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    Plan détaillé Texte intégral ♦ L’apport de l’économie politique dans le discours religieux de De Quincey ♦ Ce que permet la pensée politique de Burke dans son interprétation de l’histoire ♦ Vers une justification de la colonisation britannique ♦ Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La politisation du religieux en modernité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Du profane dans le sacré chez Thomas De Quincey : théorie politique et conception de l’activité divine

    Frédéric Slaby

    p. 43-51

    Dédicace

    À la mémoire de René Gallet.

    Texte intégral ♦ L’apport de l’économie politique dans le discours religieux de De Quincey ♦ Ce que permet la pensée politique de Burke dans son interprétation de l’histoire ♦ Vers une justification de la colonisation britannique ♦ Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le discours religieux de Thomas De Quincey a été rarement pris en compte par les critiques. L’introduction rédigée par Pascal Aquien pour la publication, en avril 2011, dans la bibliothèque de la Pléiade, de quelques-uns des textes de l’auteur des Confessions of an English Opium-Eater (1821 puis 1856) en est une nouvelle preuve : la religion y est totalement ignorée1. Pourtant, De Quincey ne s’est jamais détourné du protestantisme. Né d’une mère anglicane très impliquée dans le mouvement de Hannah More et de la « secte de Clapham », il n’adhéra pas au courant évangélique, mais le protestantisme et la Bible jouèrent un rôle important tout au long de sa vie, de sa pensée et de son œuvre. Contrairement à d’autres romantiques, le poète William Wordsworth notamment, De Quincey ne fit jamais de la nature une religion car il ne voyait qu’une transcendance fuyante dans le Livre de la nature. Il lui préféra donc toujours le Livre de la Révélation et le Livre intérieur.

    2À l’inverse de son discours religieux, le discours politique de De Quincey a été abondamment étudié2. Conservateur, De Quincey se qualifiait lui-même de tory comme le montre un de ses articles paru dans Tait’s Edinburgh Magazine en décembre 1835 et janvier 1836 : « A Tory’s Account of Toryism, Whiggism and Radicalism ». S’il écrivait surtout dans des journaux conservateurs (la Westmorland Gazette, puis Blackwood’s Edinburgh Magazine), il lui arriva cependant d’écrire pour des journaux « libéraux » (citons notamment le London Magazine et Tait’s Edinburgh Magazine). Nous pourrions penser que ce choix était dû à des nécessités purement économiques, étant donné une situation financière personnelle parfois catastrophique3. Mais à y regarder de plus près, il s’avère que les opinions de l’auteur reflétaient souvent une ouverture d’esprit peu en accord avec la ligne éditoriale des journaux les plus conservateurs4.

    3Homme de foi profondément intéressé par la politique, De Quincey est un auteur pour qui religion et politique s’influencent mutuellement. Nous nous proposons ici de considérer plus particulièrement le discours de De Quincey concernant l’activité divine dans le monde et de tenter d’évaluer la dette de notre auteur envers deux penseurs laïcs, le théoricien d’économie politique anglais, David Ricardo, et le philosophe politique anglo-irlandais, Edmund Burke.

    ♦ L’apport de l’économie politique dans le discours religieux de De Quincey

    4De Quincey s’intéresse à l’économie politique depuis 1806, comme il le note dans l’essai intitulé « Constituents of Happiness », mais c’est à partir des années 1818-1819 qu’il se penche véritablement sur les théories de Ricardo, qui suscitent chez lui un grand enthousiasme5. L’ouvrage du théoricien est même pour lui une stimulation intellectuelle, à une période de sa vie où il en manque cruellement6.

    5Bien que de sensibilité politique opposée au whiggisme de Ricardo, De Quincey tient à partir de cette époque à « répandre » (selon le terme qu’il emploie, en 1823, dans le texte « Measure of Value ») la théorie de Ricardo dans des textes d’économie politique de grande envergure tels que « Ricardo Made Easy », de 1842, et The Logic of Political Economy, publié en 18447. Dans un article publié en avril 1824 dans le London Magazine, « Dialogues of Three Templars on Political Economy », De Quincey fait état de ce qui le fascine chez Ricardo, à savoir, d’une part, son « système » de pensée, d’autre part, le fait qu’il puisse paraître « obscur » et « paradoxal » à certains économistes, là où Ricardo, explique-t-il, « perçoit la vérité8 ». Son estime pour l’économiste lui fait élever Ricardo au rang des « penseurs profonds », à l’instar de « Kant » et « Leibniz9 ». Grâce à Ricardo, De Quincey se passionne donc pour la « logique » de l’économie où il découvre des « portes secrètes » qui le font pénétrer dans d’autres sphères10. Quels moyens utilise-t-il pour percevoir ces « portes secrètes » et que découvre-t-il derrière celles-ci ?

    6Pour De Quincey, c’est le cœur qui permet d’accéder à des vérités sublimes, supérieures ou divines, c’est-à-dire de percer l’opacité du monde, de dépasser les contraires et les paradoxes parfois déroutants qu’il y découvre. Cette centralité du cœur et le rôle de l’intuition dans l’accès à la connaissance sont essentiels à sa pensée dans la mesure où le « cœur intelligent » est considéré comme un outil de connaissance large, notamment de Dieu11. De cette manière, en unissant pensée et sentiment, De Quincey propose une philosophie différente de celle de la raison pure, dont il se méfie comme Kant et surtout comme Jacobi, qui considérait la religion rationnelle comme impossible, car fragile devant le désordre apparent du monde12.

    7Cette intelligence, où pensée et sentiment sont unis, permet à De Quincey de percevoir, à l’aide de l’économie, un « mystère et un labyrinthe dans les économies du monde » : « Dieu […] ne se mouvait pas comme nous – ne cheminait pas comme nous – ne pensait pas comme nous13. » On entend en écho le Livre d’Esaïe et sa citation célèbre : « Vos pensées ne sont pas mes pensées et mes chemins ne sont pas vos chemins » (Esaïe 55 :8). Ce passage des Suspiria de Profundis (suite autobiographique des Confessions dont le titre reprend explicitement le début du Psaume 130, en latin « De profundis clamavi ad te, Domine ») est capital à plus d’un titre dans le déploiement de sa pensée14. On retrouve en effet son intérêt pour le « mouvement » : le « mouvement » de Dieu rappelant ici le « mouvement » de l’économie politique qui part, chez Ricardo, de la notion de valeur15. Aussi, ne pouvons-nous manquer de remarquer que le mot « économie », dans l’expression « économies du monde », a soudain une signification plus large, plus riche que celle de l’économie politique « dont les circuits marchands de production et d’échange ne sont qu’un exemple16 ». De Quincey découvre à partir de là une science au caractère organique, tellement organique qu’elle lui permet de donner finalement à l’économie une acception religieuse, celle de plan de Dieu.

    8C’est donc en combinant la théorie trouvée dans les textes de Ricardo à la puissance du cœur intelligent que De Quincey perçoit l’idée d’une économie sous-jacente à la fois dans le monde extérieur et dans le monde intérieur. En effet, pour lui, les forces et contre-forces qu’il reconnaît dans le monde agissent aussi dans son monde intérieur17. Et l’économie intérieure s’étend même jusqu’à la sphère spirituelle : « Le redoutable livre de comptes dont parlent les Écritures n’est autre que l’esprit de chaque individu18. » Alors qu’il arrive que sa volonté se heurte à une volonté plus grande, celle-ci l’interpelle et le fait réfléchir : De Quincey parle alors de « dispensations » mystérieuses, voire providentielles19. En d’autres termes, il fait alors référence à l’économie divine. Ainsi, ces « dispensations » renvoient évidemment à une réflexion religieuse de type théologique où il s’agit pour lui de se concentrer sur les actions divines dans le monde.

    ♦ Ce que permet la pensée politique de Burke dans son interprétation de l’histoire

    9On comprend donc, qu’en plus de la Bible, une autre source a permis au protestant De Quincey de rapprocher sa pensée de l’idée de providence. Dieu est actif dans le monde et De Quincey le prouve en s’appuyant sur les textes de Ricardo. Mais, dans un second temps, par un de ces détours dont il est si familier, De Quincey se sert aussi de Ricardo pour interpréter le rôle dans l’histoire du penseur politique Edmund Burke et ainsi, comme nous le verrons, de politiser l’histoire. Burke est en effet un penseur déterminant pour lui, comme l’indique sa vision de la Révolution française.

    10Malgré l’épisode de la Terreur, De Quincey reconnaît dans « le grand drame » de la Révolution française un phénomène qui, de la part d’un auteur croyant au progrès, est interprété selon une pensée dialectique20. L’homme progresse et l’histoire a un sens, c’est-à-dire une signification et une direction. Dans le cas de la Révolution française, deux grandes forces s’affrontent : l’une est radicale, l’autre est conservatrice. Dans les textes de cet auteur qui connaît bien la pensée de Ricardo mais aussi celle de Bœhme, on retrouve partout l’œuvre des contraires21. Des forces centripètes et centrifuges sont engagées dans une lutte constante dans le monde, que ce soit sur le plan métaphysique ou moral22. Ces forces contraires sont parfois présentes de façon subtile. L’opium, par exemple, qui procure à De Quincey des « plaisirs » comme des « souffrances », libère mais aussi enchaîne.

    11Parfois, ces contraires sont plus visibles. L’idée de combat ou de lutte est donc récurrente dans la pensée de De Quincey, pour qui le monde est profondément conflictuel. C’est notamment le cas en politique où l’opposition est particulièrement visible du fait des « deux grandes forces » qui se font face, le parti des Whigs et le parti des Tories. Mais De Quincey trouve en eux un « équilibre », un « tout » et même la « vérité », comme il l’explique dans une lettre envoyée à William Tait, le directeur du périodique du même nom, en juillet 1835, cinq mois avant la publication de son article23. Pour De Quincey, les contraires sont guidés vers l’harmonie, même si celle-ci n’est pas toujours visible.

    12S’il met d’abord l’économie politique de Ricardo au service de son interprétation de l’activité divine, De Quincey tente ensuite de mettre la pensée de Burke au service de son interprétation du rôle de la providence divine dans l’histoire politique. En effet, pour le protestant qu’il est, l’histoire est sainte et Dieu y intervient. Comme est visible l’activité divine dans les Écritures, il est possible, selon De Quincey, d’interpréter de la même manière l’histoire post-biblique et donc l’histoire contemporaine.

    13Face à l’élan révolutionnaire, Burke est décrit comme chef de file d’une « résistance » ayant permis de lutter contre la Révolution24. Pour De Quincey, il représente une contre-force, preuve que Dieu a permis la Révolution française. En cela, De Quincey instrumentalise le penseur politique. Burke voit plus loin, tellement loin, pense-t-il, qu’il a rendu service à toute la chrétienté25. Et ce qui lui permet de voir plus loin, c’est que le penseur anglo-irlandais est doté d’une intelligence presque surnaturelle, finalement assez peu éloignée de celle des « anges », qui fonctionne en établissant des « analogies », toujours plus complexes et souvent invisibles pour les facultés naturelles de tout un chacun26. De Quincey montre de nouveau ici qu’il est un grand admirateur de relations subtiles.

    14Malgré les excès engendrés par ce changement politique radical, excès que Burke a dénoncés sur le moment, De Quincey ne limite pas les conséquences de la Révolution française à la Terreur et à la période napoléonienne27. Il reconnaît finalement à la Révolution un rôle si important dans l’histoire qu’elle en a, dit-il, changé définitivement le cours par ses répercussions28. Néanmoins, il ne s’accorde pas avec la thèse intransigeante de Carlyle dans The French Revolution (1837) où l’Écossais calviniste livre une interprétation biblique de l’histoire, qu’il considère, selon Georges Gusdorf, comme « un jugement de Dieu sur les folies des hommes » et dans laquelle il « déchiffre les signes des temps en fonction d’une transcendance » chrétienne29. En instrumentalisant Burke pour justifier l’activité de Dieu dans l’histoire, De Quincey va ainsi plus loin que Carlyle. Contrairement à Carlyle, qui condamne la Révolution française selon une vision biblique, De Quincey doit à Ricardo une vision plus nuancée : c’est en intégrant à ses propres conceptions religieuses l’économie politique de ce dernier qu’il parvient à interpréter le rôle de la pensée de Burke dans le « grand drame » de l’histoire. À sa façon, De Quincey pense que l’ordre gisant sous l’anarchie apparente est le fruit d’une providence active à l’égard de la France. L’histoire perd par conséquent tout caractère accidentel.

    ♦ Vers une justification de la colonisation britannique

    15Cette pensée dialectique à l’œuvre dans son interprétation de la Révolution française, De Quincey l’applique également à l’histoire de la Grande-Bretagne. L’instrumentalisation préalable de Ricardo pour justifier l’activité divine dans le monde en dehors des Écritures, puis celle de Burke pour rendre visible cette activité dans l’histoire permettent à De Quincey de défendre, dans un troisième temps, une vision de l’impérialisme britannique où politique et religion sont mêlées.

    16De Quincey se penche à plusieurs reprises sur l’histoire de son pays, à commencer par celle du xviie siècle. Dans les textes où il décrit le système politique britannique d’alors, il défend la royauté et loue la Constitution. Il considère le compromis de 1689, autrement dit le Bill of Rights, qu’il qualifie de « chef d’œuvre de la sagesse humaine », comme un moment de préparation, de « croissance » et de « développement », faisant écho aux thèmes chers à ses yeux du développement et de l’organisme30.

    17Comme la Constitution, fruit de la collaboration entre les hommes et la providence, est selon lui d’origine préternaturelle, l’action d’Oliver Cromwell elle-même a été permise par Dieu. De Quincey se montre ainsi un fervent patriote qui aime autant son pays que les grands hommes de son histoire. Dieu ne s’occupe donc pas seulement de la destinée humaine31, mais également de la destinée nationale32. Dieu, en effet, co-gouverne l’histoire britannique qui devient ainsi la voie par laquelle se réalise l’économie divine dans le monde et dans l’histoire sainte contemporaine.

    18Cette relation privilégiée de Dieu avec la Grande-Bretagne a ceci de particulier que, pour De Quincey, ce pays a un rôle positif à jouer dans le monde et, par conséquent, un rôle bienfaisant auprès de l’humanité. En politisant le religieux, il en arrive fort logiquement à justifier la colonisation, car les Britanniques font partie des peuples choisis par Dieu et par sa providence pour coloniser le monde. Le fait que la Grande-Bretagne ait, selon lui, reçu une mission divine renforce dans son esprit l’idée de voir dans la colonisation « une philosophie secrète ». De ce fait, la puissance colonisatrice de la Grande-Bretagne n’est ni injuste, ni le fruit du hasard, et De Quincey corrige ainsi sur le ton de l’ironie tout « philosophe » qui, écrit-il, nierait qu’une cause surnaturelle fût à l’origine de la mission civilisatrice britannique33.

    19En vertu de ce statut d’instrument politique de la providence divine, la Grande-Bretagne est une « puissance » irrésistible qui soumet à son autorité les pays et les peuples. De Quincey parle alors du « génie » et de la « supériorité » des Britanniques qui ont réussi à unifier des nations parfois antagonistes sous la même bannière et à créer un empire34. Ainsi, pour lui, la suprématie de la Grande-Bretagne – chef de file des pays avancés, Rome moderne, comme il le laisse entendre, nouvel Israël, comme on serait tenté de conclure – s’exerce dans le cadre de la colonisation (confiée par la providence divine) pour des « fins bienfaitrices et chrétiennes » qu’elle a réalisées dans le monde35.

    ♦ Conclusion

    20Dans un texte consacré à la révolte des Tartares, De Quincey interprète l’histoire d’une tout autre manière, avec une grille de lecture délibérément biblique ; il trouve dans la fuite des Tartares des « images miltoniennes » et met, entre autres, l’accent sur leur « Exode religieux » qui rappelle celui des Hébreux dans la Bible36. Toutes ces résonances ou « allusions » trouvées dans l’exode des Tartares ne sont pas anodines : elles nous permettent de comprendre comment De Quincey biblicise l’histoire37.

    21Cependant, l’œuvre de De Quincey ne se contente pas de bibliciser l’histoire. Comme nous avons tenté de le montrer ici, De Quincey a aussi, à l’inverse, présenté une interprétation politisée de la providence divine dans l’histoire. Or, cette politisation progressive du religieux dans sa pensée s’est faite seulement après qu’il a trouvé chez Ricardo une clé de lecture profane. C’est elle qui lui a permis, avec l’aide ultérieure de Burke, d’interpréter l’histoire et, grâce à ces deux penseurs, de rendre singulier son discours sur l’activité divine.

    Bibliographie

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    Confessions of an English Opium-Eater : Being an Extract from the Life of a Scholar, Londres, 1821, t. 2.
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    « Falsification of the History of England », London Magazine, 1824, t. 3.
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    « A Tory’s Account of Toryism, Whiggism and Radicalism », Tait’s, 1835, t. 9.
    « Revolt of the Tartars », Blackwood’s, 1837, t. 9.
    « On Hume’s Argument against Miracles », Blackwood’s, 1839, t. 11.
    « Lord Stanley’s Irish Registration Bill », Blackwood’s, 1840, t. 12.
    « Ricardo Made Easy ; or, What is the Radical Difference between Ricardo and Adam Smith ? With an Occasional Notice of Ricardo’s Oversights », Blackwood’s, 1842, t. 14.
    « Ceylon », Blackwood’s, 1843, t. 14.
    « The Last Session of Parliament », Blackwood’s, 1843, t. 14.
    he Logic of Political Economy, Édimbourg/Londres, 1844, t. 14.
    « Coleridge and Opium-Eating », Blackwood’s Magazine, 1845, t. 15.
    « Lessons of the French Revolution », transcription d’un manuscrit, 1845, t. 15.
    « Introductory Notice », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, t. 15.
    « Levana and our Ladies of Sorrow », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, t. 15.
    « The Affliction of Childhood », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, t. 15.
    « The Works of Alexander Pope », North British Review, 1848, t. 16.
    Confessions of an English Opium-Eater, Édimbourg/Londres, 1856, t. 2.

    De Quincey Thomas, Œuvres, éd. Pascal Aquien, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2011.

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    Vetö Miklos, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, 2 tomes, Grenoble, Jérôme Millon, 2000.

    Notes de bas de page

    1De Quincey Thomas, Œuvres, éd. Pascal Aquien, Paris, Gallimard, 2011.

    2En 1833, Thomas Carlyle faisait à John Stuart Mill la réflexion suivante au sujet des opinions politiques de De Quincey : « Some Papers of [De Quincey’s] on the Roman Caesars in Blackwoods are the last I know of him : Teufelsdreck might well pause in amazement to find Nero and Commodus there treated as having “something sacred” still, – in virtue of their purple clothes. Dequincey [sic] is one of the most irreclaimable Tories now extant », lettre du 18 avril 1833, The Carlyle Letters Online [CLO], (consulté le 23-06-2014). Ce propos de Carlyle a par la suite sous-tendu la critique, que résume Robert Morrison dans « Red De Quincey », The Wordsworth Circle, vol. 29, no 2, 1998, p. 131-136. Pour Morrison, chacune des critiques principales ne représente pas moins une « distortion » de la véritable idéologie quinceyenne : « Stuart Tave calls De Quincey’s politics “a failure of imagination”, Robert Maniquis labels De Quincey a “political fool”, and Edmund Baxter argues that De Quincey’s “rigidly insulated”. John Barrell calls De Quincey “a furious jingoist”, while for Josephine McDonagh De Quincey’s texts reveal his “contempt for all radical thought, his distrust of the press as an organ for the dissemination of ideas, [and] his hatred of working-class […] readers” » (p. 131). Voir Tave Stuart M., New Essays by De Quincey : His Contributions to the Edinburgh Saturday Post and Edinburgh Evening Post, 1827-8, Princeton, Princeton University Press, 1966, p. 22 ; Maniquis Robert, « Lonely Empires : Personal and Public Visions of Thomas De Quincey », Éric Rothstein et Joseph A. Wittreich (éd.), Literary Monographs, t. 8, Mid-Nineteenth Century Writers : Eliot, De Quincey, Emerson, Madison, University of Winconsin Press, 1976, p. 50 ; Baxter Edmund, De Quincey’s Art of Autobiography, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1990, p. 121 ; Barrell John, The Infection of Thomas De Quincey : A Psychopathology of Imperialism, New Haven, Yale University Press, 1991, p. 50 ; McDonagh Josephine, De Quincey’s Disciplines, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 22.

    3En 1832, vivant alors à Édimbourg et croulant sous des dettes qu’il n’arrivait pas à régler en dépit des articles envoyés régulièrement à Blackwood, De Quincey dut s’enfuir le 14 août. Il fut cependant arrêté le 2 octobre et, comme l’exigeait la loi, emprisonné dans des geôles écossaises (Lindop Grevel, The Opium Eater : A Life of Thomas De Quincey, Londres, Dent, 1981, p. 302).

    4Morrison Robert, op. cit., p. 131-136.

    5De Quincey Thomas, « Constituents of Happiness », transcription de manuscrit, 1806, The Works of Thomas De Quincey, 21 tomes, éd. Grevel Lindop, Londres, Pickering and Chatto, 2000-2003, t. 1, p. 75. Toutes les références aux œuvres de De Quincey renvoient à cette édition. De Quincey précise qu’il s’intéresse à Ricardo à partir de 1819 dans la version de 1821 de Confessions of an English Opium-Eater (t. 2, Londres, p. 64), mais à partir de 1818, corrige-t-il 35 ans après dans la version de 1856 (t. 2, Édimbourg et Londres, p. 254).

    6De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 64.

    7De Quincey Thomas, « Measure of Value », London Magazine, 1823, t. 3, p. 286 ; « Ricardo Made Easy ; or, What is the Radical Difference between Ricardo and Adam Smith ? With an Occasional Notice of Ricardo’s Oversights », Blackwood’s, 1842, t. 14 ; The Logic of Political Economy, Édimbourg/Londres, 1844, t. 14. Pour de plus amples explications, voir Gallet René, « De Quincey : l’économie, les contraires et la littérature », René Gallet, Romantisme et Postromantisme : de Wordsworth à Pater, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 45.

    8De Quincey Thomas, « Dialogue of Three Templars on Political Economy », London Magazine, 1824, t. 4, p. 69-74.

    9Ibid., p. 73-74.

    10De Quincey Thomas, The Logic of Political Economy, op. cit., p. 201.

    11De Quincey Thomas, « The Works of Alexander Pope », North British Review, 1848, t. 16, p. 337.

    12Nous renvoyons aux pages que consacre Émile Bréhier à Friedrich Heinrich Jacobi dans son chapitre sur les doctrines du sentiment et le préromantisme (Bréhier Émile, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2004 [1930], p. 1155-1157).

    13De Quincey Thomas, « The Affliction of Childhood », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, t. 15, p. 154.

    14Sur les Suspiria, voir Slaby Frédéric, « La Bible et l’inspiration littéraire dans les Suspiria de Profundis de T. De Quincey », Revue LISA/LISA e-journal, vol. 5, no 4, 2007, p. 133-153.

    15Gallet René, op. cit., p. 46.

    16Ibid., p. 45.

    17De Quincey Thomas, « Introductory Notice », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, p. 130. Alors qu’il vient d’apprendre la nouvelle de la mort de sa sœur aînée Elizabeth, De Quincey écrit : « mon esprit ne fut plus soudain qu’anarchie et confusion » (« The Affliction of Childhood », op. cit., p. 141). Dans « Levana and our Ladies of Sorrow », le romantique parle des « passion[s], lutte[s], tentation [s] et des énergies de résistance » (Suspiria de Profundis, op. cit., p. 178) qui coexistent dans le monde intérieur et rappellent celles du monde extérieur. Ainsi, l’économie du monde extérieur se reflète dans l’économie intime où les luttes entre les contraires (forces et contre-forces) peuvent être vives : « Toute l’économie de mon esprit » (« Introductory Notice », op. cit., p. 133), « l’entière économie de la faculté onirique » (« The Affliction of Childhood », op. cit., p. 169), « l’économie intérieure du cœur de tous les chrétiens » (« On Hume’s Argument against Miracles », Blackwood’s, 1839, t. 11, p. 341).

    18De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 67.

    19De Quincey Thomas, « Introductory Notice », op. cit., p. 27 ; « The Last Session of Parliament », Blackwood’s, 1843, t. 14, p. 141 ; « Lord Stanley’s Irish Registration Bill », Blackwood’s, 1840, t. 12, p. 97.

    20De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », transcription d’un manuscrit, 1845, t. 15, p. 590.

    21De Quincey précise d’ailleurs qu’il a lui-même présenté la traduction anglaise de son œuvre à Coleridge (« Coleridge and Opium-Eating », Blackwood’s Magazine, 1845, t. 15, p. 106). Sur la pensée de Jacob Bœhme, nous renvoyons au chapitre qui lui est consacré dans Vetö Miklos, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, 2 tomes, Grenoble, Jérôme Millon, 2000.

    22De Quincey Thomas, « Introductory Notice », op. cit., p. 130.

    23De Quincey Thomas, « A Tory’s Account of Toryism, Whiggism and Radicalism », Tait’s, 1835, t. 9, p. 381, p. 395.

    24De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », op. cit., p. 591.

    25Ibid., p. 590.

    26De Quincey Thomas, « Elements of Rhetoric », Blackwood’s Magazine, 1828, t. 6, p. 176-177.

    27De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », op. cit., p. 590.

    28Ibid., p. 600.

    29Gusdorf Georges, Le romantisme, 2 tomes, Paris, Payot, 1993, p. 120-121.

    30De Quincey Thomas, « Falsification of the History of England », London Magazine, 1824, t. 3, p. 190-200.

    31De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 17.

    32De Quincey Thomas, « Falsification of the History of England », op. cit., p. 200.

    33De Quincey Thomas, « Ceylon », Blackwood’s, 1843, t. 14, p. 155.

    34Ibid., p. 155-157.

    35De Quincey Thomas, « The Prospects of Britain », Blackwood’s, 1832, t. 8, p. 139.

    36De Quincey Thomas, « Revolt of the Tartars », Blackwood’s, 1837, t. 9, p. 172.

    37De Luca Vincent A., « Satanic Fall and Hebraic Exodus : An Interpretation of De Quincey’s “Revolt of the Tartars” », Studies in Romanticism, no 8, 1969, p. 97.

    Auteur

    • Frédéric Slaby

      Maître de conférences depuis 2010 à l’université de Caen Basse-Normandie où il est membre du laboratoire ERIBIA-LSA. Il a rédigé sa thèse sous la direction de René Gallet. Ses travaux portent principalement sur la relation entre la Bible et la pensée britannique au xixe siècle. Il s’intéresse également à la rencontre entre l’histoire des idées et le romantisme anglais, ainsi qu’à la littérature catholique anglaise.

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    1De Quincey Thomas, Œuvres, éd. Pascal Aquien, Paris, Gallimard, 2011.

    2En 1833, Thomas Carlyle faisait à John Stuart Mill la réflexion suivante au sujet des opinions politiques de De Quincey : « Some Papers of [De Quincey’s] on the Roman Caesars in Blackwoods are the last I know of him : Teufelsdreck might well pause in amazement to find Nero and Commodus there treated as having “something sacred” still, – in virtue of their purple clothes. Dequincey [sic] is one of the most irreclaimable Tories now extant », lettre du 18 avril 1833, The Carlyle Letters Online [CLO], (consulté le 23-06-2014). Ce propos de Carlyle a par la suite sous-tendu la critique, que résume Robert Morrison dans « Red De Quincey », The Wordsworth Circle, vol. 29, no 2, 1998, p. 131-136. Pour Morrison, chacune des critiques principales ne représente pas moins une « distortion » de la véritable idéologie quinceyenne : « Stuart Tave calls De Quincey’s politics “a failure of imagination”, Robert Maniquis labels De Quincey a “political fool”, and Edmund Baxter argues that De Quincey’s “rigidly insulated”. John Barrell calls De Quincey “a furious jingoist”, while for Josephine McDonagh De Quincey’s texts reveal his “contempt for all radical thought, his distrust of the press as an organ for the dissemination of ideas, [and] his hatred of working-class […] readers” » (p. 131). Voir Tave Stuart M., New Essays by De Quincey : His Contributions to the Edinburgh Saturday Post and Edinburgh Evening Post, 1827-8, Princeton, Princeton University Press, 1966, p. 22 ; Maniquis Robert, « Lonely Empires : Personal and Public Visions of Thomas De Quincey », Éric Rothstein et Joseph A. Wittreich (éd.), Literary Monographs, t. 8, Mid-Nineteenth Century Writers : Eliot, De Quincey, Emerson, Madison, University of Winconsin Press, 1976, p. 50 ; Baxter Edmund, De Quincey’s Art of Autobiography, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1990, p. 121 ; Barrell John, The Infection of Thomas De Quincey : A Psychopathology of Imperialism, New Haven, Yale University Press, 1991, p. 50 ; McDonagh Josephine, De Quincey’s Disciplines, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 22.

    3En 1832, vivant alors à Édimbourg et croulant sous des dettes qu’il n’arrivait pas à régler en dépit des articles envoyés régulièrement à Blackwood, De Quincey dut s’enfuir le 14 août. Il fut cependant arrêté le 2 octobre et, comme l’exigeait la loi, emprisonné dans des geôles écossaises (Lindop Grevel, The Opium Eater : A Life of Thomas De Quincey, Londres, Dent, 1981, p. 302).

    4Morrison Robert, op. cit., p. 131-136.

    5De Quincey Thomas, « Constituents of Happiness », transcription de manuscrit, 1806, The Works of Thomas De Quincey, 21 tomes, éd. Grevel Lindop, Londres, Pickering and Chatto, 2000-2003, t. 1, p. 75. Toutes les références aux œuvres de De Quincey renvoient à cette édition. De Quincey précise qu’il s’intéresse à Ricardo à partir de 1819 dans la version de 1821 de Confessions of an English Opium-Eater (t. 2, Londres, p. 64), mais à partir de 1818, corrige-t-il 35 ans après dans la version de 1856 (t. 2, Édimbourg et Londres, p. 254).

    6De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 64.

    7De Quincey Thomas, « Measure of Value », London Magazine, 1823, t. 3, p. 286 ; « Ricardo Made Easy ; or, What is the Radical Difference between Ricardo and Adam Smith ? With an Occasional Notice of Ricardo’s Oversights », Blackwood’s, 1842, t. 14 ; The Logic of Political Economy, Édimbourg/Londres, 1844, t. 14. Pour de plus amples explications, voir Gallet René, « De Quincey : l’économie, les contraires et la littérature », René Gallet, Romantisme et Postromantisme : de Wordsworth à Pater, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 45.

    8De Quincey Thomas, « Dialogue of Three Templars on Political Economy », London Magazine, 1824, t. 4, p. 69-74.

    9Ibid., p. 73-74.

    10De Quincey Thomas, The Logic of Political Economy, op. cit., p. 201.

    11De Quincey Thomas, « The Works of Alexander Pope », North British Review, 1848, t. 16, p. 337.

    12Nous renvoyons aux pages que consacre Émile Bréhier à Friedrich Heinrich Jacobi dans son chapitre sur les doctrines du sentiment et le préromantisme (Bréhier Émile, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2004 [1930], p. 1155-1157).

    13De Quincey Thomas, « The Affliction of Childhood », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, t. 15, p. 154.

    14Sur les Suspiria, voir Slaby Frédéric, « La Bible et l’inspiration littéraire dans les Suspiria de Profundis de T. De Quincey », Revue LISA/LISA e-journal, vol. 5, no 4, 2007, p. 133-153.

    15Gallet René, op. cit., p. 46.

    16Ibid., p. 45.

    17De Quincey Thomas, « Introductory Notice », Suspiria de Profundis, Blackwood’s Edinburgh Magazine, 1845, p. 130. Alors qu’il vient d’apprendre la nouvelle de la mort de sa sœur aînée Elizabeth, De Quincey écrit : « mon esprit ne fut plus soudain qu’anarchie et confusion » (« The Affliction of Childhood », op. cit., p. 141). Dans « Levana and our Ladies of Sorrow », le romantique parle des « passion[s], lutte[s], tentation [s] et des énergies de résistance » (Suspiria de Profundis, op. cit., p. 178) qui coexistent dans le monde intérieur et rappellent celles du monde extérieur. Ainsi, l’économie du monde extérieur se reflète dans l’économie intime où les luttes entre les contraires (forces et contre-forces) peuvent être vives : « Toute l’économie de mon esprit » (« Introductory Notice », op. cit., p. 133), « l’entière économie de la faculté onirique » (« The Affliction of Childhood », op. cit., p. 169), « l’économie intérieure du cœur de tous les chrétiens » (« On Hume’s Argument against Miracles », Blackwood’s, 1839, t. 11, p. 341).

    18De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 67.

    19De Quincey Thomas, « Introductory Notice », op. cit., p. 27 ; « The Last Session of Parliament », Blackwood’s, 1843, t. 14, p. 141 ; « Lord Stanley’s Irish Registration Bill », Blackwood’s, 1840, t. 12, p. 97.

    20De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », transcription d’un manuscrit, 1845, t. 15, p. 590.

    21De Quincey précise d’ailleurs qu’il a lui-même présenté la traduction anglaise de son œuvre à Coleridge (« Coleridge and Opium-Eating », Blackwood’s Magazine, 1845, t. 15, p. 106). Sur la pensée de Jacob Bœhme, nous renvoyons au chapitre qui lui est consacré dans Vetö Miklos, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, 2 tomes, Grenoble, Jérôme Millon, 2000.

    22De Quincey Thomas, « Introductory Notice », op. cit., p. 130.

    23De Quincey Thomas, « A Tory’s Account of Toryism, Whiggism and Radicalism », Tait’s, 1835, t. 9, p. 381, p. 395.

    24De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », op. cit., p. 591.

    25Ibid., p. 590.

    26De Quincey Thomas, « Elements of Rhetoric », Blackwood’s Magazine, 1828, t. 6, p. 176-177.

    27De Quincey Thomas, « Lessons of the French Revolution », op. cit., p. 590.

    28Ibid., p. 600.

    29Gusdorf Georges, Le romantisme, 2 tomes, Paris, Payot, 1993, p. 120-121.

    30De Quincey Thomas, « Falsification of the History of England », London Magazine, 1824, t. 3, p. 190-200.

    31De Quincey Thomas, Confessions of an English Opium-Eater, 1821, op. cit., p. 17.

    32De Quincey Thomas, « Falsification of the History of England », op. cit., p. 200.

    33De Quincey Thomas, « Ceylon », Blackwood’s, 1843, t. 14, p. 155.

    34Ibid., p. 155-157.

    35De Quincey Thomas, « The Prospects of Britain », Blackwood’s, 1832, t. 8, p. 139.

    36De Quincey Thomas, « Revolt of the Tartars », Blackwood’s, 1837, t. 9, p. 172.

    37De Luca Vincent A., « Satanic Fall and Hebraic Exodus : An Interpretation of De Quincey’s “Revolt of the Tartars” », Studies in Romanticism, no 8, 1969, p. 97.

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    Slaby, F. (2015). Du profane dans le sacré chez Thomas De Quincey : théorie politique et conception de l’activité divine. In N. Caron & G. Marche (éds.), La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14t3y
    Slaby, Frédéric. « Du profane dans le sacré chez Thomas De Quincey : théorie politique et conception de l’activité divine ». In La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14t3y.
    Slaby, Frédéric. « Du profane dans le sacré chez Thomas De Quincey : théorie politique et conception de l’activité divine ». La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche, Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14t3y.

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    Caron, N., & Marche, G. (éds.). (2015). La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14tk5
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éd. La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14tk5.
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éditeurs. La politisation du religieux en modernité. Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14tk5.
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