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    Plan détaillé Texte intégral ♦ Genèse d’un engagement ♦ Entrer dans le siècle et aller vers les pauvres ♦ Un rapport ambigu au politique ♦ Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La politisation du religieux en modernité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Social Christianity : les conférences du révérend Hugh Price Hughes (1847-1902)

    Emmanuel Roudaut

    p. 53-65

    Texte intégral ♦ Genèse d’un engagement ♦ Entrer dans le siècle et aller vers les pauvres ♦ Un rapport ambigu au politique ♦ Conclusion Bibliographie ♦ Articles et ouvrages ♦ Périodiques Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Figure emblématique de ce que l’on a appelé la « conscience non-conformiste », Hugh Price Hughes a fortement contribué à rénover le méthodisme wesleyen à la fin du xixe siècle. À travers un recueil de « conférences » qu’il publie en 1889 sous le titre Social Christianity, il sera question dans ce chapitre de ses prises de position sur des questions sociales et politiques, qui lui valurent longtemps la défiance de ses pairs au sein de la branche principale du méthodisme britannique, la Connexion wesleyenne. Celle-ci se caractérisait en effet par une grande réticence à se mêler de questions séculières. Recrutant leurs fidèles dans des milieux plus aisés et plus conservateurs que les autres branches du méthodisme, notamment les méthodistes primitifs, les chapelles wesleyennes se méfiaient de tout engagement politique, conformément à l’adage de leur fondateur John Wesley (1703-1791) : « Pas de politique. » L’une des plus grandes sectes non-conformistes du pays était donc restée en retrait par rapport aux quakers, aux unitariens ou aux congrégationalistes dans les grands débats publics du siècle.

    2L’apolitisme ainsi proclamé au nom de la recherche du salut personnel se traduisait en réalité par une adhésion au pouvoir en place. Cette attitude, particulièrement marquée chez Jabez Bunting (1779-1858), homme fort de la Connexion dans la première moitié du xixe siècle et adversaire résolu de la démocratie et du chartisme, est l’une des causes des nombreux schismes qui affectèrent le méthodisme après la mort de son fondateur. Elle explique également l’hostilité de certains dirigeants à l’égard de Hughes, qu’ils rangeaient parmi les « politico-ecclésiastiques » soupçonnés de vouloir importer « l’extrémisme républicain et démocratique dans les affaires du Royaume de Dieu1 ». Hughes prônait en effet un rapprochement avec le parti libéral, si bien que « l’évangile social » ou « socialisme chrétien » qu’il prêchait dans les années 1880 ne pouvait que heurter certains de ses coreligionnaires2.

    3Après un rappel du cheminement antérieur de Hughes et du contexte dans lequel ces conférences furent prononcées, on étudiera les arguments qu’il avance pour justifier l’association du politique et du religieux, allant jusqu’à les présenter comme indissociables. Transparaissent également des motivations plus contingentes, où l’engagement social peut servir de rempart contre des incertitudes théologiques et contre la concurrence d’un socialisme athée. On verra enfin sous quelle forme s’exprime la proximité avec le parti libéral de Gladstone, notamment en matière de politique étrangère, en faisant apparaître certaines des limites et contradictions de ce positionnement.

    ♦ Genèse d’un engagement

    4La campagne pour l’abrogation des Contagious Diseases Acts (1864, 1866 et 1869) constitue un tournant pour la Connexion wesleyenne. Ces lois, destinées à combattre la propagation des maladies vénériennes dans les ports et villes de garnison, permettaient aux autorités de soumettre les prostituées (ou toute femme soupçonnée de prostitution) à un strict contrôle médical et policier3. On reprochait en premier lieu à ces mesures d’apporter la caution de l’État au « vice » en légalisant implicitement la prostitution. En outre, le fait que les clients n’étaient pas inquiétés confortait la disparité de traitement entre hommes et femmes, qui reposait sur l’idée que les deux sexes ne relevaient pas du même niveau de moralité. Ce deuxième aspect fit de la campagne abolitionniste une étape importante dans la mobilisation pour l’émancipation des femmes, notamment à travers l’action de la Ladies National Association et de sa fondatrice, Josephine Butler. Celle-ci exerça une influence déterminante sur Hughes, qui devint un ardent abolitionniste dès 18704. Il convient de noter que les méthodistes wesleyens, contrairement à leur habitude, s’engagèrent plus que les autres confessions non conformistes dans cette campagne. Une association confessionnelle fut créée, et Hughes y joua un rôle de premier plan, notamment en tant que rédacteur en chef de sa publication périodique, The Methodist Protest. Malgré son objectif affiché de peser sur les décisions parlementaires, cette initiative reçut en 1878 le soutien officiel de la conférence annuelle, instance dirigeante des wesleyens, comme cela avait été le cas pour le mouvement de tempérance un an plus tôt5.

    5La lutte contre la prostitution et la consommation d’alcool est à l’origine de l’évolution politique de Hughes, qui se détache progressivement de son conservatisme de jeunesse, vigoureusement exprimé pendant ses études au séminaire wesleyen de Richmond College entre 1865 et 18696. Alors qu’en 1872, il dénonçait publiquement l’alcool comme la source principale de tous les maux affectant la société (prostitution, crime, pauvreté, troubles psychiatriques), il reconnaît dès 1879 que l’intempérance est tout autant le résultat que la cause de problèmes sociaux, qu’elle ne peut être efficacement combattue sans une amélioration de l’habitat et de la réglementation sanitaire. La lecture du pamphlet d’Andrew Mearns, The Bitter Cry of Outcast London (1883), le conforte dans cette idée et l’amène, lors d’une réunion publique en 1884, à intégrer des idées socialistes à sa conception du christianisme7. Son affectation à Londres cette même année l’aide à lancer ce qu’il appellera le « Mouvement vers l’avant » (Forward Movement). À ses yeux, l’action pour transformer le monde doit être au cœur de la vie chrétienne. La première tribune de cette version wesleyenne de l’évangile social sera une publication hebdomadaire lancée le 1er janvier 1885, le Methodist Times, et dirigée par Hughes en personne.

    6Dans sa présentation matérielle comme dans son style, le Methodist Times s’inspirait du « nouveau journalisme » pratiqué par le rédacteur en chef de la Pall Mall Gazette, William Thomas Stead. En juillet 1885, celui-ci fit sensation avec ses révélations sur le trafic de jeunes filles mineures destinées à la prostitution. Lorsque les méthodes employées pour obtenir ces informations lui valurent l’emprisonnement, il reçut le soutien de Hughes, lui-même peu enclin à la retenue dans ses colonnes. Alors qu’en 1884, le droit de vote avait été étendu aux deux tiers de la population adulte masculine, l’une des préoccupations constantes du Methodist Times était de démontrer la convergence entre christianisme et démocratie. Le journal s’engageait donc clairement sur de nombreux sujets, y compris en faveur du Home Rule, quitte à heurter de nombreux coreligionnaires.

    7Pour Hughes, la réconciliation entre christianisme et démocratie passait par une transformation au sein des organisations religieuses, en particulier la réunion des branches éparses de la famille méthodiste, qui fut réalisée au siècle suivant, ainsi qu’un rapprochement avec les autres confessions non-conformistes et avec l’Église anglicane. Cet élan œcuménique aurait dû, selon lui, déboucher sur la création d’une nouvelle Église nationale : non pas une nouvelle Église établie avec ses privilèges, mais une Église répondant aux attentes aussi bien matérielles que spirituelles du pays dans sa diversité8. Les tractations avec les anglicans n’aboutirent pas, mais un National Council of the Evangelical Free Churches fut créé, et Hughes en fut le premier président (1896-1897).

    8Le premier terrain d’activité du Forward Movement fut la West London Mission, ouverte en octobre 1887. Hughes s’était déjà distingué dans des « missions » temporaires, dont le travail d’évangélisation intense s’inspirait des tournées des Américains Dwight L. Moody et Ira D. Sankey au Royaume-Uni (1873-1875). En revanche, la création de structures permanentes comme l’East End Mission en 1885, implantée sur le sol national et non dans les colonies, était un phénomène récent chez les wesleyens, même si elle animait depuis longtemps l’action de l’Armée du Salut. De surcroît, et contrairement au mouvement des settlements, qui permettait à des étudiants d’Oxford et Cambridge de venir partager la vie des pauvres pour effectuer un travail d’éducation populaire et d’investigation sociale, ce n’était pas dans les quartiers défavorisés de l’East End que Hughes souhaitait installer cette mission, mais au cœur du West End9. La première raison de ce choix était la concentration de la prostitution autour de Piccadilly Circus. L’autre raison était que le cœur de Londres réunissait toutes les classes de la société, y compris ses extrêmes. C’était le cadre idéal pour tenter de fonder une Église soucieuse de prendre en charge la conscience de la nation tout entière. Loin du repli sur quelques catégories sociales, la West London Mission, vitrine du Forward Movement, s’adresserait à tous, aux pairs du royaume comme aux déshérités.

    9Les activités de la mission dépassaient le cadre de l’évangélisation et du traditionnel secours aux pauvres10. L’une des principales innovations était le rôle dévolu aux femmes. Les sisters of the people, diaconesses dirigées par l’épouse de Hughes, étaient encouragées à aborder les questions sociales et politiques dans le cadre de leurs activités pastorales11.

    10La West London Mission disposait de moyens importants. Une salle de concert d’une capacité de plus de 2 000 places, Saint James’s Hall, était louée chaque dimanche à Piccadilly. Hughes y prononçait ce qu’il appelait ses « conférences du dimanche après-midi ». Ces sermons d’un genre nouveau intégraient les questions sociales et politiques du moment à la lecture des Écritures et esquissaient une théologie méthodiste de l’évangile social.

    ♦ Entrer dans le siècle et aller vers les pauvres

    11Social Christianity, publié en mars 1889, est un recueil de sermons prononcés aux débuts de la West London Mission, entre octobre 1887 et décembre 1888. L’ouvrage fut réédité trois fois dès la première année. L’essentiel du corpus est constitué de ces fameuses « conférences », dont la teneur était proche des éditoriaux du Methodist Times. La nécessité pour les chrétiens de s’engager dans le siècle y est revendiquée à plusieurs reprises, notamment dans le passage suivant :

    « Nous croyons que le [message du] christianisme est pour ce monde autant que pour le monde à venir. […] Je ne cesse de m’élever contre cette idée égoïste selon laquelle le christianisme ne serait qu’un stratagème par lequel seule une poignée d’entre nous serait sauvée par Dieu. En tant que chrétiens, nous croyons que notre premier devoir est de chercher le royaume de Dieu en sa justice, que c’est ici, dans les brumes de Londres, qu’il faut le chercher, et non au paradis12. »

    12L’habileté d’une telle présentation, souvent reprise, tient à ce qu’elle s’appuie sur l’un des fondements de la théologie wesleyenne pour justifier une position qui va à l’encontre du positionnement traditionnel de la Connexion13. Elle fait d’abord écho au débat entre John Wesley et le calviniste George Whitefield (1714-1770), tenant de la prédestination. Pour un wesleyen, il est en effet acquis que tous les pécheurs, et pas seulement une poignée d’élus, sont susceptibles de trouver le salut et la rédemption. Mais la suite du propos amène l’auditoire sur un terrain moins familier : le salut des âmes et les seules préoccupations spirituelles ne suffisent pas, le Royaume de Dieu se construit aussi ici-bas. Il faut donc se préoccuper de la situation matérielle des fidèles avant d’essayer de les convertir : les nourritures terrestres sont un préalable nécessaire aux nourritures célestes. L’engagement dans la Cité se trouve ainsi habilement mis en accord avec la doxa wesleyenne. Évoquant le courrier d’un fidèle qui lui reproche de négliger le salut des âmes pour faire de la politique dans ses sermons, Hughes déclare avec ironie qu’il ne connaît pas « d’âmes désincarnées », mais seulement des « âmes attachées à des corps » qu’il faut aborder dans toute leur complexité sociale14. Si Hughes cite parfois sa propre expérience (« Je n’ai jamais pu amener vers le Christ quelqu’un qui mourait de faim »), il établit aussitôt un lien explicite avec les Écritures, qui ne prennent tout leur sens qu’à la lumière de la réalité sociale du Londres contemporain. Le Livre des Rois lui permet ainsi d’évoquer l’exemple d’Élie, à qui l’ange apporte de la nourriture à plusieurs reprises avant de poser la moindre exigence spirituelle15.

    13Aux yeux de Hughes, loin d’être une affaire privée et purement spirituelle, la vraie religion ne peut donc faire abstraction des affaires publiques. Aborder des questions sociales au lieu de se préoccuper du seul salut des âmes, et par conséquent accepter l’irruption du profane et du politique dans les affaires religieuses, ne constitue pas un dévoiement de la mission pastorale, c’est au contraire approcher de la vérité du message du Christ. Le Christ fait homme est venu travailler au Royaume de Dieu sur terre, il n’est pas simplement venu pour nous sauver de l’Enfer. Hughes reprend ici un argument souvent utilisé depuis la publication en 1838 de Kingdom of Christ par l’anglican Frederick Denison Maurice, fondateur dix ans plus tard du premier groupe de « socialistes chrétiens ». On le retrouve chez des congrégationalistes influents comme Robert William Dale (1829-1895), John Brown Paton (1830-1911) et Andrew Martin Fairbairn (1838-1912)16. Même chez les baptistes, confession particulièrement rétive à l’engagement politique, des voix se font entendre, comme celle de John Clifford : « La politique est l’un des moyens par lesquels les vrais chrétiens préparent la venue du royaume de Dieu17. » Membre de la Société fabienne, Clifford devint en 1894 le fondateur de la Christian Socialist League. À l’autre extrémité du spectre confessionnel, des ritualistes de la Haute Église tiennent des propos analogues. C’est le cas des membres exclusivement anglicans de la Guild of Saint Matthew (GSM), fondée par Stewart Headlam en 1877. Dans un opuscule fabien publié en 1892, Christian Socialism, celui-ci voit dans les miracles une œuvre « laïque et socialiste » et dans les paraboles le programme du socialisme à venir. L’enseignement du Christ a toujours été de ce monde, il s’agit de défendre les pauvres et les travailleurs ici-bas18. Un proche de Headlam, William Edmund Moll (1857-1932), peut ainsi déclarer en 1885 : « Nous, socialistes chrétiens, considérant l’État comme un organisme sacré, estimons qu’il est de notre devoir d’obtenir des lois qui aideront les travailleurs à avoir leur juste part ». De nombreuses confessions investissaient le terrain social parallèlement au Forward Movement, y compris l’Église catholique, dont on connaît le rôle de médiateur pendant la grève des dockers de l’été 188919. Cette démarche reçut l’aval du Vatican avec la publication de l’encyclique Rerum Novarum en 1891.

    14Le progressisme de Hughes était beaucoup plus modéré que celui des membres de la GSM. En revanche, il reconnaissait l’influence de Brooke Foss Westcott, théologien réputé, futur évêque de Durham et auteur notamment de Social Aspects of Christianity (1887). Ce disciple de Maurice fut le premier président de la Christian Social Union, fondée en 1889. Cette organisation, elle aussi exclusivement anglicane, était beaucoup plus influente et moins marquée par le ritualisme que la GSM. Il est à noter que Westcott reconnaissait sa dette envers Auguste Comte et sa « religion de l’Humanité », tout en renvoyant dos à dos le positivisme et une certaine vision du christianisme. La religion se devait de prendre trois éléments en compte : l’individu, le monde et Dieu. Alors que certains chrétiens avaient négligé le monde, Comte avait négligé Dieu, mais son apport était indéniable20. Dans le même esprit, l’introduction de Social Christianity est une tentative de réponse au procès instruit contre le christianisme par Frederic Harrison (1831-1923), traducteur de Comte et promoteur du positivisme en Angleterre, tout en reconnaissant que sa critique est fondée.

    15Hughes suit donc Westcott dans sa théologie de l’Incarnation, qui seule permet d’intégrer la dimension sociale de l’Église. Il faut imiter le Christ fait homme dans la compassion et la fraternité, comme nous y invite Saint Jean21. Dans un esprit d’amour, il faut œuvrer au salut des autres en abandonnant tout égoïsme individuel, de classe ou de nation. C’est l’idée centrale du sermon « The Brotherliness of Christ ». La compassion dans la fraternité, qui va vers les plus fragiles, peut entraîner une remise en cause des lois, voire un appel à la désobéissance civile, notamment dans le climat de tension sociale qui prévaut à l’ouverture de la West London Mission. En février 1886, des manifestations contre la crise économique avaient tourné à l’émeute et donné lieu à une forte répression policière. Les jours suivants, des rumeurs de pillage dans le West End avaient semé la terreur. Des campements sauvages de chômeurs avaient contribué à entretenir la tension et des rassemblements étaient régulièrement organisés sur Trafalgar Square, qui était devenu une tribune intermittente pour les dirigeants de la Social Democratic Federation, d’inspiration marxiste. À l’automne 1887, Londres vivait dans la crainte de la révolution, la peur des classes dangereuses était à son comble. Commerçants et riverains réclamaient l’interdiction de ces rassemblements subversifs22. Dans ce contexte, l’exhortation à suivre l’exemple du Christ, à ne pas avoir peur de la foule et des pauvres, fil conducteur du premier sermon, prend tout son sens. Et chacun comprend l’allusion quand Hughes se demande quelle serait son attitude s’il voyait sa propre famille dépérir sous ses yeux. Irait-il se joindre à la foule de Trafalgar Square ? Quelques jours avant l’interdiction de manifester, qui devait entraîner une intervention brutale de la police pour évacuer la place – épisode connu sous le nom du « dimanche sanglant » (Bloody Sunday) –, sa compassion va aux contestataires. Il le répète en fin de sermon : les chômeurs sans logis sont des victimes, au même titre que les prostituées méprisées de Piccadilly. La main tendue doit se substituer à la répression, comme le suggère la citation des Évangiles mise en exergue du deuxième sermon : « Il est inutile de les disperser. Donnez-leur plutôt à manger » (Matthieu, 14 :16).

    16Le sermon prononcé le 13 novembre, jour du Bloody Sunday, « The Supremacy of the Law of Christ », est en apparence dénué de toute allusion directe à l’actualité. Il y est en effet question des sociétés grecque et romaine à l’époque du Christ. En réalité, l’évocation de l’arrestation de Pierre, qui avait défié la loi romaine en prêchant dans les rues de Jérusalem, lui fournit l’occasion de déplorer les tracasseries faites à l’Armée du Salut, mais constitue avant tout une condamnation implicite de l’interdiction de manifester et des arrestations de militants23. La Loi de Dieu étant supérieure à celle des hommes, le chrétien se doit au nom de sa foi d’enfreindre une loi injuste, au risque d’aller en prison. Dans le sermon suivant, « Christ the Greatest of Social Reformers », le Christ est à plusieurs reprises qualifié de révolutionnaire24. Nous sommes ici très loin de l’injonction paulinienne de soumission aux autorités temporelles, reprise par Wesley et Bunting.

    ♦ Un rapport ambigu au politique

    17Il ne suffit pas de contester la loi. L’étape suivante, puisque le Royaume de Dieu est à construire en ce monde, est d’édifier une société dont les lois seront en conformité avec la loi divine. Il ne s’agit pas simplement de faire intervenir le législateur sur des questions « morales » comme la consommation d’alcool ou la prostitution, terrain sur lequel des wesleyens conservateurs sont disposés à le suivre, mais sur tout ce qui, en matière de justice sociale et internationale, déroge à l’esprit de compassion et de fraternité qui anime le Christ. Tant que cet objectif ne sera pas atteint, le pays n’aura de chrétien que le nom. Reprenant à son compte les propos d’un collègue, il déclare : « Si c’était cela le christianisme, plus vite nous en serions débarrassés, mieux cela serait. Nous pouvons bien assister à des offices religieux et chanter des psaumes jusqu’à nous en étouffer, mais si nous ne traitons pas de tels fléaux sociaux, nous négligeons notre devoir25. »

    18Est ainsi retourné le reproche qu’on lui adresse, celui de se détourner de l’Évangile pour faire de la politique. Bien au contraire, c’est l’égoïsme des possédants qui, même s’il se dissimule sous la préoccupation du salut des âmes et l’apolitisme, porte en lui la marque du paganisme puisqu’il se détourne de l’imitation du Christ, qui s’est fait pauvre parmi les pauvres (« Le Christ, qui s’est fait chair dans l’East End26 »). Ce « paganisme » qui, sous un christianisme de façade, animerait la société britannique est imputé à la pensée grecque, omniprésente dans la presse et dans les discours parlementaires, comme dans l’enseignement dispensé à l’élite de la jeunesse, qui s’inspire plus de Platon que de Jésus ou de Moïse27.

    19S’il veut arracher les institutions à leur paganisme, le chrétien a le devoir d’intervenir dans le débat politique et de faire pression sur le législateur. Ce raisonnement est le propos central du sermon intitulé « National Character Determined by the National Laws » : « La seule nation chrétienne est celle qui a des lois chrétiennes, une politique étrangère chrétienne et une politique intérieure chrétienne28. » Hughes conteste l’opinion dominante selon laquelle « on ne peut rendre les hommes moraux par le biais de la loi ». Au contraire, soutient-il : « Une loi n’a pas seulement valeur coercitive, elle est éducative. Elle éduque notre conscience, et même les plus avilis perçoivent généralement que ce qui est illégal est mal29. » L’intrusion de la politique dans le discours religieux ne serait donc qu’un retour à la vérité première du christianisme, même si cela heurte le quiétisme wesleyen traditionnel.

    20Contrairement à Clifford, Hughes n’a jamais fait partie d’aucun mouvement ou d’aucune association politique, mais il ne dissimule pas sa proximité avec le parti libéral. Le Gallois non-conformiste qu’il est voue une grande admiration à Gladstone. S’il fait preuve de plus de retenue dans ses conférences que dans les colonnes du Methodist Times, ces affinités transparaissent néanmoins. C’est notamment le cas dans « Our Duty in Relation to the Licensing Clauses of the Local Government Bill », sermon qu’il consacre à un projet du gouvernement conservateur relatif aux débits de boisson : pour une fois les références bibliques s’effacent au profit des chiffres et des arguments juridiques, dans une charge très en phase avec l’opposition libérale, et les fidèles sont invités à bien choisir leurs représentants au prochain scrutin local30.

    21La proximité avec le parti de Gladstone se manifeste plus souvent par des allusions aux méfaits de l’impérialisme31. C’est au sujet de l’Allemagne que l’on trouve l’un des plus longs développements contre le bellicisme et l’impérialisme. À l’occasion du décès de Guillaume Ier, puis de son fils Frédéric III quelques mois plus tard, Hughes prononce deux conférences qui sont de véritables éloges funèbres. Il y salue l’attitude conciliante de la Prusse vis-à-vis de l’Autriche après la victoire de Sadowa en 1866, tout comme la décision de Gladstone de verser de lourdes compensations aux États-Unis au sujet du contentieux sur l’Alabama en 1872, en dépit de l’hostilité de l’opinion32. En revanche, il dénonce l’intransigeance allemande sur l’Alsace et la Lorraine, source de graves conflits à venir, et laisse entendre que le jeune monarque, s’il avait vécu, aurait imité l’attitude conciliante du Britannique33.

    22Toutefois, Hughes ne déroge pas au rapport traditionnel du mouvement évangélique à la politique, dont l’objectif principal reste la lutte contre le péché34. Pour faire accepter l’idée d’un interventionnisme législatif, il a souvent recours à la juxtaposition de ses propositions les plus audacieuses et d’éléments plus consensuels chez les wesleyens. La lutte contre le paupérisme et contre le despotisme est ainsi régulièrement associée aux croisades contre l’esclavage, les ravages de l’alcool et du jeu, la prostitution et la guerre35. Dans le même esprit, reprenant les arguments du Bitter Cry of Outcast London, Hughes évoque régulièrement la dépravation et l’inceste que provoque l’entassement dans des logements insalubres. Même sa charge contre l’impérialisme s’intègre à la dénonciation d’une société qui sombre dans le paganisme. L’expansionnisme britannique et les dérives xénophobes de la presse sont eux aussi attribués à l’influence de la pensée grecque, qui aurait pris le pas sur la pensée chrétienne dans la formation des élites36.

    23À la véhémence du propos se mêle parfois une certaine prudence, sans doute dans le souci de ménager un auditoire réticent. C’est le cas de la deuxième conférence, « Jesus Christ and Social Distress », qui se conclut sur un appel au parrainage de familles pauvres et méritantes par des fidèles plus aisés, selon des critères assez proches de la charité traditionnelle37. Quand, quelques pages plus tôt, il défend l’idée de législation sociale, Hughes se place dans le sillage d’un philanthrope conservateur, hostile à toute idée de socialisme chrétien. Le comte de Shaftesbury (1801-1885), grande figure du courant évangélique de l’Église anglicane, avait présenté au parlement l’une des premières mesures visant à limiter et à réglementer le travail des femmes et des enfants. Qualifiant cette loi votée en 1833 de remarquable avancée morale, Hughes rappelle que Shaftesbury y voyait une « grande question religieuse38 ».

    24Il est vrai qu’à ses yeux, l’imbrication du religieux et du politique a pour corollaire la sacralisation de toute fonction officielle. Il le dit explicitement pour les juges, dont il considère la fonction comme « aussi sacrée que celle du ministre du culte qu’il est », et l’exigence d’exemplarité qui en découle prend parfois un caractère inquisitorial en matière de vie privée39. Cette exigence s’applique en premier lieu aux législateurs, puisque la loi doit être l’expression de la conscience d’une nation chrétienne. Il appelle donc à débarrasser la chambre des Communes de la « présence polluante des débauchés, des ivrognes, et des joueurs40 ». On trouve ici l’attitude qui devait bientôt l’amener à exiger le retrait de Parnell de la vie publique en raison d’une liaison extraconjugale. La rectitude morale de Frédéric III, que Hughes érige en prince idéal, peut aussi se lire comme le portrait inversé de son beau-frère le prince de Galles, pour lequel l’auteur laisse poindre sa réprobation41. Tout personnage public devra être moralement irréprochable, qu’il s’agisse du futur monarque ou de simples élus locaux, et il place ses espoirs dans la vigilance des nouveaux électeurs, éclairés par les investigations du nouveau journalisme, pour imposer la « pureté sociale » en démocratie42.

    25L’exigence morale ne s’applique pas aux seuls personnages publics. Quand Hughes prétend défendre les libertés de l’individu contre l’État, les conditions restrictives qu’il apporte à ces libertés sont importantes :

    « En Grèce, l’État s’immisçait de multiples manières dans la vie privée des citoyens, mais pas dans le but de les empêcher de nuire à leurs concitoyens, ce qui, nous en convenons tous, serait une ingérence très légitime, même si cela allait jusqu’à la fermeture des débits de boisson et à la suppression de toute activité nuisible au public43. »

    Hughes présente ici comme légitime ce que John Stuart Mill dénonce comme une nouvelle oppression qui s’appuierait sur la tyrannie de l’opinion. Ces inquiétudes sont formulées dans De la liberté. Mill y évoque ces pays « où les puritains sont devenus suffisamment puissants […] où tout le monde doit être prêt à se conformer à l’idée d’une république chrétienne », avant d’ajouter :

    « De grossières usurpations sont perpétrées aujourd’hui dans le domaine de la liberté privée, et d’autres plus grandes encore, avec l’aide de ces opinions qui revendiquent le droit illimité du public non seulement d’interdire tout ce qu’il juge mauvais, mais encore, pour mieux atteindre ce but, d’interdire un certain nombre de choses qu’il juge innocentes44. »

    On perçoit ici les limites et l’ambiguïté de la position de Hughes, dont on a pu dire que s’il utilisait les mots du socialisme, sa politique restait celle d’un missionnaire45.

    ♦ Conclusion

    26À l’exception de Christopher Oldstone-Moore, l’historiographie porte un regard réprobateur sur l’action de Hughes. Selon David W. Bebbington, malgré sa « grandiloquence », son analyse de la société restait très traditionnelle46. On a pu voir dans le christianisme social une position purement défensive face aux incertitudes théologiques et à la concurrence d’une culture populaire et d’un socialisme ascendants47. Il est vrai que Hughes présente parfois le christianisme comme le seul rempart possible contre la révolution ; seule l’implication des chrétiens dans le monde « des affaires, du plaisir et de la politique » pourra contenir l’avancée « du socialisme athée, du communisme et du nihilisme en Europe48 ».

    27John Kent, plus sévère, souligne l’agressivité de la conscience non-conformiste qu’il représente. Longtemps marginalisés et repliés sur eux-mêmes, les wesleyens et autres non-conformistes, abandonnant leur piétisme traditionnel, auraient tenté en retour d’imposer leurs normes à l’ensemble de la société britannique en instrumentalisant le parti libéral. Un contemporain présente Hughes comme un personnage « véhément, sûr de lui, porté à l’exagération », qui constitue « un exemple extrême de l’esprit de croisade de son époque49 ». Il est vrai qu’on a souvent reproché à cette version de l’évangile social de porter en germe le risque d’une dérive théocratique, risque peut-être consubstantiel à une action qui réintègre le monde, jusqu’alors négligé par les wesleyens, et le place au premier plan des affaires de Dieu.

    28Hughes peut effectivement prêter le flanc à ces critiques, comme le montre en partie cette étude de Social Christianity. Mais la théologie de l’Incarnation qu’il présente ne peut se réduire à des calculs. Il y a une véritable dimension égalitaire dans son discours religieux, qui ne conçoit pas la foi chrétienne sans la démocratie. L’importance accordée au statut social est assimilée au paganisme, qui caractérise plus les beaux quartiers que les quartiers populaires50. La prostituée ou l’enfant pauvre sont « aussi chers aux yeux du Christ que la reine elle-même51 ». Hughes dénonce une société où le droit de propriété est placé au-dessus du droit de la personne. Il met constamment en avant les droits de l’homme ordinaire, de la femme et de l’enfant. Certes, il reste souvent dans un cadre de pensée traditionnel, mais il s’insurge contre les workhouses, accusées de briser les familles, et sans aller aussi loin qu’un Headlam, il se prononce parfois pour une intervention de l’État, dont il dit qu’il pourrait par exemple instaurer une forme d’aide juridictionnelle52. Son rigorisme répressif se conjugue avec un progressisme aux accents féministes.

    29Ce « croisé » fut aussi un défenseur de la tolérance religieuse et politique, et l’engagement d’un wesleyen pour le Home Rule mérite d’être souligné. Évangélique convaincu, il reste ouvert au dialogue interconfessionnel, même avec les catholiques53. Les rares reproches qui viennent nuancer l’éloge des empereurs allemands défunts incluent la répression de l’opposition socialiste, que Hughes condamne comme il condamnait celle du Bloody Sunday54. Il en va de même pour la politique anticatholique du Kulturkampf, critiquée au même titre qu’une autre figure pourtant révérée, Cromwell, à qui Hughes reproche la répression des catholiques irlandais55.

    30Les contradictions de Hughes sont aussi celles d’une époque de profonde mutation, où les fabiens eux-mêmes sont en quête d’une pensée cohérente. S’il est allé moins loin que certains de ses coreligionnaires dans son parcours politique, Hughes a fini par devenir la figure centrale du wesleyisme britannique, dont il a fortement influencé l’évolution. Pour ne pas être balayé en tant que religion, le méthodisme devait investir les affaires de la Cité et celles du peuple, nouveaux territoires du sacré défrichés par les religions concurrentes du positivisme et du socialisme.

    31On peut enfin noter que l’exemplarité morale que Hughes attend de toute fonction officielle coïncide avec un mouvement symétrique de sacralisation du politique. C’est le cas en Grande-Bretagne, où les fastes se multiplient autour de la monarchie, tandis que l’on assiste à un essor de l’action publique et à une multiplication des fonctions électives. À ce rôle nouveau de l’État répond la recherche de nouveaux codes. L’une des fonctions du religieux étant la gestion du sacré, on peut voir dans cette évolution sociale, politique et culturelle une des raisons pour lesquelles Hughes participe à une remise en cause d’une conception étroite du religieux. À une époque où se développait l’espoir de fonder une nouvelle Jérusalem, pour Hughes comme pour beaucoup de ses contemporains, la quête du salut individuel n’était plus la seule priorité de la religion.

    Bibliographie

    ♦ Articles et ouvrages

    Bebbington D. W., The Nonconformist Conscience (Chapel and Politics 1870-1914), Londres, George Allen & Unwin, 1982.

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    Carré Jacques (dir.), Le monde britannique. Religions et cultures (1815-1931), Paris, Sedes, 2009.

    Feuchtwanger Edgar J., Democracy and Empire : Britain 1865-1914, Londres, Edward Arnold, 1985.

    Greenaway John, Drink and British Politics since 1830, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003.

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    Headlam Stewart, Christian Socialism, Londres, The Fabian Society, Fabian tract no 42, 1892.

    Hughes Hugh Price, Social Christianity. Sermons delivered in St. James’s Hall, London, Londres, Hodder and Stoughton, 1890 (3e éd.).

    Jones Peter d’Alroy, The Christian Socialist Revival 1877-1914 : Religion, Class, and Social Conscience in Late-Victorian England, Princeton, Princeton University Press, 1968.

    Keeble Samuel, Industrial Day-Dreams : Studies in Industrial Ethics and Economics, Londres, Robert Culley, 1907 [Londres, Elliot Stock, 1896].

    Kent John, « Hugh Price Hughes and the Nonconformist Conscience », Gareth V. Bennett, John D. Walsh et Norman Sykes (éd.), Essays in Modern English Church History, New York, Oxford University Press, 1966, p. 181-205.

    Koss Stephen, Nonconformity in Modern British Politics, Londres, B. T. Batsford, 1975.

    Maurice Frederick Denison, The Kingdom of Christ, etc., Londres, James Clarke and Co. 1960 [1837-1838, 3 tomes].

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    Mill John Stuart, De la liberté, éd. Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 1990.

    Oldstone-Moore Christopher, Hugh Price Hughes, Cardiff, University of Wales Press, 1999.

    Thompson David M., « The Emergence of the Nonconformist Social Gospel in England », Keith Robbins (éd.), Protestant Evangelicalism : Britain, Ireland, Germany and America, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 255-280.

    Westcott Brooke Foss, Social Aspects of Christianity, Londres, MacMillan, 1887.

    ♦ Périodiques

    The Methodist Protest : The Organ of the Wesleyan Society for Securing the Repeal of the Contagious Diseases Acts, vol. 1-8, 1876-1883.

    The Methodist Times, 1885-1932.

    Pall Mall Gazette, 1865-1932.

    Notes de bas de page

    1Oldstone-Moore Christopher, Hugh Price Hughes, Cardiff, University of Wales Press, 1999, p. 163.

    2Thompson David M., « The Emergence of the Nonconformist Social Gospel in England », Keith Robbins (éd.), Protestant Evangelicalism : Britain, Ireland, Germany and America, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 258-259.

    3Carré Jacques (dir.), Le monde britannique. Religions et cultures (1815-1931), Paris, Sedes, 2009, p. 91.

    4Oldstone-Moore Christopher, op. cit., p. 40.

    5Ibid., p. 64-65, p. 88-89.

    6Ibid., p. 21-22.

    7Ibid., p. 113.

    8Ibid., p. 228-238 et p. 259-263 ; Thompson David M., op. cit., p. 275-276.

    9Le premier University Settlement fut Toynbee Hall, ouvert en 1884 par le pasteur anglican Samuel Augustus Barnett (1844-1913) dans le quartier de Whitechapel.

    10Oldstone-Moore Christopher, op. cit., p. 165-176.

    11Emmeline Pethick-Lawrence, future dirigeante suffragiste, a souligné par la suite l’importance de cette expérience dans son émancipation et son apprentissage de l’action publique.

    12Hughes Hugh Price, Social Christianity. Sermons delivered in St. James’s Hall, London, Londres, Hodder and Stoughton, 1890 (3e éd.), p. 39. Toutes les traductions sont de l’auteur.

    13Ibid., p. 54.

    14Ibid., p. 26-27.

    15Ibid., p. 31.

    16Thompson David M., op. cit., p. 260-272.

    17Koss Stephen, Nonconformity in Modern British Politics, Londres, B. T. Batsford, 1975, p. 22.

    18Thompson David M., op. cit., p. 136-137 ; Headlam Stewart, Christian Socialism, Londres, The Fabian Society, Fabian tract no 42, 1892. La citation de Moll est dans Jones Peter d’Alroy, The Christian Socialist Revival 1877-1914 : Religion, Class, and Social Conscience in Late-Victorian England, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 125.

    19Feuchtwanger Edgar J., Democracy and Empire : Britain, 1865-1914, Londres, Edward Arnold, 1985, p. 206.

    20Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 86 ; Thompson David M., op. cit., p. 270-271.

    21Hughes Hugh Price, op. cit., p. 74.

    22Harrison John F. C., Late Victorian Britain 1875-1901, Londres, Fontana Press, 1990, p. 197-198.

    23Hughes Hugh Price, op. cit., p. 47-48.

    24Ibid., p. 56, p. 57 et p. 63.

    25Ibid., p. 11.

    26Ibid., p. 41-42 et p. 86-87.

    27Ibid., p. 41.

    28Ibid., p. 138.

    29Ibid., p. 140-141.

    30Ibid., p. 167-178 ; Greenaway John, Drink and British Politics since 1830, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, p. 43-45.

    31Hughes Hugh Price, op. cit., p. 217.

    32Ibid., p. 78 et p. 189.

    33Ibid., p. 79-80.

    34Bebbington David W., Evangelicalism in Modern Britain, Londres, Routledge, 1993 [1989], p. 135.

    35Hughes Hugh Price, op. cit., p. 40, p. 229, p. 266. La référence à l’esclavage se retrouve chez d’autres auteurs, notamment Robert William Dale.

    36Hughes Hugh Price, op. cit., p. 45-46.

    37Ibid., p. 32-34.

    38Ibid., p. 27.

    39Ibid., p. 155 et p. 163.

    40Ibid., p. 266.

    41Ibid., p. 70 et p. 188.

    42Ibid., p. 25 et p. 153.

    43Ibid., p. 44, mes italiques.

    44Mill John Stuart, De la liberté, éd. Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 1990, p. 195-196, p. 198. On Liberty paraît en 1859.

    45Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 408.

    46Bebbington David W., Evangelicalism in Modern Britain, op. cit., p. 215.

    47Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 411 ; Keeble Samuel, Industrial Day-Dreams : Studies in Industrial Ethics and Economics. Londres, Robert Culley, 1907 [Londres, Elliot Stock, 1896], p. 91.

    48Hughes Hugh Price, op. cit., p. 15, p. 77 et p. 20-21.

    49Cité par Bebbington David W., The Nonconformist Conscience (Chapel and Politics 1870-1914), Londres, George Allen & Unwin, 1982, p. 41.

    50Hughes Hugh Price, op. cit., p. 57.

    51Ibid., p. 61 et p. 148.

    52Ibid., p. 11 et p. 157-158.

    53Ibid., p. 216. Sur la tolérance, voir aussi p. 186.

    54Ibid., p. 77.

    55Ibid., p. 76.

    Auteur

    • Emmanuel Roudaut

      Maître de conférences en civilisation britannique à l’Institut d’études politiques de Lille. Ses recherches portent sur l’histoire sociale et culturelle du Royaume-Uni, notamment sur les enjeux et débats soulevés par l’évolution des pratiques de loisirs de l’époque victorienne à nos jours. Il a dirigé la publication de Villes et campagnes britanniques : confrontation ou (con) fusion ? (Presses universitaires de Valenciennes, 2003) et coordonné un numéro de la Revue française de civilisation britannique consacré aux « Usages du temps libre » (vol. 14, no 2, printemps 2007). Il participe également à un travail collectif sur l’affiche politique au début du xxe siècle.

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    1Oldstone-Moore Christopher, Hugh Price Hughes, Cardiff, University of Wales Press, 1999, p. 163.

    2Thompson David M., « The Emergence of the Nonconformist Social Gospel in England », Keith Robbins (éd.), Protestant Evangelicalism : Britain, Ireland, Germany and America, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 258-259.

    3Carré Jacques (dir.), Le monde britannique. Religions et cultures (1815-1931), Paris, Sedes, 2009, p. 91.

    4Oldstone-Moore Christopher, op. cit., p. 40.

    5Ibid., p. 64-65, p. 88-89.

    6Ibid., p. 21-22.

    7Ibid., p. 113.

    8Ibid., p. 228-238 et p. 259-263 ; Thompson David M., op. cit., p. 275-276.

    9Le premier University Settlement fut Toynbee Hall, ouvert en 1884 par le pasteur anglican Samuel Augustus Barnett (1844-1913) dans le quartier de Whitechapel.

    10Oldstone-Moore Christopher, op. cit., p. 165-176.

    11Emmeline Pethick-Lawrence, future dirigeante suffragiste, a souligné par la suite l’importance de cette expérience dans son émancipation et son apprentissage de l’action publique.

    12Hughes Hugh Price, Social Christianity. Sermons delivered in St. James’s Hall, London, Londres, Hodder and Stoughton, 1890 (3e éd.), p. 39. Toutes les traductions sont de l’auteur.

    13Ibid., p. 54.

    14Ibid., p. 26-27.

    15Ibid., p. 31.

    16Thompson David M., op. cit., p. 260-272.

    17Koss Stephen, Nonconformity in Modern British Politics, Londres, B. T. Batsford, 1975, p. 22.

    18Thompson David M., op. cit., p. 136-137 ; Headlam Stewart, Christian Socialism, Londres, The Fabian Society, Fabian tract no 42, 1892. La citation de Moll est dans Jones Peter d’Alroy, The Christian Socialist Revival 1877-1914 : Religion, Class, and Social Conscience in Late-Victorian England, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 125.

    19Feuchtwanger Edgar J., Democracy and Empire : Britain, 1865-1914, Londres, Edward Arnold, 1985, p. 206.

    20Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 86 ; Thompson David M., op. cit., p. 270-271.

    21Hughes Hugh Price, op. cit., p. 74.

    22Harrison John F. C., Late Victorian Britain 1875-1901, Londres, Fontana Press, 1990, p. 197-198.

    23Hughes Hugh Price, op. cit., p. 47-48.

    24Ibid., p. 56, p. 57 et p. 63.

    25Ibid., p. 11.

    26Ibid., p. 41-42 et p. 86-87.

    27Ibid., p. 41.

    28Ibid., p. 138.

    29Ibid., p. 140-141.

    30Ibid., p. 167-178 ; Greenaway John, Drink and British Politics since 1830, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, p. 43-45.

    31Hughes Hugh Price, op. cit., p. 217.

    32Ibid., p. 78 et p. 189.

    33Ibid., p. 79-80.

    34Bebbington David W., Evangelicalism in Modern Britain, Londres, Routledge, 1993 [1989], p. 135.

    35Hughes Hugh Price, op. cit., p. 40, p. 229, p. 266. La référence à l’esclavage se retrouve chez d’autres auteurs, notamment Robert William Dale.

    36Hughes Hugh Price, op. cit., p. 45-46.

    37Ibid., p. 32-34.

    38Ibid., p. 27.

    39Ibid., p. 155 et p. 163.

    40Ibid., p. 266.

    41Ibid., p. 70 et p. 188.

    42Ibid., p. 25 et p. 153.

    43Ibid., p. 44, mes italiques.

    44Mill John Stuart, De la liberté, éd. Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 1990, p. 195-196, p. 198. On Liberty paraît en 1859.

    45Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 408.

    46Bebbington David W., Evangelicalism in Modern Britain, op. cit., p. 215.

    47Jones Peter d’Alroy, op. cit., p. 411 ; Keeble Samuel, Industrial Day-Dreams : Studies in Industrial Ethics and Economics. Londres, Robert Culley, 1907 [Londres, Elliot Stock, 1896], p. 91.

    48Hughes Hugh Price, op. cit., p. 15, p. 77 et p. 20-21.

    49Cité par Bebbington David W., The Nonconformist Conscience (Chapel and Politics 1870-1914), Londres, George Allen & Unwin, 1982, p. 41.

    50Hughes Hugh Price, op. cit., p. 57.

    51Ibid., p. 61 et p. 148.

    52Ibid., p. 11 et p. 157-158.

    53Ibid., p. 216. Sur la tolérance, voir aussi p. 186.

    54Ibid., p. 77.

    55Ibid., p. 76.

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    Roudaut, E. (2015). Social Christianity : les conférences du révérend Hugh Price Hughes (1847-1902). In N. Caron & G. Marche (éds.), La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14t7d
    Roudaut, Emmanuel. « Social Christianity : les conférences du révérend Hugh Price Hughes (1847-1902) ». In La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14t7d.
    Roudaut, Emmanuel. « Social Christianity : les conférences du révérend Hugh Price Hughes (1847-1902) ». La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche, Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14t7d.

    Référence numérique du livre

    Format

    Caron, N., & Marche, G. (éds.). (2015). La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14tk5
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éd. La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14tk5.
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éditeurs. La politisation du religieux en modernité. Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14tk5.
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