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    Plan détaillé Texte intégral ♦ L’émergence d’une Église méthodiste multiculturelle néo-zélandaise ♦ L’ordination des gays et lesbiennes : débats, décisions et divisions ♦ Clivages culturels, institutionnels ou théologiques ? ♦ L’élection du président de l’Église méthodiste : l’homosexualité comme révélateur des limites de l’institutionnalisation du biculturalisme ♦ Les unions civiles : de la reconnaissance juridique à la célébration religieuse ♦ Militantismes politiques et réinvestissements religieux ♦ Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La politisation du religieux en modernité

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    Table des matières

    La politisation des questions sexuelles dans la construction des identités protestantes en Nouvelle-Zélande

    Gwendoline Malogne-Fer

    p. 83-97

    Texte intégral ♦ L’émergence d’une Église méthodiste multiculturelle néo-zélandaise ♦ L’ordination des gays et lesbiennes : débats, décisions et divisions ♦ Clivages culturels, institutionnels ou théologiques ? ♦ L’élection du président de l’Église méthodiste : l’homosexualité comme révélateur des limites de l’institutionnalisation du biculturalisme ♦ Les unions civiles : de la reconnaissance juridique à la célébration religieuse ♦ Militantismes politiques et réinvestissements religieux ♦ Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’agenda politique néo-zélandais et le vote de plusieurs lois – la dépénalisation de l’homosexualité masculine en 1986, la charte des droits humains de 1993 condamnant les discriminations en fonction de l’orientation sexuelle de la personne, la loi instituant les unions civiles en 2004 – ont largement contribué à imposer ces débats au sein des Églises protestantes mainline, méthodiste, presbytérienne et anglicane, de Nouvelle-Zélande.

    2Ce chapitre se propose d’analyser dans quelles conditions le vote de lois redéfinissant les contours juridiques de la famille et du couple a eu des répercussions sur le fonctionnement interne des Églises protestantes (et plus particulièrement de l’Église méthodiste) de Nouvelle-Zélande. La position en faveur de l’ordination des gays et lesbiennes est devenue un critère déterminant pour définir l’appartenance aux courants libéraux ou conservateurs/évangéliques de ces Églises. Mais l’égalité des sexes et des sexualités est aussi devenue un point de tension entre les différentes « communautés culturelles » de ces Églises engagées dans un processus de reconnaissance institutionnelle de la diversité culturelle.

    3Plutôt que de postuler l’existence de « valeurs culturelles » par essence différentes, l’approche retenue ici sera de mettre en évidence le rôle de l’institution religieuse dans le processus d’élaboration d’une « frontière culturelle » infranchissable séparant les opposants (Pacific Peoples ou migrants originaires des îles du Pacifique) des partisans (Pākehā néo-zélandais d’origine européenne) quant à l’ordination des gays et lesbiennes. En d’autres termes, l’Église méthodiste est plus prompte à reconnaître les différences culturelles que les différences théologiques, c’est pourquoi les divergences entre Pacific Peoples et Pākehā ont été interprétées en termes d’écart culturel plutôt qu’en termes de désaccord théologique. Le pragmatisme de l’Église méthodiste lors des discussions relatives à l’union civile des personnes de même sexe confirme par contrepoint cette hypothèse. La question demeure de comprendre pourquoi la défense des « valeurs familiales » a pu devenir, pour les Églises protestantes et les courants conservateurs, le fer de lance de remobilisations autant politiques que religieuses.

    ♦ L’émergence d’une Église méthodiste multiculturelle néo-zélandaise

    4La Nouvelle-Zélande, ancienne colonie britannique, ne reconnaît pas, à la différence de la Grande-Bretagne, d’Église officielle. L’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande s’inscrit dans un champ religieux travaillé par des dynamiques de sécularisation, de pluralisation et d’affirmation des identités culturelles.

    5Le méthodisme, fondé par John Wesley (1703-1791), est un mouvement de réveil né au sein de l’Église anglicane à la fin du xviiie siècle qui insiste sur la conversion personnelle (le converti doit, par une conduite exemplaire, montrer que sa vie personnelle a été transformée) et sur l’engagement social (création d’écoles, lutte contre l’analphabétisme et la pauvreté). Ce mouvement, à l’origine tourné vers l’évangélisation, a participé à travers la Wesleyan Methodist Mission Society à la christianisation des îles du Pacifique1. L’historien Raeburn Lange a mis en évidence la participation active des Polynésiens à l’évangélisation de ces îles. Cette histoire missionnaire constitue pour les pasteurs polynésiens d’aujourd’hui une source de légitimation : en se positionnant en héritiers des missionnaires britanniques, ils peuvent revendiquer l’authenticité doctrinale du méthodisme des origines.

    6En Nouvelle-Zélande, les missionnaires s’attachèrent d’abord à l’évangélisation des Maori (autochtones de Nouvelle-Zélande) avant de réorienter leurs actions en direction des Pākehā au cours de la seconde moitié du xixe siècle – à la suite de la chute démographique des Maori et de la politique de colonisation de peuplement mise en œuvre par la Grande-Bretagne2.

    7À la fin du xxe siècle, l’Église méthodiste – comme les principales Églises protestantes « historiques » de Nouvelle-Zélande – se caractérise par un déclin numérique important qui n’est que partiellement compensé par la présence accrue des Pacific Peoples. Lors du recensement général de 2001, les Pacific Peoples représentent 6,7 % de la population totale et 22 % de ceux qui se déclarent méthodistes ; 36 % des membres actifs recensés par l’Église méthodiste en 2003 sont des Pacific Peoples3. Les Pacific Peoples, qui ont commencé à immigrer massivement en Nouvelle-Zélande à partir des années 1950-1960, continuent à entretenir des liens serrés avec les membres de leur famille restés dans les îles d’origine et les Églises jouent un rôle important dans le maintien de ces liens familiaux et communautaires.

    8Au cours des années 1970, l’officialisation du biculturalisme avec la revalorisation du traité de Waitangi fait de l’alliance entre Maori et Pākehā le socle de la nation néo-zélandaise4. Les migrants d’origine occidentale et anglophone sont symboliquement intégrés à la catégorie « Pākehā ». En revanche, les Pacific Peoples (c’est-à-dire les migrants originaires des îles du Pacifique principalement des îles Cook, de Samoa, de Tonga et de Fidji) sont exclus de la catégorie « Maori » puisqu’ils n’ont aucun droit foncier sur les terres néo-zélandaises.

    9Les Églises protestantes – anglicane, presbytérienne et méthodiste – s’engagent à leur tour dans un processus de reconnaissance institutionnelle de la « diversité culturelle » à partir des années 1980-1990. En 1983, le traité de Waitangi devient ainsi la référence symbolique officielle d’une Église méthodiste soucieuse de promouvoir un fonctionnement institutionnel égalitaire et des relations respectueuses entre Maori et Pākehā :

    « En obéissance à ce que dit l’Évangile sur le partage du pouvoir, la Conférence déclare son intention de travailler à la formation d’une Église méthodiste biculturelle en Aotearoa [nom maori de la Nouvelle-Zélande] comme première étape indispensable sur le chemin du multiculturalisme5. »

    10Deux interprétations divergentes de la résolution de 1983 continuent à coexister au sein de l’Église méthodiste. Une première lecture, stricte, considère que la revalorisation du traité de Waitangi doit se traduire par une place particulière accordée aux Maori au sein de l’Église méthodiste. La seconde interprétation vise à lutter contre toutes les formes de discrimination raciale quel que soit le groupe culturel minoritaire (Maori, Samoans, Tongiens, etc.). Les partisans de cette seconde lecture estiment ainsi que le modèle biculturel devrait évoluer vers un modèle multiculturel. Les instances consultatives et décisionnelles de l’Église illustrent cette ambiguïté : certes, les Tongiens et les Samoans ont obtenu, au cours des années 1990-2000, la transformation des comités consultatifs représentant leurs intérêts en synodes samoan et tongien, ce qui leur octroie plus de pouvoir (notamment un plus grand contrôle sur la formation et les mutations pastorales dans les paroisses samoanes et tongiennes de Nouvelle-Zélande). Néanmoins, les décisions importantes – comme l’élection du président de l’Église – se prennent toujours selon un principe biculturel strict qui nécessite l’aval de deux commissions : celle représentant les Maori et celle représentant les « Tauiwi » (non-Maori ou « étrangers ») au sein de laquelle les Pacific Peoples se débattent pour trouver leur place.

    ♦ L’ordination des gays et lesbiennes : débats, décisions et divisions

    11Les débats au sein de l’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande concernant l’ordination des gays et lesbiennes se calquent sur l’agenda politique et sur la discussion, au cours des années 1980-1990, de deux projets de lois parlementaires qui modifient en profondeur le statut des homosexuels au sein de la société. La loi de 1986 (Human Law Reform Act) dépénalise les relations sexuelles entre hommes consentants âgés de plus de seize ans (l’homosexualité féminine n’a jamais été pénalisée6) ; la charte des droits humains de 1993 (New Zealand Human Rights Act) rend illégales les discriminations, notamment à l’embauche, en fonction de l’orientation sexuelle d’une personne. Alors que l’Église presbytérienne décide en 1995 de ne pas prendre de décision officielle, en invoquant des considérations pragmatiques, l’Église méthodiste adopte une position unique et organise un débat en deux temps7.

    12En 1984, elle demande au comité Faith and Order d’étudier et de présenter la position théologique de l’Église vis-à-vis de l’homosexualité. Ce comité conclut à la reconnaissance de l’homosexualité comme expression valable de la sexualité humaine. Après avoir rappelé que l’Église s’était prononcée dès 1961 pour la dépénalisation des comportements homosexuels (qu’elle considérait alors comme des actes immoraux mais non criminels), le comité effectue une mise à distance des interprétations traditionnelles de la Bible qui condamnent l’homosexualité. Il insiste sur l’éclairage des sciences sociales, particulièrement de la psychologie, qui permet une relecture critique de la Bible. En arrière-plan, se dessine une autre interprétation de la conversion personnelle, qui s’éloigne du schéma wesleyen classique en trois étapes : acceptation des péchés, repentance et changement de vie. Dans cette nouvelle perspective, la conversion représente un cheminement personnel d’acceptation de soi renforcé par l’idée implicite selon laquelle on « ne devient pas homosexuel », on « naît homosexuel8 » :

    « La sexualité humaine est un don de Dieu qui doit être reçu avec gratitude […]. La plénitude spirituelle dépend de l’intégration des différents aspects de notre moi le plus profond – émotionnel, intellectuel et physique. Si les hommes et les femmes homosexuels se voient refuser l’expression de leur identité sexuelle, leur développement humain sera restreint. Notre conception des êtres humains, qui accepte notre besoin d’aimer et d’être aimé, et notre compréhension de relations qui peuvent sonder les abîmes de la sexualité, exige que nous reconnaissions la validité des relations homosexuelles masculines et féminines9. »

    13En 1990, la question n’est plus celle de l’attitude chrétienne à adopter à l’égard des homosexuels, mais celle de l’ordination des gays et lesbiennes. L’année précédente, l’Église a accepté la demande d’intégration (temporaire) d’un pasteur baptiste homosexuel et, face aux réactions de mécontentement, l’Église met en place a posteriori une procédure de consultation des paroisses. Si la sexualité des pasteurs est en principe au centre de ces nouvelles discussions, les pasteurs restent définis prioritairement comme des individus qui, indépendamment de leurs positions sociales et de la signification particulière de l’ordination, doivent bénéficier des mêmes droits humains que quiconque. L’Église méthodiste n’engage donc pas de réflexion sur les répercussions de l’ordination des gays et lesbiennes sur le fonctionnement institutionnel et, en 1997, se prononce en faveur de l’intégration définitive du pasteur baptiste homosexuel.

    14La décision de 1997 était censée être prise par consensus, elle a néanmoins suscité le départ de pasteurs et paroissiens, et la création de trois Églises dissidentes à la fin des années 1990 : Samoan Wesleyan Methodist Church, Grace Felloswhip et Wesleyan Methodist Church of New Zealand. En 1999, un réseau évangélique est créé au sein de l’Église méthodiste pour affirmer que ceux qui sont contre l’ordination des gays et lesbiennes ont toute leur place dans l’Église.

    ♦ Clivages culturels, institutionnels ou théologiques ?

    15Le débat a mis en évidence les enjeux liés à la catégorisation des arguments. Si les Pacific Peoples ont pu exprimer dès la fin des années 1980 leur opposition à l’ordination des gays et lesbiennes, c’est parce que cette prise de position se situait, aux yeux des dirigeants de l’Église, sur un registre qualifié de « culturel ». En d’autres termes, c’est au nom du respect des « valeurs culturelles » que l’Église accorde aux Pacific Peoples le droit d’exprimer une voix différente au sein de l’institution ecclésiale. Les arguments avancés par les uns ou les autres n’ont pas, selon la qualification culturelle ou théologique qui leur est assignée, la même légitimité au sein de l’Église : seuls les arguments qualifiés de théologiques ont valeur universelle. Pourtant, les Pacific Peoples opposés à l’ordination des gays et lesbiennes considèrent que leurs arguments sont théologiques et non culturels. Dans une société néo-zélandaise en voie de déchristianisation, les pasteurs originaires des îles de Polynésie (Samoa, Tonga, etc.) se positionnent en gardiens de la mémoire missionnaire et de l’authenticité doctrinale. Toutefois, ils cherchent dans le même temps à consolider, faute de mieux, le régime dérogatoire qui leur a été accordé sur la base d’une spécificité culturelle. Le compte rendu du synode samoan de 1998 illustre cette position :

    « Depuis notre dernière conférence, le synode samoan a consacré son temps à travailler principalement sur la question de savoir s’accommoder de la décision, prise par la Conférence de l’an dernier, d’accepter des homosexuels comme pasteurs de plein exercice. […] Les implications de cette question ont profondément affecté les Samoans, car cela touche à l’essence même de notre foi et de notre engagement en Jésus-Christ et ses enseignements. En outre, cette question va à l’encontre de notre conception d’une meilleure compréhension de la vie du synode samoan, du ministère et de la mission au sein de l’Église et de la société. Elle touche aussi aux principes directeurs de l’enseignement de John Wesley, le fondateur du méthodisme. […] Le synode samoan continuera encore à débattre des implications de cette question et à dialoguer avec l’Église sur des bases théologiques10. »

    16Les Pacific Peoples n’ont donc pu exprimer une voix dissonante qu’au nom d’une spécificité culturelle. Pourtant, la reconnaissance sociale des hommes efféminés (māhu à Tahiti, fa’afine à Samoa, leiti à Tonga) est attestée dans différentes îles de Polynésie dès les premiers contacts entre explorateurs, missionnaires et Polynésiens, et confirmée par les nombreuses études anthropologiques sur ce sujet. Les catégories polynésiennes et occidentales de l’homosexualité ne se recouvrent pas complètement, mais il convient néanmoins de s’interroger sur les mécanismes qui permettent simultanément de postuler une très forte imbrication entre christianisme et cultures polynésiennes, et de rejeter un des aspects de ces cultures au nom du christianisme.

    17Les débats au sein de l’Église méthodiste mettent en évidence des dissensions qui reposent moins sur des normes culturelles que sur des divergences de trois ordres : les modes de compréhension du droit, la définition du ministère pastoral et l’organisation paroissiale. Les dirigeants de l’Église méthodiste ont utilisé, dans une perspective militante, le droit comme un instrument de protection des individus (et des pasteurs en tant qu’individus) ; les Samoans, Tongiens et Fidjiens privilégient, eux, une compréhension normative des lois héritées de la période missionnaire. Dès le début du xixe siècle, les missionnaires protestants ont en effet élaboré des codes de lois contraignants en matière d’éthique sexuelle11. Le mariage est notamment exigé pour ceux qui souhaitent devenir membres d’une Église et prendre des responsabilités au sein de celle-ci ; il est la preuve d’une conversion réussie, un instrument de stabilisation des relations conjugales. La question de l’ordination des gays et lesbiennes soulève, dès lors, des divergences d’interprétation relatives à la définition du ministère pastoral et à l’organisation paroissiale.

    18En effet, dans une perspective polynésienne, le pasteur reste un homme d’autorité, un homme marié qui doit mener une vie conjugale et familiale exemplaire. Si dans l’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande, les pasteurs peuvent être célibataires ou divorcés, le modèle en vigueur au sein des Églises méthodistes de Samoa, Tonga et Fidji (et des paroisses de Pacific Peoples de l’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande) reste celui d’un homme marié. La forte imbrication entre l’institution du mariage et l’institution ecclésiale est attestée par le maintien de responsabilités particulières attribuées aux épouses de pasteurs12. Les paroisses de Pacific Peoples au sein de l’Église méthodiste ont également – jusqu’à un certain point – maintenu les mécanismes traditionnels de discernement des vocations pastorales qui attribuent aux pasteurs et diacres de la paroisse un rôle clé dans la désignation des futurs candidats au pastorat. La désignation d’un candidat homosexuel pourrait en conséquence être d’abord analysée comme une faille dans le processus de discernement des vocations mettant directement en cause ceux qui sont chargés de repérer les plus aptes au ministère pastoral. La vocation ne peut être exclusivement comprise sur le registre d’un « appel » personnel. Or seule cette compréhension de la vocation pastorale permettrait de légitimer l’ordination d’une personne homosexuelle, en plaçant l’identité chrétienne et « l’appel de Dieu » au-dessus des autres composantes – notamment sexuelle – de l’identité individuelle.

    19Dès lors, les Pacific Peoples ne voient pas l’ordination des gays et lesbiennes comme une mesure visant à protéger les personnes des discriminations liées à leur orientation sexuelle. Ils la perçoivent comme l’élaboration d’une nouvelle norme sexuelle, validée religieusement par l’ordination pastorale, qui entre en dissonance avec l’ensemble du dispositif ministériel et organisationnel.

    20Après vingt ans de débats et de nombreux départs et scissions, l’Église méthodiste adopte en 2003 un texte de compromis appelé Memorandum of Understanding. Ce document rappelle, d’une part, que l’Église méthodiste accepte l’ordination des gays et lesbiennes, ou plus précisément, que l’orientation sexuelle ne saurait être prise en compte dans le processus de sélection des futurs candidats au ministère pastoral. Il affirme, d’autre part, que ceux qui ne sont pas favorables à cette décision ont néanmoins toute leur place au sein d’une Église qui se veut avant tout inclusive, à condition qu’ils acceptent que d’autres puissent avoir, sur cette question, une opinion différente.

    21Le Memorandum of Understanding a fait l’objet d’interprétations divergentes. Pour Susan Thompson, membre du groupe informel GLAM (Gay Lesbian and Methodist), c’est avant tout une première étape encourageante destinée à faciliter une meilleure intégration des gays et lesbiennes dans l’Église : « La lutte des gays et lesbiennes n’est en aucune façon terminée. Il s’agit d’une première étape encourageante, mais nous continuerons à militer pour une Église plus inclusive13. » En revanche, le pasteur Nivel Hanscamp, représentant du réseau évangélique, propose une autre lecture : « Un point important est qu’il affirme clairement que si une Église locale est associée au réseau évangélique, aucun pasteur gay ou lesbienne ne pourra y être affecté sans son consentement14. »

    22En théorie, le Memorandum of Understanding fait donc de l’acceptation des divergences d’opinion, c’est-à-dire du caractère pluriel de l’Église, une condition nécessaire pour appartenir à l’Église méthodiste. Dans les faits, la création de structures (synodes samoan et tongien) ou de réseaux nationaux (réseau évangélique) permet de cantonner cet « impératif du pluralisme » à un niveau institutionnel national – l’Église – qui n’interfère pas avec le niveau local – la congrégation –, lieu d’expression des pratiques et croyances religieuses quotidiennes. C’est donc l’existence de différents échelons organisationnels – du local au national – qui permet in fine de gérer les tensions nées des divergences d’opinion. C’est ce compromis organisationnel qui fut remis en cause lors de la candidature à la présidence de l’Église méthodiste néo-zélandaise d’une femme pasteure lesbienne.

    ♦ L’élection du président de l’Église méthodiste : l’homosexualité comme révélateur des limites de l’institutionnalisation du biculturalisme

    23En effet, en 2005, la seule candidate encore en lice pour la présidence de l’Église méthodiste néo-zélandaise, Diana Tana, pasteure maori lesbienne, ne fut pas élue, faute de consensus, les représentants des Tongiens – et dans une moindre mesure des Samoans – de l’Église s’étant opposés à cette élection. Au-delà des discussions sur les modalités d’élection, le refus de l’élection de Diana Tana soulève à nouveau la question de la gestion du pluralisme interne à l’Église, et plus précisément celle de l’articulation entre l’inclusion des lesbiennes et celle de « minorités culturelles » de l’Église. Le Memorandum of Understanding s’applique-t-il aussi au président de l’Église ? Cette non-élection remet-elle en cause l’inclusion des gays et lesbiennes dans l’Église ? S’agit-il d’une remise en cause du biculturalisme de l’Église méthodiste ? Si certains, comme Ken Russell, pasteur à Dunedin, accusent clairement les Samoans et les Tongiens de prendre l’Église en otage, d’autres proposent une lecture plus nuancée en suggérant que l’argument culturel a été instrumentalisé :

    « Les membres gays du groupe de discussion ont estimé que l’Église tourne autour du pot sans aborder la question-clé : les réticences de l’Église dans son ensemble à accepter des personnes gays et lesbiennes aux positions de responsabilité. Ils ont rejeté les appels à la patience et déclaré que l’argument “culturel” manque de crédibilité. La diversité d’opinions est suffisamment grande au sein des groupes culturels, cela ne doit pas être considéré comme un frein à de nouvelles avancées15. »

    24Du côté des représentants des Pacific Peoples, la volonté de l’Église méthodiste d’élire comme président une pasteure lesbienne, censée représenter et diriger l’ensemble des paroisses – maori, pākehā et polynésiennes – remettait en cause les modalités de gestion du pluralisme interne reposant sur une relative autonomie des paroisses et congrégations. La non-election de Diana Tana soulève enfin la question de l’efficacité d’un modèle biculturel au sein d’une Église désormais multiculturelle. En 2007, la candidature à la présidence d’un pasteur tongien qui s’était opposé à l’élection de Diana Tana deux ans auparavant n’a pas été retenue. Ces tensions entre Maori et Pacific Peoples profitent au moins indirectement aux Pākehā, qui restent en position de leadership et président de nombreuses commissions de l’Église méthodiste. Aso Saleupolu, représentant des Pacific Peoples de l’Église, souligne la nécessité d’une prise en compte de la dimension multiculturelle de l’Église :

    « En réalité, il n’y a aucun consensus au sein de l’Église sur cette question. Les réponses aux interrogations sur la présidence sont affaires de théologie et de justice. L’Église n’est plus monoculturelle et il est temps pour nous de rechercher de nouveaux modèles d’interrelations [connexionality]16. »

    ♦ Les unions civiles : de la reconnaissance juridique à la célébration religieuse

    25La loi du 9 décembre 2004 – adoptée au Parlement par soixante-cinq voix pour et cinquante-cinq voix contre – légalise l’union civile pour les couples de personnes du même sexe et de sexe opposé. Cette loi accorde aux couples de même sexe des droits identiques aux couples mariés, à l’exception du droit à l’adoption. Cette loi, de même que la décriminalisation de l’homosexualité masculine, n’est pas applicable aux îles Cook, à Niue (États associés à la Nouvelle-Zélande) et à Tokelau (territoire sous administration néo-zélandaise). Entre avril 2005, date d’entrée en vigueur de la loi, et décembre 2009, 1 630 unions civiles ont été enregistrées : 80 % de ces unions concernent des couples de même sexe17. Les Églises protestantes ont été amenées à se prononcer sur la création des contrats d’union civile à deux reprises : au moment des consultations précédant le vote de la loi au Parlement ; en s’interrogeant ensuite sur l’opportunité d’autoriser les ministres du culte à célébrer des unions civiles.

    26Les débats mirent le plus souvent au jour les divergences de point de vue à l’intérieur des Églises protestantes, opposant libéraux et conservateurs. L’Église méthodiste ne prit pas, en l’absence de consensus, de position officielle concernant l’adoption de la loi. Les personnes favorables aux contrats d’union civile avancèrent plusieurs arguments : juridiques (protéger des couples vivant ensemble depuis de nombreuses années en leur octroyant des droits comparables à ceux des couples mariés), philosophiques (c’est la qualité de la relation amoureuse et le respect mutuel qui font un couple et non le sexe des deux partenaires) et bibliques.

    27L’établissement du contrat d’union civile a entraîné, dans un second temps, une réflexion au sein de l’Église méthodiste sur l’opportunité d’organiser des célébrations d’unions civiles par des pasteurs et dans des bâtiments religieux, donnant de ce fait un caractère religieux à cette cérémonie. Un autre sujet préoccupe également l’Église : que le contrat d’union civile puisse devenir pour les couples hétérosexuels une alternative au mariage, en proposant notamment une cérémonie plus simple et une séparation moins douloureuse que le divorce. L’Église se trouve dès lors dans une situation délicate : dans la continuité de son engagement en faveur de la reconnaissance des droits des homosexuels et de l’ordination des gays et lesbiennes, elle doit se prononcer favorablement à la célébration religieuse d’unions civiles, tout en rappelant aux couples hétérosexuels qu’ils doivent continuer à préférer le mariage à l’union civile qui « ne va pas aussi loin » que le mariage, et ce, alors que dans la tradition protestante le mariage n’est pas un sacrement. Consciente de ces contradictions – promouvoir les droits des homosexuels tout en maintenant la primauté de la norme de l’hétérosexualité – l’Église méthodiste a choisi de ne pas se prononcer au niveau national, laissant le soin aux pasteurs et paroisses de gérer cette question à leur niveau et d’organiser – ou non – des cérémonies religieuses d’union civile. Progressivement, se dessine au sein de l’Église méthodiste une prise de conscience du caractère parfois contre-productif des méthodes visant, comme ce fut le cas pour l’ordination des gays et lesbiennes, à imposer une décision non-consensuelle au risque d’engendrer des scissions et départs de l’Église. Le président de l’Église méthodiste, Norman West, souhaitant ne pas réitérer cette erreur, déclare ainsi en 2003 à propos des unions civiles : « Il est toutefois très important qu’au sein de l’Église, nous reconnaissions les différences entre les personnes et que nous vivions avec elles plutôt que d’imposer nos points de vue aux autres18. » Effectivement, en laissant l’initiative aux paroisses et aux pasteurs, l’Église n’a pas suscité de fortes oppositions de la part du réseau évangélique et des Pacific Peoples de l’Église19.

    28Ces cérémonies peuvent donc revêtir une dimension civile, religieuse ou « spirituelle », selon le lieu de célébration, le célébrant et la liturgie choisie. Ces cérémonies sont d’ailleurs propices à une forte innovation liturgique et peuvent prendre différentes significations, entre célébration d’une nouvelle relation, réaffirmation d’engagements mutuels et mise en scène de nouvelles reconfigurations familiales qui se trouvent ainsi socialement reconnues.

    ♦ Militantismes politiques et réinvestissements religieux

    29Si l’agenda politique et le vote de plusieurs lois ont largement contribué à imposer ce débat au sein des Églises, la focalisation des Églises sur la question de l’ordination et du mariage des gays et lesbiennes depuis vingt ans ne laisse pas d’étonner. Progressivement la position « pour » ou « contre » l’ordination des gays et lesbiennes est devenue, au sein des Églises méthodiste et presbytérienne de Nouvelle-Zélande, le critère de référence servant à définir l’appartenance au courant libéral ou conservateur/évangélique. Pour expliquer une telle polarisation, Baptiste Coulmont suggère, à partir de recherches effectuées dans les Églises protestantes aux États-Unis, d’inscrire la question gay dans le cadre plus vaste des redéfinitions en cours de la famille :

    « Comment expliquer la constitution et l’institutionnalisation de deux camps, qui vont modifier radicalement les discours et les pratiques ? Les réinvestissements pastoraux qu’opèrent les Églises américaines à partir de la fin des années 1970 mettent lentement mais sûrement la famille au centre de l’action pastorale, peut-être la seule action encore légitime après la perte d’influence d’autres espaces sociaux (écoles, aide sociale, missions…). […] Toutes les dimensions des Églises, des conservateurs aux libéraux, souhaitent apporter leur marque aux nouvelles définitions de la famille. Il s’agit d’en délimiter les frontières légitimes, afin de délimiter les frontières légitimes de l’action pastorale. C’est dans ce cadre qu’entre la question du mariage des personnes de même sexe20. »

    30En Nouvelle-Zélande, les Églises disposent de plusieurs modalités de mobilisation : les mobilisations « internes » dans le champ religieux et les mobilisations « externes » dans le champ politique. Ces mobilisations externes sont facilitées par la possibilité pour les citoyens néo-zélandais d’être consultés lors du processus législatif21. La défense des « valeurs familiales » symbolisant le « noyau dur » des principes chrétiens est progressivement devenue, pour les Églises et les courants les plus conservateurs, un moyen efficace de mobilisation dans la sphère publique. Cette mobilisation ne s’est pourtant pas transformée en succès électoral pour les partis politiques chrétiens. Il faut donc s’interroger sur les mécanismes institutionnels et sur les dynamiques de mobilisation qui ont permis cette sur-représentation des courants conservateurs au détriment des courants libéraux.

    31La manifestation « Enough Is Enough » organisée en août 2004 par Brian Tamaki, évêque de l’Église Destiny Church, illustre cette mobilisation des conservateurs contre la loi instaurant l’union civile pour les personnes de même sexe. Destiny Church, Église pentecôtiste conservatrice établie en 1998, a la particularité de rassembler parmi ses 10 000 membres (répartis en une vingtaine d’Églises) de nombreux Maori, et de disposer d’une chaîne de télévision retransmettant les prédications des pasteurs22. Bien que de nombreuses Églises se soient inquiétées du projet de loi établissant les unions civiles, seule Destiny Church a décidé de manifester de façon ostentatoire son opposition à ce projet législatif23. Les déclarations et les écrits de Brian Tamaki, demandant l’abrogation de la loi de 1986 de dépénalisation de l’homosexualité masculine, et leur rhétorique liant avortement, homosexualité et déclin physique et moral de la nation néo-zélandaise ont contribué à accroître le caractère agressif de cette démonstration de force, qui a rassemblé selon les organisateurs 5 000 personnes, essentiellement des membres de l’Église, dans les rues de Wellington24.

    32Cette manifestation « Enough Is Enough » s’inscrit dans un projet plus vaste de constitution d’un parti chrétien et d’un gouvernement chrétien25. Pourtant, en 2005, le parti politique Destiny New Zealand, mené par le pasteur Richard Lewis, ne recueillit que 0,62 % des suffrages, soit 14 000 voix26. En 2008, le nouveau parti Family Party rassembla pour sa part 0,33 % des suffrages exprimés. Selon Yannick Fer, « [c] ette minorité chrétienne conservatrice, dont le noyau dur est essentiellement constitué par les fidèles de l’Église Destiny Church, rencontre davantage de succès sur le terrain religieux – avec son credo de “remise en ordre” des vies personnelles – que sur celui de la politique27 ». L’échec du parti politique Destiny New Zealand et le maintien malgré tout de ces manifestations à caractère politique suggèrent que ce type d’événement a un autre objectif : celui de remobiliser ad intra les membres d’Église, à l’instar des campagnes d’évangélisation organisées par les Églises évangéliques et pentecôtistes qui ont moins pour fonction de convertir de nouvelles personnes que de remobiliser en interne des personnes déjà converties28.

    33À cette visibilité des Églises conservatrices mobilisées dans l’arène politique autour de la défense des « valeurs familiales », s’oppose la discrétion des courants libéraux. Pour autant, ces derniers ne sont pas absents des débats : la pluralité des thèmes abordés et le caractère non démonstratif de leurs engagements confèrent cependant à ces courants libéraux une moindre visibilité médiatique. L’Église méthodiste a ainsi, rappelle Peter Lineham, une longue tradition d’engagements politiques, notamment la lutte contre la guerre au Vietnam, contre les essais nucléaires, contre le régime sud-africain de l’apartheid, qui l’enracine à gauche de l’échiquier politique29. Plus récemment la création du réseau FOCAL (Forum of the Christian Left) souligne la prise de conscience d’une surreprésentation du militantisme politique des Églises chrétiennes conservatrices, et la volonté d’y remédier en privilégiant un engagement au nom de la justice sociale plutôt que de la défense des « valeurs morales30 ».

    34Pour expliquer cette surreprésentation médiatique des mouvements chrétiens conservateurs, malgré le militantisme politique des chrétiens libéraux, Paul Morris avance deux arguments principaux : d’une part, des moyens financiers plus conséquents du côté des chrétiens conservateurs, qui disposent d’organisations de lobbying comme Maxim Institute et Vision Network, selon un modèle importé des États-Unis ; d’autre part, la reconnaissance, du côté des partis politiques de gauche comme le Parti travailliste, du principe de séparation du religieux et du politique qui ne favorise pas l’institutionnalisation d’un militantisme politique des mouvements chrétiens libéraux. Pourtant le Parti travailliste a un héritage chrétien, comme le rappelle son programme de 1935. Paul Morris note ainsi une possible inflexion de la part du Parti travailliste illustrée par la mise en place d’un comité de liaison chargé d’établir des relations durables avec les Églises chrétiennes du pays31.

    ♦ Conclusion

    35En l’espace d’une vingtaine d’années la reconnaissance sociale et juridique de l’homosexualité – parachevée par l’institution des unions civiles en 2004 – a eu en Nouvelle-Zélande des répercussions importantes sur le fonctionnement des Églises protestantes mainline caractérisées par une forte pluralité interne liée à la coexistence de différents courants théologiques, libéraux et évangéliques, et à leur forte diversité culturelle. Au sein de l’Église méthodiste, les débats relatifs à l’ordination des gays et lesbiennes sont ainsi devenus un point de cristallisation des tensions entre Pākehā et Pacific Peoples. Dans une période où l’Église s’engageait dans un processus de reconnaissance institutionnelle de la diversité culturelle, les débats sur l’homosexualité montrent de quelle manière la structuration interne de l’Église et l’organisation des débats influent sur les prises de positions et leurs perceptions. Consciente de la difficulté d’imposer une position exclusive au sein d’une Église méthodiste inclusive, la direction décide, quelques années plus tard, de laisser aux pasteurs et aux paroisses l’initiative d’organiser des célébrations d’unions civiles : cette non-décision permet ainsi de gérer le pluralisme interne grâce à l’existence de différents échelons institutionnels. Si donc la politisation des questions sexuelles a pu apparaître comme un outil de remobilisation religieuse des Églises et courants les plus conservateurs, cette surmédiatisation ne doit pas faire oublier la reconnaissance sociale, légale et, dans certains cas, religieuse – à travers la célébration en paroisse d’unions civiles – dont peuvent bénéficier au quotidien les couples homosexuels.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1Les premiers missionnaires anglais arrivèrent en Australie en 1820, à Tonga et en Nouvelle-Zélande en 1822, à Fidji et à Samoa en 1835.

    2Le Cam Georges-Goulven, L’Australie et la Nouvelle-Zélande, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1996, p. 90-95.

    3Statistics New Zealand, « Pacific Peoples. New Zealand Census of Population and Dwellings 2001 », Wellington, 2002, [http://www.stats.govt.nz], (consulté le 17-11-2012).

    4Le traité de Waitangi signé en 1840 par le représentant de la reine d’Angleterre et des chefs maori opère un transfert de souveraineté au profit de l’Angleterre tout en maintenant la propriété des terres aux Maori. Ce traité suscita des interprétations divergentes entre Pākehā et Maori dont les droits furent mis à mal par l’expansion coloniale britannique au cours de la seconde moitié du xixe siècle (Orange Claudia, The Treaty of Waitangi, Wellington, Allen and Unwin, Port Nicholson Press, 1987). Il repose aussi sur un malentendu linguistique (le terme de « souveraineté » en anglais a été traduit en maori par celui de simple « gouvernance ») dont la responsabilité incombe en partie aux missionnaires méthodistes chargés de traduire le traité (Le Cam Georges-Goulven, op. cit., p. 254-255).

    5Salmon James et Bicultural Committee of the Methodist Church of Aotearoa-new Zealand (éd.), Our Methodist Bicultural Journey. Some History, Theology and Resources, Auckland, Bicultural Committee of the Methodist Church of Aotearoa-NZ, 1989, p. 1. Toutes les traductions sont de l’auteur.

    6Pour une analyse des débats qui ont précédé le vote de la loi de 1986, voir Laurie Guy, Worlds in Collision : The Gay Debate in New Zealand, 1960-1986, Wellington, Victoria University Press, 2002.

    7En 1995, l’assemblée générale de l’Église presbytérienne estime « tout à fait clair que si un vote avait lieu maintenant dans l’Église, une minorité non négligeable perdrait, quelle que soit l’issue du vote. […] Nous ne sommes pas prêts, en tant que communauté du peuple de Dieu, à prendre une décision définitive. Nous ne le serons peut-être jamais. Individuellement peut-être, mais en tant que communauté, non » (Presbyterian Church of Aotearoa New Zealand, General Assembly, « Special Committee to Explore Issues Regarding Homosexuality and the Church », 1995 Reports of Committees and Other Papers, p. 188).

    8L’utilisation de la psychologie pour légitimer une position d’acceptation de l’homosexualité se démarque sensiblement de ce qu’on peut observer en France. Éric Fassin note à propos des débats sur le pacte civil de solidarité (Pacs) que la psychologie et l’anthropologie ont joué en France un rôle de « garde fou de l’ordre symbolique », ce qui n’a pas été le cas aux États-Unis (Fabre Clarisse et Fassin Éric, Liberté, égalité, sexualités, Paris, Éditions Belmond, 2003, p. 66-69).

    9Methodist Church of New Zealand, « A Discussion Paper : The Church and Homosexuality », Reports and Decisions of the Annual Conference, 1984, p. 268-271, p. 641.

    10Methodist Church of New Zealand/ Te Haahi Weteriana o Aotearoa, « Samoan Synod New Zealand Methodist Church, Sinoti Samoa Ekalesia Metotisi Niu Sila », Reports and Decisions of the Annual Conference, 1998, p. 326.

    11Laux Claire, Les théocraties missionnaires en Polynésie au xixe siècle, des cités de Dieu dans les mers du Sud, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 151-161.

    12Pour une analyse de l’importance du mariage pour les pasteurs et diacres de l’Église protestante mā’ohi, voir Malogne-Fer Gwendoline, Les femmes dans l’Église protestante mā’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française, Paris, Karthala, 2007, p. 71-127.

    13« Methodists Move toward Gay Ordination », Touchstone, décembre 2003, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    14« Path Clear to Ordain Gays and Lesbians », Touchstone, octobre 2004, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    15Russell Ken, « Presidency Consensus and Justice », Dunedin Methodist Parish, [http://www.dunedinmethodist.org.nz], (consulté le 17-11-2012) ; « Presidency Problems Provoke Lively Chatter », Touchstone, juin 2006, p. 2.

    16« Church Leadership to Come under Microscope », Touchstone, décembre 2006, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    17Statistics New Zealand, « Marriages, Civil Unions and Divorces Year Ended December 2009 », Wellington, 2010, [http://www.stats.govt.nz], (consulté le 17-11-2012).

    18Titus Paul, « Should the Church Bless Same-Sex Relationships ? », Touchstone, septembre 2003, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    19« La position du synode samoan de l’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande sur l’homosexualité est de rejeter toute mesure en faveur de la sanctification des mariages entre personnes du même sexe. Mais le révérend supérieur Iakopo Fa’afuata ne pense pas que les méthodistes samoans s’opposeraient à ce que la question puisse être tranchée individuellement par les pasteurs » (ibid.).

    20Coulmont Baptiste, « Églises chrétiennes et homosexualités aux États-Unis, éléments de compréhension », Revue française d’études américaines, no 95, 2003, p. 81.

    21Miller Raymond (éd.), New Zealand Government & Politics, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 516.

    22Lineham Peter, Destiny : The Life and Times of a Self-Made Apostle, Auckland, Penguin, 2013.

    23Lineham Peter, « Wanna Be in My Gang ? », Listener, 17 novembre 2004, [http://www.listener.co.nz], (consulté le 17-11-2012).

    24Tamaki Brian, More than Meets the Eye, Auckland, Tamaki Publications Ltd, 2006, p. 271-284.

    25Ibid., p. 221-250.

    26New Zealand Ministry of Justice, New Zealand Elections Results, [http://2005.electionresults.govt.nz/electionresults_2005/partystatus.html], (consulté le 03-12-2012).

    27Fer Yannick, « Nouvelle-Zélande : victoire de la droite, échec des partis chrétiens », 12 novembre 2008, [http://yannickfer.hautefort.com], (consulté le 17-11-2012). Voir aussi le chapitre de Yannick Fer dans cet ouvrage.

    28Fer Yannick, Pentecôtisme en Polynésie française : l’évangile relationnel, Genève, Labor et Fides, 2005, p. 216-219.

    29Lineham Peter, « Mainstream Church Needs Fountain of Youth », Touchstone, décembre 2004, p. 7 ; Lineham Peter, « Wanna Be in My Gang ? », op. cit.

    30Stuart Linda, « Group Builds Soapbox for Christian Left », Touchstone, août 2006, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    31Stuart Linda, « Labour to Resurrect Christian Politics ? » Touchstone, février 2007, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    Auteur

    • Gwendoline Malogne-Fer

      Sociologue, post-doctorante au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL, CNRS-EPHE). Elle a publié un livre issu de sa thèse en sociologie intitulé Les femmes dans l’Église protestante mā’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française (Karthala, 2007). À la croisée des études sur le genre, de la sociologie du protestantisme et des migrations, elle poursuit ses recherches sur les Églises protestantes en Nouvelle-Zélande et en Île-de-France. Elle a également coordonné avec Yannick Fer deux ouvrages collectifs : Anthropologie du christianisme en Océanie (L’Harmattan, 2009) et Le protestantisme évangélique à l’épreuve des cultures (L’Harmattan, 2013).

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    1Les premiers missionnaires anglais arrivèrent en Australie en 1820, à Tonga et en Nouvelle-Zélande en 1822, à Fidji et à Samoa en 1835.

    2Le Cam Georges-Goulven, L’Australie et la Nouvelle-Zélande, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1996, p. 90-95.

    3Statistics New Zealand, « Pacific Peoples. New Zealand Census of Population and Dwellings 2001 », Wellington, 2002, [http://www.stats.govt.nz], (consulté le 17-11-2012).

    4Le traité de Waitangi signé en 1840 par le représentant de la reine d’Angleterre et des chefs maori opère un transfert de souveraineté au profit de l’Angleterre tout en maintenant la propriété des terres aux Maori. Ce traité suscita des interprétations divergentes entre Pākehā et Maori dont les droits furent mis à mal par l’expansion coloniale britannique au cours de la seconde moitié du xixe siècle (Orange Claudia, The Treaty of Waitangi, Wellington, Allen and Unwin, Port Nicholson Press, 1987). Il repose aussi sur un malentendu linguistique (le terme de « souveraineté » en anglais a été traduit en maori par celui de simple « gouvernance ») dont la responsabilité incombe en partie aux missionnaires méthodistes chargés de traduire le traité (Le Cam Georges-Goulven, op. cit., p. 254-255).

    5Salmon James et Bicultural Committee of the Methodist Church of Aotearoa-new Zealand (éd.), Our Methodist Bicultural Journey. Some History, Theology and Resources, Auckland, Bicultural Committee of the Methodist Church of Aotearoa-NZ, 1989, p. 1. Toutes les traductions sont de l’auteur.

    6Pour une analyse des débats qui ont précédé le vote de la loi de 1986, voir Laurie Guy, Worlds in Collision : The Gay Debate in New Zealand, 1960-1986, Wellington, Victoria University Press, 2002.

    7En 1995, l’assemblée générale de l’Église presbytérienne estime « tout à fait clair que si un vote avait lieu maintenant dans l’Église, une minorité non négligeable perdrait, quelle que soit l’issue du vote. […] Nous ne sommes pas prêts, en tant que communauté du peuple de Dieu, à prendre une décision définitive. Nous ne le serons peut-être jamais. Individuellement peut-être, mais en tant que communauté, non » (Presbyterian Church of Aotearoa New Zealand, General Assembly, « Special Committee to Explore Issues Regarding Homosexuality and the Church », 1995 Reports of Committees and Other Papers, p. 188).

    8L’utilisation de la psychologie pour légitimer une position d’acceptation de l’homosexualité se démarque sensiblement de ce qu’on peut observer en France. Éric Fassin note à propos des débats sur le pacte civil de solidarité (Pacs) que la psychologie et l’anthropologie ont joué en France un rôle de « garde fou de l’ordre symbolique », ce qui n’a pas été le cas aux États-Unis (Fabre Clarisse et Fassin Éric, Liberté, égalité, sexualités, Paris, Éditions Belmond, 2003, p. 66-69).

    9Methodist Church of New Zealand, « A Discussion Paper : The Church and Homosexuality », Reports and Decisions of the Annual Conference, 1984, p. 268-271, p. 641.

    10Methodist Church of New Zealand/ Te Haahi Weteriana o Aotearoa, « Samoan Synod New Zealand Methodist Church, Sinoti Samoa Ekalesia Metotisi Niu Sila », Reports and Decisions of the Annual Conference, 1998, p. 326.

    11Laux Claire, Les théocraties missionnaires en Polynésie au xixe siècle, des cités de Dieu dans les mers du Sud, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 151-161.

    12Pour une analyse de l’importance du mariage pour les pasteurs et diacres de l’Église protestante mā’ohi, voir Malogne-Fer Gwendoline, Les femmes dans l’Église protestante mā’ohi. Religion, genre et pouvoir en Polynésie française, Paris, Karthala, 2007, p. 71-127.

    13« Methodists Move toward Gay Ordination », Touchstone, décembre 2003, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    14« Path Clear to Ordain Gays and Lesbians », Touchstone, octobre 2004, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    15Russell Ken, « Presidency Consensus and Justice », Dunedin Methodist Parish, [http://www.dunedinmethodist.org.nz], (consulté le 17-11-2012) ; « Presidency Problems Provoke Lively Chatter », Touchstone, juin 2006, p. 2.

    16« Church Leadership to Come under Microscope », Touchstone, décembre 2006, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    17Statistics New Zealand, « Marriages, Civil Unions and Divorces Year Ended December 2009 », Wellington, 2010, [http://www.stats.govt.nz], (consulté le 17-11-2012).

    18Titus Paul, « Should the Church Bless Same-Sex Relationships ? », Touchstone, septembre 2003, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    19« La position du synode samoan de l’Église méthodiste de Nouvelle-Zélande sur l’homosexualité est de rejeter toute mesure en faveur de la sanctification des mariages entre personnes du même sexe. Mais le révérend supérieur Iakopo Fa’afuata ne pense pas que les méthodistes samoans s’opposeraient à ce que la question puisse être tranchée individuellement par les pasteurs » (ibid.).

    20Coulmont Baptiste, « Églises chrétiennes et homosexualités aux États-Unis, éléments de compréhension », Revue française d’études américaines, no 95, 2003, p. 81.

    21Miller Raymond (éd.), New Zealand Government & Politics, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 516.

    22Lineham Peter, Destiny : The Life and Times of a Self-Made Apostle, Auckland, Penguin, 2013.

    23Lineham Peter, « Wanna Be in My Gang ? », Listener, 17 novembre 2004, [http://www.listener.co.nz], (consulté le 17-11-2012).

    24Tamaki Brian, More than Meets the Eye, Auckland, Tamaki Publications Ltd, 2006, p. 271-284.

    25Ibid., p. 221-250.

    26New Zealand Ministry of Justice, New Zealand Elections Results, [http://2005.electionresults.govt.nz/electionresults_2005/partystatus.html], (consulté le 03-12-2012).

    27Fer Yannick, « Nouvelle-Zélande : victoire de la droite, échec des partis chrétiens », 12 novembre 2008, [http://yannickfer.hautefort.com], (consulté le 17-11-2012). Voir aussi le chapitre de Yannick Fer dans cet ouvrage.

    28Fer Yannick, Pentecôtisme en Polynésie française : l’évangile relationnel, Genève, Labor et Fides, 2005, p. 216-219.

    29Lineham Peter, « Mainstream Church Needs Fountain of Youth », Touchstone, décembre 2004, p. 7 ; Lineham Peter, « Wanna Be in My Gang ? », op. cit.

    30Stuart Linda, « Group Builds Soapbox for Christian Left », Touchstone, août 2006, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

    31Stuart Linda, « Labour to Resurrect Christian Politics ? » Touchstone, février 2007, [http://www.methodist.org.nz/touchstone], (consulté le 16-11-2012).

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