentielle d’un point de vue sociologique possible sur les faits mystiques : ceux-ci ne peuvent se comprendre que dans la contradiction qu’ils portent, dans des conditions historiques données, au cœur du régime théologique, politique, social et culturel de l’institutionnalité religieuse dominante. Cette contradiction ébranle la stabilité du dispositif des médiations, cognitives, symboliques, rituelles, juridiques et disciplinaires à travers lesquelles s’auto-légitime et s’exerce le pouvoir religieux en place. Mais elle ne déploie ses potentialités d’innovation que dans la mesure où elle parvient à trouver, face à ce pouvoir, la voie d’une reconnaissance propre à lui assurer – fût-ce de façon parcimonieuse, méfiante et même temporairement persécutée – l’espace d’une prise sur l’institution qu’elle conteste, explicitement ou implicitement. Les deux moments typiques de la fondation de beaucoup d’ordres religieux – moment initial de l’inspiration fondatrice ; moment de stabilisation illustré par l’écriture de Constitutions approuvées par l’institution après des négociations souvent difficiles – illustrent cette logique de l’acclimatation de l’inspiration au sein de l’institution. En l’absence d’une forme ou l’autre de résolution dialectique de la contradiction, la protestation mystique est en effet vouée, si elle n’est pas directement traquée et détruite par les pouvoirs qu’elle menace, soit à l’évaporation inéluctable de l’aventure spirituelle individuelle, soit à l’enfermement sectaire de la pureté réservée à quelques-uns. Cette approche, sans doute bien limitée aux yeux de ceux qui s’attachent aux productions spirituelles et littéraires des « grands mystiques », ne signifie pas qu’on réduise les faits mystiques à leurs seuls effets sociaux, dans la sphère religieuse, politique et culturelle. Il s’agit, redisonsle, d’un point de vue pris sur ces faits et qui n’en exclut aucun autre : il entend seulement fournir la trame d’une mise en perspective sociologique plausible de leur émergence et de leur destin historique. C’est elle qui va guider les réflexions qui suivent sur la spiritualité monastique contemporaine.

    ♦ Le monachisme, à la jointure de l’inspiration et de l’institution : quelques considérations de méthode

    7Dans la perspective qui vient d’être annoncée, le monachisme est un objet particulièrement bon à penser, parce qu’il se situe très exactement à la jointure de la religion d’inspiration et de la religion d’institution. En effet, la « vocation du moine », fruit d’une inspiration éminemment personnelle, ne s’accomplit qu’en trouvant sa place dans le cadre hautement formalisé d’une communauté placée sous l’autorité d’une Règle et d’un abbé. Cette communauté de « virtuoses », liés ensemble par la référence à une inspiration fondatrice (le « charisme du fondateur »), s’inscrit elle-même dans une structure ecclésiale qui lui assigne un espace et des normes de fonctionnement sous la responsabilité de l’évêque. Enfin, l’« institution mystique » du monachisme, ordonnée à l’anticipation hic et nunc de la vie du Royaume, est partie à une institution à laquelle elle offre un idéal d’accomplissement en la rappelant à l’inspiration de ses origines. L’hypothèse avancée ici est que cette situation hybride, paradoxale, du monachisme – situation « de guingois » peut-on dire, en transposant la formule de Michel de Certeau à propos des énoncés oxymoriques propres au langage mystique13 – peut constituer, au titre même de la tension structurelle qui la caractérise, un analyseur sociologique privilégié des mutations de la scène chrétienne confrontée aux transformations du monde social.

    8Cette proposition ne va pas sans difficulté cependant, tant la dynamique du changement semble être absorbée, s’agissant des moines, dans la permanence d’une forme de vie ultra-formalisée et retirée du monde, qui traverse l’histoire entière du christianisme. Intuitivement, rien ne semble justifier de traiter l’institution monastique comme d’un laboratoire du changement religieux. C’est plutôt l’idée contraire qui s’impose : le monachisme est, si l’on peut dire, « de toujours ». Le paradoxe, intellectuellement excitant, est justement que le changement – car il y a bien changement – s’y donne à voir en premier lieu, et au-delà de cette permanence apparente des formes, du côté de ce que les moines désignent comme la « spiritualité monastique ». C’est à dire : dans la manière dont les moines eux-mêmes font sens de cette forme de vie, et produisent, dans l’élaboration continue de la signification qu’ils donnent à leur propre état, la définition de « ce que c’est que d’être moine14 ». Le repérage de cette dynamique interne ne signifie pas que le sociologue ait à se contenter d’une interprétation purement internaliste du changement monastique : il s’agit au contraire, pour l’analyse, d’identifier les configurations historiques auxquelles répondent les réinterprétations continues de ce sens, et inséparablement, de mettre à jour les déplacements et renouvellements des pratiques monastiques et des formes de la sociabilité communautaire qui leur correspondent. Plus avant, il s’agit d’éclairer la façon dont ces transformations de la mise en sens et en récit de la vie monastique reflètent et activent à la fois, ad extra, les reconfigurations des rapports du christianisme lui-même à l’Église et au monde.

    9Faire servir l’étude de ces reconfigurations à l’analyse des dynamiques du changement au sein du catholicisme, dans des contextes historiques et culturels contemporains eux-mêmes transformés, tel a été le fil rouge d’une recherche menée pendant près de six ans, de 2010 à 2016, dans les monastères bénédictins et cisterciens français. Elle conjuguait l’étude socio-historique de cette constellation monastique entre le moment des refondations post-révolutionnaires du xixe siècle et le moment présent, et l’enquête de terrain, conduite, sous des formes diverses, dans près de trente communautés masculines en France. Le privilège accordé au dossier français a tenu au caractère d’épure qu’y avait revêtu le phénomène de la reprise monastique du xixe siècle. Ce fait est d’abord lié au contexte de tabula rasa dans lequel intervenait cette reprise après l’éradication révolutionnaire du monachisme. Il tenait, en même temps, à la forme « purement monastique » – c’est-à-dire : dépourvue de tout l’appareil d’œuvres sociales et scolaires qui inscrivent les monastères dans l’espace social dans la plupart des pays européens – que les conditions de la restauration, puis celles de la laïcité, avaient assigné à ces fondations. Le choix de ne pas introduire les communautés féminines dans la population d’enquête visait, de la même façon, à « simplifier » préalablement le paysage étudié, en éliminant notamment les spécificités attachées à la définition canonique de la clôture pour les moniales.

    10Le premier objectif de la recherche était de repérer les formules typiques de la mise en sens de la vie monastique par les moines eux-mêmes dans la séquence temporelle considérée. Le projet n’était pas celui d’une histoire des idées spirituelles touchant au monachisme. Il ne s’agissait pas de suivre dans la durée les variations des justifications théoriques que les moines eux-mêmes donnent de leur état de vie. La visée était de mettre à jour des configurations typiques de significations, correspondant à des moments typiques, eux-mêmes associés à des figures (acteurs individuels ou collectifs) incarnant typiquement ces significations et les inscrivant dans des pratiques et des institutions. Cette manière de faire, librement inspirée de la méthode par coupes, utilisée par Ernst Troeltsch pour l’identification des « périodes typiques » du rapport du christianisme au monde15, a consisté, in fine, à tenter de construire, pour chacun de ces moments, l’articulation théorique et pratique spécifique des trois temps dont le rapport organise la vie des moines : le temps de la société et de l’histoire, dans lequel les communautés sont concrètement insérées ; le temps du Royaume qui fixe leur horizon d’accomplissement ; le temps de l’Église enfin, qui organise, dans l’attente de cet accomplissement, leur rapport au christianisme et au monde.

    11Reconstituer, de façon idéal-typique, ces configurations ne fournit évidemment pas une description de la réalité vécue des monastères d’aujourd’hui. Il ne s’agit pas davantage d’une restitution de la trajectoire historique parcourue par les communautés, certaines s’engageant avec enthousiasme dans la dynamique du changement et la précédant au besoin, d’autres y faisant front de toutes leurs forces. Le propos d’une typologie n’est jamais d’assigner les phénomènes observés à un système de classement, mais de placer des jalons permettant de situer chaque cas singulier par rapport à la trame interprétative construite pour ordonner la diversité de la scène empirique. La mise en évidence des trois configurations typiques de la spiritualité monastique entre xixe et xxie siècle proposée ici n’a pas d’autre portée.

    Le temps des refondations et la spiritualité de l’obéissance

    12La première de ces configurations est celle qui correspond, dans le désert de la scène bénédictine française au sortir de la Révolution et de l’Empire, aux fondations communautaires qui devinrent, au cours du xixe siècle, les points d’appui de la restauration de l’Ordre de Saint-Benoît en France. Parler de « restauration » pour caractériser ce moment est abusif : ces créations communautaires furent en réalité des « fondations » à frais nouveaux, même dans le cas – comme à Solesmes – où d’anciennes ruines pouvaient leur offrir le support imaginaire d’une mémoire longue du monachisme, toujours active aujourd’hui16. Mais aucun des fondateurs – pas plus Prosper Guéranger à Solesmes que Jean-Baptiste Muard à la Pierrequi-Vire, ou encore Emmanuel André au Mesnil-Saint-Loup17 – n’étaient, à titre personnel, les dépositaires d’une expérience, ni même d’une culture monastique à laquelle ils se seraient proposés de redonner vie. Tous étaient des prêtres séculiers, inspirés par la pensée politique traditionnaliste et en tous cas hostiles au compromis de l’Église gallicane avec l’ordre nouveau issu de la Révolution. Ils nourrissaient, en même temps que le rêve – encore plausible avant 1870 – du rétablissement de l’Église dans ses droits, l’idéal ultramontain d’une chrétienté entièrement unifiée autour de la personne du pontife romain. À cet idéal de la chrétienté restaurée, la vision romantique du monachisme médiéval offrait une bonne partie de ses références : Chateaubriand inspira probablement davantage l’abbé Guéranger contemplant les ruines de Solesmes en 1831, que la familiarité – dont il était alors dépourvu – avec la Règle de Saint-Benoît. Et l’on perçoit, dans l’autre sens, l’enthousiasme qui put saisir Montalembert, auteur des Moines d’Occident18, en découvrant les efforts de la petite communauté ascétique de Jean-Baptiste Muard pour survivre dans sa clairière inhospitalière du Morvan.

    13Dans la perspective théologico-politique qui forme la trame idéologique de ce moment refondateur, les moines, voués à la prière, au savoir et à l’exercice ascétique, ne se percevaient pas seulement comme un corps spirituel d’élite, engagé en première ligne dans la résistance à l’avancée d’un monde qui s’émancipe de la tutelle de l’Église. Ils formaient inséparablement des communautés d’élus préfigurant le recouvrement ultime de l’Église rénovée et de la société idéale. Anticipation de l’Église Corps du Christ soumise à la souveraineté de Dieu dans le temps du Royaume, le monastère, organisé autour de la personne de l’abbé qui incarne au sein de la communauté la source divine de toute autorité, est aussi la figure hiérarchique idéale de l’institution ecclésiale, parfaitement unie autour du pape dans le temps de l’histoire. Cette construction homothétique du monastère, de l’institution ecclésiale et de l’Église triomphante à la fin des temps plaçait l’obéissance au cœur de la spiritualité monastique de la reconquête. Le moine qui s’abandonne entièrement à la gouverne de son abbé est la figure exemplaire du chrétien parfaitement obéissant à la volonté divine. La référence aux communautés antiques réunissant des anachorètes autour d’un maître spirituel donnait une légitimité puissante à l’insistance placée sur le lien personnel de l’obéissance. Cette insistance était si forte que l’obéissance en vint même, pour certains commentateurs de la Règle, à récapituler toutes les autres dimensions de l’ascèse19. En retour, l’abbé était invité à régir sa communauté avec la ferme bienveillance d’un père de famille20. Cette conception verticale de l’autorité et de l’obéissance comme fondement du lien communautaire ne définissait donc pas seulement un modèle d’Église. Elle dessinait inséparablement un modèle de la société régie par une loi tenue d’en haut, dans laquelle se réalise idéalement le principe hiérarchique fondé en Dieu lui-même. La vision de la familia romana revisitée par le familialisme bourgeois du xixe siècle (car il faut se souvenir qu’au même moment, le code civil consacrait juridiquement l’autorité exclusive du mari et du père sur sa femme et sur les enfants placés sous sa responsabilité) constitue le lien le plus explicite entre le volet ecclésial et le volet social de l’utopie théologico-politique que déclinait idéalement la spiritualité monastique de l’obéissance.

    14Le trait le plus significatif de cette utopie est la manière dont la représentation du triomphe terrestre de l’Église, étendue jusqu’aux extrémités de la terre, Mater et Magistra pour tous les peuples, absorbait in fine l’horizon d’accomplissement du Royaume. Dom Guéranger a donné la formulation la plus complète de cette vision catholique de l’Église, « organe infaillible de la vérité » sur la terre comme au ciel. La Révélation s’exprime certes dans l’Écriture, mais – notait-il – « l’Église est avant l’Écriture » puisqu’elle en a fixé le canon et en donne la clé d’interprétation21. Il n’y avait pas de distinction possible, dans cette perspective, entre l’Église invisible – réalité surnaturelle, transcendant l’espace et le temps, unissant les vivants et les morts dans la communion du Corps mystique du Christ – et l’Église visible, réalité institutionnelle, organisation sociale et système de pouvoir : l’Église est une « société complète », en laquelle toute l’économie du salut est contenue. Dans la structure de ce dispositif parfaitement hiérarchique qui incarne (au sens théologique du terme) l’ordre voulu par Dieu lui-même, le monastère est la partie la plus pure, la sève vitale :

    « Dans l’immense Église catholique, il y a un cœur, un centre, une partie plus saine, plus vitale. Il faut une moelle dans les os sous peine qu’ils se dessèchent. L’état religieux est cette partie la plus vitale, et dans l’état religieux, il y a un corps privilégié – la moelle – qui est l’état monastique22. »

    15Point de jonction entre l’Église de la terre et l’Église du ciel, entre la société des fidèles et la communauté surnaturelle qui entoure de sa louange le trône divin, la communauté des moines est un corps intermédiaire entre le ciel et la terre, autour de la personne de l’abbé qui incarne, par excellence, cette médiation entre les deux mondes. La conception de l’abbatiat de droit divin conféré à vie, dont Dom Guéranger se fit le théoricien, condensait hic et nunc, dans l’espace du monastère, l’idéal de la fusion parfaite des figures du pape, du monarque et du père, dans un monde entièrement remis à Dieu. À cet abbé, chaque moine ne pouvait – comme s’en souviennent aujourd’hui bien des moines âgés – s’adresser qu’à genoux. Dans cette soumission obéissante, chaque moine était supposé porter, sous la forme virtuose la plus accomplie, l’idéal de la vie chrétienne parfaite.

    Le tournant œcuménique et la spiritualité de l’unité

    16Associé au tournant de la Restauration politique post-révolutionnaire, le modèle d’organisation monastique innervé par cette spiritualité de l’obéissance a formaté l’ensemble du monde monastique refondé ou rétabli au xixe siècle en France et dans toute l’Europe, bien au-delà du cas exemplaire et chronologiquement premier de Solesmes. Ce formatage – avec des modulations liées aux contextes locaux – a dépassé le seul cas bénédictin : les rétablissements et réimplantations cisterciennes intervenues à la même époque ont articulé les mêmes principes, en préservant des spécificités propres à la tradition de l’Ordre trappiste, en ce qui concerne notamment l’importance spirituelle accordée au travail manuel.

    17Ce modèle reste, dans la mémoire des courants traditionnalistes au sein du catholicisme, une sorte d’icône du « monachisme de toujours ». En réalité, né sous la Restauration, il a connu ses premières fissures entre les deux guerres, en même temps que s’effaçait l’horizon de plausibilité de l’idéal politique de la reconquête, progressivement submergé par celui, spirituel, de la seule reconquête des âmes. Or la montée en puissance de la vision d’une Église missionnaire, agissant au cœur même des sociétés les plus concernées par l’avancée de la sécularisation, déplaçait l’idéal de la virtuosité chrétienne, dont les moines étaient considérés comme les spécialistes. L’engagement chrétien radical pouvait se donner dans des formes variées, non réservées à des spécialistes, et surtout non corrélées au retrait obligatoire du monde. Cette déstabilisation progressive de la vision isolationniste du monastère comme contre-société et contre-Église opérait à l’intérieur même des monastères : se firent jour, en certains endroits, des critiques fortement articulées de l’« artificialité » de la vie monastique et des illusions d’une pureté religieuse hors du monde23.

    18Les failles irrémédiables apparurent après la Seconde Guerre mondiale, ouvrant, dans la séquence 1955-1965, des crises de moins en moins larvées au sein des communautés. Contrairement à une idée fortement mise en avant aujourd’hui – au dedans et surtout au dehors des monastères – selon laquelle la révolution culturelle de 1968 serait la grande responsable de l’effritement des vocations religieuses, et notamment de l’idéal monastique dit « traditionnel », les manifestations d’une mutation en cours se firent jour bien en amont. On les mesure en particulier au nombre significatif des départs, que la plupart des communautés s’efforçaient encore, avec de moins en moins de succès, d’étouffer en silence et/ou de traiter comme des défaillances purement individuelles. Dans cette séquence critique, venant après celle de l’acclimatation républicaine et démocratique consolidée par l’expérience des guerres, la figure moderne du sujet autonome se fraya, non sans conflits, un chemin au sein même des monastères. Le renouvellement des générations y eut sa part. L’épreuve des tranchées, à laquelle les moines payèrent un lourd tribut, marqua une césure majeure dans le renouvellement de la vision du monde extérieur au sein des communautés. Dans le même temps, les grands renouvellements philosophiques et théologiques de l’après-guerre affirmant le primat du sujet trouvaient un écho fort au sein des milieux monastiques savants.

    19Dans ce contexte politique et culturel transformé, les recherches patristiques engagées au sein des monastères, en renouvelant les approches des sources anciennes du monachisme, contribuèrent puissamment à la reconfiguration de la spiritualité monastique, notamment sur le terrain de l’obéissance qui en était l’axe principal. La conception verticale et hiérarchique de l’autorité jusque-là dominante trouvait ses références spontanées, on l’a dit, dans le modèle cassinien, repéré en Haute-Égypte, du premier cénobitisme rassemblant des individus autour d’un maître spirituel. La mise en évidence de l’existence d’autres modèles cénobites antiques – celui, en particulier, inspiré par Pacôme, qui vit naître en Syrie des groupes de volontaires recherchant une voie chrétienne radicale, s’engageant à la chasteté, mais demeurant, sans mise à part du monde, pleinement intégrés à l’ecclesia, pouvait inspirer une autre lecture du lien communautaire, et partant, une autre conception de l’obéissance24. Face au « monastère vertical » construit au xixe, émergeait l’idéal de l’unité vécue au sein de la « communauté horizontale » des frères, engagés les uns envers les autres à l’obéissance mutuelle. Dans ce modèle, la figure de l’abbé en monarque était confrontée à celle de l’abbé, non pas défait de l’autorité que lui reconnaît la Règle, mais pensé comme « frère en charge » et « garant de l’unité » au sein de la communauté. Cette redéfinition de l’autorité et de l’obéissance consonnait avec des aspirations, fortement présentes en beaucoup d’endroits, à la réévaluation des « situations infantilisantes » auxquelles conduisaient certaines conceptions bureaucratisées de la soumission du moine à son abbé25. Dans le contexte culturel global de l’avènement de la culture de l’individu, la dynamique critique interne, suscitée par les interrogations sur la pertinence culturelle et évangélique de la séparation du monde, trouvait ainsi une voie d’innovation communautaire du côté d’une spiritualité de l’unité. Celle-ci devint, avec le concile Vatican II, l’axe majeur d’une spiritualité monastique, accréditée par les renouveaux de l’ecclésiologie officielle elle-même.

    20Ce déplacement du centre de gravité de la vie monastique, de l’abbé à la communauté, ne s’imposa pas sans heurts au sein des monastères : l’opposition entre deux compréhensions différentes du sens de la virtuosité monastique traversa la plupart d’entre eux, fractura certains et favorisa des désaffiliations individuelles, et parfois collectives. Elle laissa subsister une polarité toujours repérable sur la scène monastique d’aujourd’hui. La problématique de l’unité est par ailleurs susceptible de déclinaisons différentes et cette diversité s’est inscrite dans une pluralisation au moins relative des pratiques et des styles communautaires selon les lieux. Mais, dans ce débat non clos, le thème de l’unité entre les frères, même diversement investi selon les lieux, n’est est pas moins devenu le fil conducteur principal de la spiritualité monastique dominante.

    21On peut comprendre dès lors pourquoi les communautés les plus fortement engagées dans ce travail de réélaboration spirituelle du sens de la vie monastique sous le chef de l’unité ont pu constituer – et ceci en amont du concile – les lieux de fermentation d’une réflexion œcuménique qui trouva sa pleine légitimité au sein de l’institution à Vatican II. L’idéal de l’unité des frères au sein de la communauté ne conservait en effet son potentiel d’anticipation eschatologique de la vie selon le Royaume que dans la mesure où celle-ci pouvait incarner en même temps l’idéal d’unité dont l’Église est déjà supposée témoigner dans le temps du monde. Or la division des Églises chrétiennes contredit directement cette « concordance des temps » qui est au principe même de l’utopie monastique. À cette contradiction, le monachisme, précisément parce qu’il vient du plus loin de l’histoire chrétienne, avant schismes et divisions, est fondé à tenter d’apporter une réponse. La vision de l’Église réunie comme « monastère invisible » portée par l’abbé Couturier26, pionnier de l’œcuménisme lui-même profondément imprégné d’un idéal monastique (trappiste) qu’il n’avait pu réaliser personnellement, fait expressément écho à cette convergence entre monachisme et œcuménisme : convergence éclairée, entre autres, par la figure pionnière de Dom Lambert Beauduin, et au sein de laquelle la spiritualité monastique de l’unité a connu son plein déploiement27. Tous les monastères où s’affirme aujourd’hui cette spiritualité de l’unité ne sont pas engagés à même hauteur et de la même façon dans des initiatives ordonnées à l’unité des églises chrétiennes, mais tous partagent, comme un trait typique, une sensibilité œcuménique, souvent élargie en une attention positive aux quêtes spirituelles – hors christianisme – portées par les « chercheurs de sens » qui frappent aux portes des communautés.

    L’expérience de la précarité et la spiritualité de l’hospitalité

    22L’émergence de la spiritualité de l’unité au sein des communautés monastiques a répondu, dans la séquence 1955-1975, au renouvellement des perspectives ecclésiologiques induit par la prise de conscience, au sein de l’Église romaine, du caractère définitivement séculier du monde au sein duquel le christianisme devait désormais s’inscrire. Cette prise de conscience, laborieuse, contestée et non exempte de retours en arrière, ne signifiait pas, à beaucoup près, un ralliement du catholicisme aux idéaux de la modernité. Mais elle impliquait la disjonction de l’idéal eschatologique du Royaume et de la vision théologico-politique du triomphe de l’Église dans la société, dont l’intransigeantisme avait, pendant plus d’un siècle, favorisé la fusion imaginaire. Ce déplacement majeur, auquel le concile Vatican II donna son expression officielle, avait muri pour une part dans les remises en question, implicites ou explicites, d’une spiritualité de l’obéissance dominante dans le monachisme refondé du xixe siècle. La question posée par l’identification du troisième moment – le plus contemporain – de cette trajectoire de la mise en sens de la vie monastique du xixe au xxie siècle n’est pas celle de l’émergence d’une nouvelle figure spirituelle typique. Elle est plutôt celle des réajustements de la spiritualité de l’unité, qui demeure aujourd’hui la trame principale de la spiritualité monastique, dès lors que celle-ci doit affronter l’expérience de précarité radicale que traverse aujourd’hui la vie monastique et qui peut, à relativement court terme, en menacer l’existence même.

    23De cette expérience de la précarité, l’amenuisement des vocations monastiques est un indicateur imparable : les moines sont parfaitement conscients que l’amenuisement et le vieillissement des communautés compromettent, en beaucoup d’endroits, la possibilité même de subvenir par le travail aux besoins du groupe et même de continuer à mener une vie en commun. Si les monastères demeurés inscrits dans un modèle traditionnel à forte valence identitaire dans un monde ultra-sécularisé semblent moins touchés par cette déperdition que les monastères ayant assumé le tournant œcuménique des années 1960, les « bons chiffres » de recrutement dont les premiers se prévalent ne valent que très relativement, compte tenu, en tout état de cause, du très petit nombre des communautés concernées. De façon générale, si l’idéal monastique de la vie retirée du monde attire puissamment des retraitants et des visiteurs qui fréquentent en nombre les hôtelleries monastiques, il apparaît peu capable de mobiliser des vocations permanentes, d’autant plus héroïques qu’elles impliquent nécessairement, dans beaucoup d’endroits, la prise en charge par un très petit nombre de jeunes d’une population âgée, très âgée et parfois invalide. Au-delà de l’effet mécanique du non renouvellement démographique, c’est la pertinence culturelle et sociale d’une forme permanente de vie chrétienne virtuose qui semble mettre en cause l’avenir des communautés : situation paradoxale au plus haut degré, puisque dans le même temps, un certain nombre des traits de cette forme de vie sont l’objet d’une sorte de fascination, dans une société ultra-moderne perturbée par la faillite de son propre modèle de développement.

    24Dans ce contexte, deux voies s’offrent aux communautés, toutes confrontées à des degrés divers à cette situation de fragilité extrême. La première maintient fermement, au prix d’un exotisme culturel assumé et même revendiqué, la permanence de leur propre modèle, en lui conservant le sens d’une résistance théologico-politique à la modernité, et plus précisément à l’avènement du relativisme individualiste qui en caractérise la phase la plus contemporaine. La seconde voie consiste à retourner, au prix d’une reconfiguration du sens de la vie monastique elle-même, cette expérience de la précarité en une modalité spécifique de la présence du christianisme au monde. Entendons bien que ces deux voies ne peuvent être absolument distinguées l’une de l’autre, là encore, que de manière idéal-typique. La grande majorité des communautés se placent dans un entre-deux. Elles combinent le plus souvent des éléments issus de ces deux manières possibles de faire sens du sentiment d’incongruité culturelle que les moines disent souvent ressentir, dans un contexte post-chrétien, où la singularité de leur condition « mise à part » ne leur vaut plus, ou de moins en moins, la reconnaissance sociale et religieuse attachée pendant des siècles à leur état. L’observation empirique de la scène monastique révèle néanmoins une forte polarisation des monastères autour de ces deux pôles typiques. Les monastères de genre dit « traditionnaliste » cultivent nettement la première posture, qui leur assure une capacité d’attraction non négligeable dans des milieux sociaux bien circonscrits, et peut susciter l’attention de courants tentés par les bénéfices possibles d’une réaffirmation protestataire de l’identité catholique en place publique. En terrain bénédictin et cistercien français cependant, le plus grand nombre des communautés s’approchent de la seconde posture. Celle-ci est le plus nettement attestée dans un certain nombre de monastères qui font valoir, de façon plus ou moins théorisée, le potentiel d’innovation religieuse, mais aussi sociale, culturelle, voire même économique, que conserve le monachisme dans une société travaillée par l’incertitude. Dans cette dernière perspective, le moine n’est pas seulement censé offrir un témoignage singulier et volontaire de l’expérience de la précarité qui s’impose comme un destin à beaucoup d’hommes et de femmes dans le monde. Il épouse la condition générale d’une humanité privée, par les impasses économiques, écologiques et géopolitiques dans lesquelles s’enfonce le système mondial, du « grand récit » séculier de l’accomplissement que l’histoire portait depuis les commencements des temps modernes. À cette situation de suspens des idéaux d’émancipation, d’autonomie et d’égalité portés par la modernité, l’utopie monastique revisitée n’oppose pas, comme elle le fit au xixe siècle et jusqu’aux années 1950, le contre-modèle d’une société en ordre gouvernée par la loi divine. Elle entend offrir la démonstration pratique d’une alternative possible, hic et nunc, à l’échelle d’une communauté entrée dans une alliance renouvelée avec son environnement naturel et humain. Cette requalification « écologique » de la vie monastique – clé, pour une part, de l’extraordinaire attraction que préservent les monastères dans une société par ailleurs hautement sécularisée – peut être mise en œuvre diversement selon les lieux. Mais elle conjugue toujours, d’une manière ou d’une autre, le programme d’une « réconciliation » du groupe avec son espace, le choix d’une éthique pratique de la frugalité et la recherche d’un « art de vivre » qui définit le « style » de la communauté. Parler ici de « style » n’est pas seulement évoquer une manière de vivre propre au groupe : il s’agit de constituer cette manière de vivre comme un geste en direction du monde, en lequel l’entièreté du message chrétien est supposée se donner. Cette révolution « stylistique », dans la formulation qu’en donne le théologien jésuite Christoph Théobald28, est une « manière d’habiter le monde ». En l’occurrence, celle-ci reconfigure radicalement la thématique monastique classique du « mourir au monde ». Il s’agit, en réalité, non de se tenir à distance du monde pour vivre autrement, mais d’habiter autrement ce monde même.

    25Cette réélaboration écologique de l’utopie monastique ne l’inscrit pas pour autant simplement dans le vaste spectre des « utopies vertes » que fait surgir depuis une vingtaine d’années la prise de conscience des menaces qui pèsent sur l’environnement. Sa singularité tient à la manière dont elle articule le projet écologique très contemporain du « vivre autrement » et la référence, parfaitement traditionnelle, à la pratique de l’hospitalité, placée au centre du témoignage communautaire. Cette spiritualité de l’hospitalité, dont on peut faire une figure typique de la spiritualité monastique contemporaine, ne se résume pas, au moins dans la vue qu’en ont les communautés les plus avancées dans cette direction, à l’accueil personnalisé et réciproque de l’hôte qui donne son nom en retour de l’accueil offert. Elle s’étend à cette forme radicale de l’hospitalité que J. Derrida a définie, dans l’un de ses derniers textes, comme l’hospitalité inconditionnelle : celle qui permet à celui qui demande l’accueil de ne rien livrer de lui-même, pas même son nom, qu’on ne lui demande pas. Là où elle est expressément thématisée, cette hospitalité inconditionnelle désigne, par excellence, l’horizon eschatologique de la vie monastique. Elle se révèle parfois à hauts risques pour les communautés qui la pratiquent, toutes ne se sentant d’ailleurs pas armées pour faire face à l’exigence qu’elle comporte. On comprend pourquoi l’expérience des moines trappistes de Thibirine, amplement méditée dans tous les monastères inscrits au plus près de cette configuration typique, est devenue, en beaucoup d’endroits, la parabole exemplaire de cette spiritualité pratiquée de l’hospitalité, substituée, si l’on peut dire, à la démonstration de la virtuosité ascétique comme expression privilégiée de la vocation du moine.

    26Les trois figures de la spiritualité que l’on vient de décliner sous trois chefs typiques – obéissance, unité, hospitalité – ne s’opposent pas frontalement les unes aux autres. Elles s’enchaînent, comme autant de réinterprétations d’une structure matricielle héritée de la tradition, au fil des reconfigurations culturelles que les dynamiques sociales externes et internes propres induisent à chaque époque. Reconstituer les jeux de ces réinterprétations, en même temps que les mutations qu’elles impriment à la forme de vie des moines, tel peut être le propos, trop rapidement esquissé ici, d’une sociologie de la spiritualité monastique29.

    Notes de bas de page

    1Löwy Michael, « Pour une sociologie de la mystique juive : à propos et autour du Sabbataï Sevi de Gershom Sholem », Archives de Sciences Sociales des Religions, 29e année, no 57/1, janvier-mars 1984, p. 5-15.

    2Cf. entre autres, Maître Jacques, « L’orpheline de la Bérésina » : Thérèse de Lisieux, (1873-1897). Essai de psychanalyse socio-historique, Paris, Le Cerf, 1995 ; Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Le Cerf, 1997.

    3Desroche Henri, « Retour à Durkheim ? D’un texte peu connu à quelques thèses méconnues », Archives de Sociologie de Religions, no 27, 1969, p. 79-88.

    4Bergson Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1946, chap. iii.

    5Wach Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955, p. 21 et suiv.

    6James William, The Varieties of Religious Experience, New York, McMillan, 1961, p. 40-41.

    7Bastide Roger, Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967, p. 133-134.

    8Halbwachs Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994, chap. vi.

    9Weber Max, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 249-258.

    10Troeltsch Ernst, Soziallheren des christichen Kirchen und Gruppen, Tubingen, Mohr, 1912 (cf. Conclusions, traduites en français par M. L. Letendre, Archives de Sociologie des Religions, no 11, 1961).

    11La référence principale mobilisée par Troeltsch est celle des réseaux tissés autour du réformateur Caspar Schwenckfeld von Ossig, né en Pologne en 1489 ou 90, mort à Ulm en 1561, initiateur de la Réforme en Silésie.

    12Séguy Jean, « La protestation implicite : groupes et communautés charismatiques », Archives de sciences sociales des religions, no 48, octobre-décembre 1979, p. 187-212, repris dans Conflit et utopie, ou réformer l’Église. Parcours weberien en douze essais, Paris, Le Cerf, 1999, chap. vi.

    13Certeau Michel de, La Fable mystique, 1, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 198.

    14Il faut rappeler ici qu’il n’existe pas de définition canonique du « moine ». Est « moine », au regard du droit canon, celui qui appartient à un « ordre monastique », les « ordres monastiques » étant les ordres reconnus comme tels par Rome. La « moniale » au contraire, est définie canoniquement par sa soumission à la clôture papale.

    15Troeltsch Ernst, Soziallheren des christichen Kirchen und Gruppen, op. cit.

    16La célébration du « Millénaire de Solesmes » en 2010 a constitué une bonne démonstration de cette réinvention magnifiée de la continuité, par-delà les ruptures de l’histoire. Voir Dom Barbeau Thierry, Mille ans d’histoire à l’abbaye de Solesmes. Sub titulo Petri, Solesmes, ITF Éditeurs, Éditions de Solesmes, 2003.

    17À ces trois fondateurs peut être imputée la constitution de chacune des trois branches principales de l’Ordre de Saint-Benoît actuellement présentes en France : la Congrégation de Solesmes, la province française de la Congrégation de Subiaco, et la province française de la Congrégation du Mont-Olivet.

    18Montalembert Charles de, Les moines d’Occident, depuis Saint-Benoît jusqu’à Saint-Bernard, 7 vol., Paris, Lecoffre, 1860-1877.

    19Cette orientation a trouvé sa formalisation la plus complète et la plus influente dans l’ouvrage de Dom Butler Cuthbert, Le Monachisme bénédictin. Études sur la vie et la Règle bénédictines, Paris, éd. F. de Gigord, 1924 (parution originale en anglais en 1923).

    20Lettre à Monseigneur l’Archevêque de Reims, in Institutions liturgiques, t. III, p. 462, cité par Sr. Deloffre Marie-Hélène, « Dom Guéranger et la renaissance de l’ecclésiologie au xixe siècle », in Le Charisme de Dom Guéranger, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2008, p. 29.

    21Ibid. p. 32-33.

    22Conférence citée par Dom Le Maître Gabriel, « Théologie de la vie monastique selon Dom Guéranger », in Mélanges Dom Guéranger, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2005, p. 193.

    23On trouve un document exemplaire de ce climat critique, sous une forme particulièrement radicale, dans un texte intitulé « Monachisme et romantisme », paru dans le premier numéro de la revue Esprit et Vie, publiée par l’abbaye de Maredsous, en janvier 1948 (p. 23-33), sous la plume de Dom Dominique de Grunne (lui-même descendant de Montalembert !), qui en était le rédacteur en chef.

    24Sur ces débats, voir Dom Veilleux Armand, « La théologie de l’abbatiat cénobitique et ses implications liturgiques », Supplément à La Vie Spirituelle, no 86, septembre 1968, p. 351-393.

    25Cf. Du Roy Olivier, Moines aujourd’hui. Une expérience de réforme institutionnelle, Paris, Éditions de l’Épi, 1973, p. 75-83.

    26Voir Fouilloux Étienne, Les catholiques et l’unité chrétienne du xixe au xxe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Paris, Le Centurion, 1982, section II, chap. ii, « Naissance de l’œcuménisme spirituel », p. 296-305.

    27Voir Mortiau Jacques et Loonbeck Raymond, Dom Lambert Beauduin. Visionnaire et précurseur (1873-1960), Paris, Le Cerf, 2005.

    28Théobald Christoph, Le christianisme comme style, vol. I et II, Paris, Le Cerf, 2007.

    29L’enquête qui sert de support à cette esquisse est présentée dans son intégralité dans Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, Presses universitaires de France, 2017.

    Auteur

    • Danièle Hervieu-Léger

      Sociologue, directrice d’études émérite à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS, Paris) qu’elle a présidée de 2004 à 2009, membre du Centre d’études en Sciences sociales des religions (CéSor, UMR EHESS/CNRS), directrice du Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux (CEIFR, UMR EHESS/CNRS) de 1993 à 2004 (fusionné depuis dans le CéSor), en chef de la revue Archives de sciences sociales des religions de 1986 à 2004. Parmi ses ouvrages consacrés à l’exploration sociologique de la modernité religieuse, et spécifiquement du christianisme contemporain, on peut citer : La Religion pour mémoire (Le Cerf, 1993) ; Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement (Flammarion, 1999) ; La religion en miettes ou la question des sectes (Calmann-Levy, 2001) ; Catholicisme, la fin d’un monde (Bayard, 2003) ; Le temps des moines. Clôture et hospitalité (PUF, 2017).

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    1Löwy Michael, « Pour une sociologie de la mystique juive : à propos et autour du Sabbataï Sevi de Gershom Sholem », Archives de Sciences Sociales des Religions, 29e année, no 57/1, janvier-mars 1984, p. 5-15.

    2Cf. entre autres, Maître Jacques, « L’orpheline de la Bérésina » : Thérèse de Lisieux, (1873-1897). Essai de psychanalyse socio-historique, Paris, Le Cerf, 1995 ; Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Le Cerf, 1997.

    3Desroche Henri, « Retour à Durkheim ? D’un texte peu connu à quelques thèses méconnues », Archives de Sociologie de Religions, no 27, 1969, p. 79-88.

    4Bergson Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1946, chap. iii.

    5Wach Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955, p. 21 et suiv.

    6James William, The Varieties of Religious Experience, New York, McMillan, 1961, p. 40-41.

    7Bastide Roger, Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967, p. 133-134.

    8Halbwachs Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994, chap. vi.

    9Weber Max, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 249-258.

    10Troeltsch Ernst, Soziallheren des christichen Kirchen und Gruppen, Tubingen, Mohr, 1912 (cf. Conclusions, traduites en français par M. L. Letendre, Archives de Sociologie des Religions, no 11, 1961).

    11La référence principale mobilisée par Troeltsch est celle des réseaux tissés autour du réformateur Caspar Schwenckfeld von Ossig, né en Pologne en 1489 ou 90, mort à Ulm en 1561, initiateur de la Réforme en Silésie.

    12Séguy Jean, « La protestation implicite : groupes et communautés charismatiques », Archives de sciences sociales des religions, no 48, octobre-décembre 1979, p. 187-212, repris dans Conflit et utopie, ou réformer l’Église. Parcours weberien en douze essais, Paris, Le Cerf, 1999, chap. vi.

    13Certeau Michel de, La Fable mystique, 1, xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 198.

    14Il faut rappeler ici qu’il n’existe pas de définition canonique du « moine ». Est « moine », au regard du droit canon, celui qui appartient à un « ordre monastique », les « ordres monastiques » étant les ordres reconnus comme tels par Rome. La « moniale » au contraire, est définie canoniquement par sa soumission à la clôture papale.

    15Troeltsch Ernst, Soziallheren des christichen Kirchen und Gruppen, op. cit.

    16La célébration du « Millénaire de Solesmes » en 2010 a constitué une bonne démonstration de cette réinvention magnifiée de la continuité, par-delà les ruptures de l’histoire. Voir Dom Barbeau Thierry, Mille ans d’histoire à l’abbaye de Solesmes. Sub titulo Petri, Solesmes, ITF Éditeurs, Éditions de Solesmes, 2003.

    17À ces trois fondateurs peut être imputée la constitution de chacune des trois branches principales de l’Ordre de Saint-Benoît actuellement présentes en France : la Congrégation de Solesmes, la province française de la Congrégation de Subiaco, et la province française de la Congrégation du Mont-Olivet.

    18Montalembert Charles de, Les moines d’Occident, depuis Saint-Benoît jusqu’à Saint-Bernard, 7 vol., Paris, Lecoffre, 1860-1877.

    19Cette orientation a trouvé sa formalisation la plus complète et la plus influente dans l’ouvrage de Dom Butler Cuthbert, Le Monachisme bénédictin. Études sur la vie et la Règle bénédictines, Paris, éd. F. de Gigord, 1924 (parution originale en anglais en 1923).

    20Lettre à Monseigneur l’Archevêque de Reims, in Institutions liturgiques, t. III, p. 462, cité par Sr. Deloffre Marie-Hélène, « Dom Guéranger et la renaissance de l’ecclésiologie au xixe siècle », in Le Charisme de Dom Guéranger, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2008, p. 29.

    21Ibid. p. 32-33.

    22Conférence citée par Dom Le Maître Gabriel, « Théologie de la vie monastique selon Dom Guéranger », in Mélanges Dom Guéranger, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2005, p. 193.

    23On trouve un document exemplaire de ce climat critique, sous une forme particulièrement radicale, dans un texte intitulé « Monachisme et romantisme », paru dans le premier numéro de la revue Esprit et Vie, publiée par l’abbaye de Maredsous, en janvier 1948 (p. 23-33), sous la plume de Dom Dominique de Grunne (lui-même descendant de Montalembert !), qui en était le rédacteur en chef.

    24Sur ces débats, voir Dom Veilleux Armand, « La théologie de l’abbatiat cénobitique et ses implications liturgiques », Supplément à La Vie Spirituelle, no 86, septembre 1968, p. 351-393.

    25Cf. Du Roy Olivier, Moines aujourd’hui. Une expérience de réforme institutionnelle, Paris, Éditions de l’Épi, 1973, p. 75-83.

    26Voir Fouilloux Étienne, Les catholiques et l’unité chrétienne du xixe au xxe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Paris, Le Centurion, 1982, section II, chap. ii, « Naissance de l’œcuménisme spirituel », p. 296-305.

    27Voir Mortiau Jacques et Loonbeck Raymond, Dom Lambert Beauduin. Visionnaire et précurseur (1873-1960), Paris, Le Cerf, 2005.

    28Théobald Christoph, Le christianisme comme style, vol. I et II, Paris, Le Cerf, 2007.

    29L’enquête qui sert de support à cette esquisse est présentée dans son intégralité dans Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, Presses universitaires de France, 2017.

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    Hervieu-Léger, D. (2018). La spiritualité monastique au prisme de la sociologie. In M. Mazzocco, F. Trémolières, & G. Waterlot (éds.), L’Université face à la mystique. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14t44
    Hervieu-Léger, Danièle. « La spiritualité monastique au prisme de la sociologie ». In L’Université face à la mystique, édité par Mariel Mazzocco, François Trémolières, et Ghislain Waterlot. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. doi:10.4000/14t44.
    Hervieu-Léger, Danièle. « La spiritualité monastique au prisme de la sociologie ». L’Université face à la mystique, édité par Mariel Mazzocco et al., Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/14t44.

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    Mazzocco, M., Trémolières, F., & Waterlot, G. (éds.). (2018). L’Université face à la mystique. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14tk8
    Mazzocco, Mariel, François Trémolières, et Ghislain Waterlot, éd. L’Université face à la mystique. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018. doi:10.4000/14tk8.
    Mazzocco, Mariel, et al., éditeurs. L’Université face à la mystique. Presses universitaires de Rennes, 2018, https://doi.org/10.4000/14tk8.
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