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    Plan détaillé Texte intégral ♦ Casuistique de la loyauté et théologie du conflit ♦ De l’église militante à l’engagement militaire ♦ Une « démocratisation de Dieu » ? Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La politisation du religieux en modernité

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La conscience en révolution : la démocratisation de Dieu en Angleterre (1640-1660)

    Cyril Selzner

    p. 31-41

    Texte intégral ♦ Casuistique de la loyauté et théologie du conflit ♦ De l’église militante à l’engagement militaire ♦ Une « démocratisation de Dieu » ? Bibliographie ♦ Sources primaires ♦ Sources secondaires Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les îles Britanniques ont connu au milieu du xviie siècle une longue période de troubles, débutant dans les années 1640 par ce que les contemporains appelaient « les guerres civiles inciviles » (uncivill civill wars). Ce chapitre s’attache à analyser certains usages et développements théologico-politiques de la notion de conscience pendant cette période. Au-delà de la contribution décisive des années 1640 au débat sur la tolérance et sur la liberté religieuse qu’évoque le terme même de conscience, le discours consciencieux a été l’un des vecteurs d’une politisation intense de la religion, au cœur d’un militantisme agressif qui a transformé l’impératif de réforme religieuse en mot d’ordre politique. Ce type de discours a souvent servi de véhicule à des revendications radicales dans l’Église comme dans l’État, qui attestent une circulation, voire – dans certains cas au moins – un véritable court-circuit entre le profane et le sacré.

    2Longtemps reconnue comme l’une des premières révolutions politiques au sens moderne, cette période peut tout aussi légitimement être perçue comme « la dernière des guerres de religion » sur le sol européen1. La nette réévaluation du facteur religieux dans l’historiographie récente a permis notamment de reconsidérer le rôle de la religion comme vecteur de conflictualité politique mais aussi le rôle du moment révolutionnaire comme un temps d’ouverture de l’espace des possibles, y compris en ce qui concerne le champ religieux2. Une situation exceptionnelle prévaut dans l’État mais surtout dans l’Église pendant une partie ou la totalité de la période : il s’agit en effet d’un moment – unique dans l’histoire anglaise – de désinstitutionalisation et même de désagrégation de l’Église établie ; parallèlement, ce qui n’a rien de fortuit, jamais l’Angleterre n’a été si près d’abandonner l’institution monarchique.

    3Afin de comprendre l’imbrication politique du profane et du sacré qui traverse la première modernité, il faut souligner d’emblée l’importance de l’ecclésiologie, et tout particulièrement de la théorie de l’Église comme forme politique et institution structurante pour la société dans son ensemble. L’Église s’est historiquement construite comme une institution de salut et, pour se penser comme organisation fonctionnelle et hiérarchique, elle a d’autant plus largement emprunté aux formes profanes qu’elle s’est retrouvée en situation de concurrence ou de complémentarité problématique avec le pouvoir séculier, d’où l’existence d’une circulation mimétique dans les deux sens. Il y a donc une résonance immédiatement politique de l’ecclésiologie, et ce lien demeure très prégnant aux xvie et xviie siècles, tout particulièrement en Angleterre. Pour les contemporains – en dépit des variantes protestantes de la théorie luthérienne des « deux règnes3 » – il est évident qu’on ne touche jamais aux formes de l’Église sans ébranler les plus grandes lois des États. La formule célèbre de Jacques Ier lors de la conférence de Hampton Court, « Sans évêque, pas de roi » (No Bishop, no King), n’est qu’un exemple parmi d’autres d’une évidence largement partagée. Or, la question de la forme et de la nature de l’Église, telle qu’elle s’est posée dans les années 1640, croise directement celle de la conscience.

    4La conscience est placée dès la théologie médiévale en position de médiation entre Dieu et le fidèle, ainsi qu’entre l’individu et l’institution, à savoir l’Église mais aussi le pouvoir séculier dans la mesure où l’obéissance qui lui est due est puissamment soutenue et sanctionnée religieusement – le lieu biblique classique à cet égard étant Romains 13. De nature essentiellement religieuse par son origine et par sa fonction, la conscience peut alors devenir un concept-frontière, un vecteur de discours circulant entre le sacré et le profane, la théologie savante et le discours populaire, entre le souci étroitement personnel du salut et l’action publique. Tout le paradoxe de la conscience – et son ambiguïté – réside dans sa naissance au cœur de l’institution ecclésiale, en tant qu’auxiliaire d’un pouvoir que Michel Foucault a qualifié de « pastoral », c’est-à-dire englobant ou totalisant, mais aussi singularisant et opérateur de subjectivation4. La conscience implique par sa structure même obéissance et soumission à plus grand que soi, à savoir la loi de Dieu (initialement à travers la médiation de l’Église), mais son lieu ou son point d’application demeure l’intimité du fidèle. De fait, elle rend celui-ci non seulement comptable, mais surtout responsable de cette obéissance avec des effets contradictoires : elle attache et détache dans le même mouvement. On comprend dès lors pourquoi la thématique de la conscience prend un relief particulier dans des situations d’incertitude exacerbée, quand les cadres institutionnels se fissurent en libérant un espace de décision inédit, comme ce fut le cas au moment de la Réforme, et peut-être davantage encore dans les années 1640 en Angleterre.

    ♦ Casuistique de la loyauté et théologie du conflit

    5Il est frappant de constater la présence massive de la casuistique et de la rhétorique de la conscience parmi les jeux de langage privilégiés de la période révolutionnaire anglaise. Les titres d’ouvrages et de pamphlets qui s’y réfèrent abondent en effet de manière suspecte dans une littérature elle-même luxuriante5. Trois séries de raisons peuvent être avancées pour l’expliquer : tout d’abord, la casuistique représente le cadre de référence pour traiter les questions de loyauté disputée – et la guerre civile a été un terrain fertile de ce point de vue ; ensuite, la dislocation de facto de l’Église d’Angleterre, l’essor du congrégationalisme et des sectes ont amené au premier plan la question furieusement débattue – par la plume et parfois par les armes – de la liberté de conscience ; enfin et peut-être surtout, il est difficile d’occulter l’intensité de la motivation religieuse, ou prétendue telle, dans le discours parlementaire et révolutionnaire en général, qui s’exprimait souvent sous la bannière d’une conscience confessionnelle et partisane qui peut témoigner d’une fusion – ses adversaires parlaient de confusion – entre le politique et le religieux.

    6On pourrait soutenir que la construction religieuse du conflit a pu rendre celui-ci possible parce qu’il l’a d’abord rendu pensable. Il peut être important de rappeler à quel point il aurait été difficile pour les partisans du parlement de prendre les armes contre un roi reconnu par tous comme légitime sur le plan dynastique, si les rebelles n’avaient pas eu derrière eux la force d’une autre légitimité. Pour une part, celle-ci découlait d’un mandat proprement politique délivré par la nation, ainsi que de la défense des libertés traditionnelles des « Anglais nés libres » contre la tyrannie d’un roi qui prétendait gouverner seul, c’est-à-dire sans convoquer de parlement, comme ce fut le cas pendant les onze années du « règne personnel » de Charles. Dès le départ cependant, et de manière décisive, une autre source de légitimité s’est ajoutée à celle-ci : la conviction que le parlement, pour reprendre une formule inlassablement répétée, « accomplissait l’œuvre du Seigneur », autrement dit, qu’il était l’instrument de Dieu. On comprend mieux l’insistance avec laquelle les partisans du parlement mentionnaient la justesse indissolublement politique, morale et religieuse de leur cause, affirmant sans relâche que leur conscience était le pilier ultime de leur assurance et de leur motivation. Comme le martelait le prédicateur et polémiste William Bridge, afin de rendre les soldats volontaires du parlement « vraiment zélés dans une si bonne cause », il faut qu’ils sachent « qu’en vérité, c’est leur bonne conscience qui rend les chrétiens aussi audacieux que des lions, et leur permet de regarder tous leurs ennemis en face6 ».

    7La modernité politique nous a accoutumés à accepter la conflictualité interne des sociétés comme une donnée fondamentale de la vie démocratique, et a ainsi contribué à apprivoiser ce type de conflit en le rendant politiquement pensable sinon légitime. Il n’en allait pas de même au début du xviie siècle ; le monde qui a été déchiré par la guerre civile semblait imprégné, au moins en surface et certainement dans le discours public, par un idéal d’harmonie unanimiste où le conflit interne demeurait difficilement représentable. Ce consensus s’organisait autour d’un certain nombre de présupposés : holisme, organicisme, paternalisme, conception de la société comme un tissu d’obligations mutuelles et pyramidales, ou bien d’échanges asymétriques de services7. Le conflit est écarté d’emblée, au moins au niveau des représentations, comme une forme déviante et politiquement monstrueuse. En revanche, il devient compréhensible dès lors qu’il est perçu à travers le prisme de la trahison ou du complot : l’adversaire est alors construit comme celui qui ourdit secrètement ses machinations contre le consensus universel (tel Guy Fawkes lors du Complot des Poudres), un bouc émissaire qu’il s’agit avant tout de dénoncer et d’expulser hors de la communauté. En dehors de ce recours à la figure du traître, à laquelle le rebelle est systématiquement et tactiquement assimilé, il n’est pas absurde d’affirmer qu’avant 1640, il existe peu de représentations disponibles pour penser et encore moins pour légitimer l’antagonisme politique en tant que tel en Angleterre.

    8Un certain nombre d’indices semblent attester dans les faits comme dans les discours que la politisation de catégories religieuses est l’un des opérateurs majeurs de la transformation dont nous traitons ici. Un pamphlet royaliste anonyme adressé à « tous les vrais chrétiens anglais et gallois » le déplore : « [On a fait] du Christ et de la religion les diviseurs entre la tête et le corps. Il est terriblement scandaleux et pervers que la rébellion soit dans la religion une sorte de maladie, et bien plus encore que la religion soit dans la rébellion une sorte d’incendiaire8. » Le grand apologiste de l’Église d’Angleterre Richard Hooker notait dès les années 1590 la dangerosité politique du conflit religieux en remarquant à quel point, par sa nature même, il semble exclure la modération :

    « [Les conflits] qui naissent d’un différend en matière de religion sont non seulement les plus répandus, parce qu’en ce qui concerne la religion les hommes se pensent tous également intéressés, mais ils sont aussi pour la plupart engagés et menés de manière plus virulente que les autres ; car la tiédeur, qui dans les autres contentieux peut être rapportée à de la modération, n’est pas ici interprétée aussi favorablement9. »

    9On observe effectivement, dans un grand nombre de pamphlets, une politisation de catégories religieuses permettant de représenter une conflictualité radicale, sans compromission possible : une césure très nette oppose en deux blocs monolithiques le camp de Dieu et celui de Satan (lecture cosmologique), le royaume d’Israël ou celui du Christ-roi (King Jesus) et celui de l’Antéchrist (lecture eschatologique), le parti du bien contre le parti du mal (lecture morale), ou encore l’armée des élus contre les hordes des damnés (lecture sotériologique). Un tel manichéisme n’est certainement pas partagé par l’ensemble du camp parlementaire ; en tant que conviction profonde, il est le fait d’une minorité, mais d’une minorité active au sein de laquelle les puritains sont surreprésentés et qui se présente elle-même comme le champion du protestantisme insulaire.

    10On peut soutenir que les puritains, qui disposaient des ressources polémiques adéquates pour présenter leurs adversaires comme absolument mauvais, ont contribué à défaire partiellement l’idéologie du consensus, en superposant une lecture religieuse adossée à la conscience à une lecture politique du conflit. En rendant ce dernier interprétable en termes religieux, forts et absolus, ils pourraient bien en un sens l’avoir rendu possible, au moins dans la forme violente qu’il a prise, enclenchant un processus de radicalisation politique et religieuse que la plupart des membres du Long Parlement, qui s’en effrayeront par la suite, ont pourtant explicitement préparé. Un pamphlet anonyme de 1643 l’exprime abruptement sous forme de dialogue :

    « A. : Je suis dans un grand doute au sujet de la résistance aux pouvoirs.
    B. : Distinguez les pouvoirs, et votre doute disparaîtra, si vous le permettez. Il y a des pouvoirs établis pour le bien de l’homme, sa sécurité et sa protection ; et il y a des pouvoirs qui visent directement à lui faire du mal, à le gâter et à le détruire ; des puissances de lumière, car Dieu est lumière, et des puissances de ténèbres. […] vous pensez bien qu’il est légitime de résister au diable, n’est-ce pas10 ? »

    ♦ De l’église militante à l’engagement militaire

    11Symétriquement, on peut observer des effets de cette polarisation sur la politisation et la militarisation des engagements religieux, qui transforment le vocabulaire spirituel en slogans politiques et en cris de guerre. Ce sera le cas, on le verra plus loin, du terme même de réforme, qui finit chez certains radicaux par signifier quelque chose comme une révolution politique et sociale, mais aussi de termes comme « conversion » et « converti », qui prennent une connotation fortement politisée, comme dans le Dialogue entre un cavalier et un converti :

    « Le Cavalier : J’ai appris que vous êtes converti ; je pensais que vous auriez été plus sage que cela, plutôt que de le faire à un moment où tout le monde abandonne [la cause du Parlement ].
    Le Converti : Cela ne fait rien à l’affaire. Ma conscience n’est pas guidée par des probabilités extérieures, mais par la réelle intégrité intérieure et par la vérité de leur cause ; et maintenant que je vois clair dans toutes vos illusions oxfordiennes, je souffre dans mon âme de constater que tant de gens s’efforcent de détruire leur royaume, sous prétexte de combattre pour le roi, et contribuent à se rendre eux-mêmes esclaves en leurs consciences et libertés11. »

    12Notons que le partisan du Parlement est désigné par le terme religieux de « converti » (convert). Les protagonistes se quittent sur ces mots pleins d’espoir et d’enthousiasme pour la cause : « Adieu, et sois converti. Caval. : je le suis, et je m’en vais en convertir d’autres avec l’aide de Dieu12. » Au cavalier qui évoque « les bons et loyaux sujets de Sa Majesté » apportant leur concours contre « les puritains et le Parlement », et qui exalte les récentes victoires du parti royaliste, le converti répond qu’il n’accorde aucun crédit aux fortunes de guerre, et se réjouit plutôt de l’occasion qui lui est donnée de souffrir pour la cause : le pathos du martyr est de fait un trait caractéristique de l’engagement puritain en politique, à l’exemple de William Prynne et de John Lilburne dès la fin des années 1630. Le converti exprime dans le même temps une confiance inébranlable dans l’issue finale. Cette guerre civile, en effet, n’est pas tout à fait comme les autres : « Désormais, nous ne considérons plus nos guerres comme celles du temps jadis, quand on se battait en ce royaume pour des questions de titre et des motifs civils ; la religion et la Réforme sont notre cause, et nous avons fait de cette querelle, la querelle de Dieu, en l’engageant [à nos côtés]13. » Il n’est donc pas surprenant de constater que l’argument selon lequel Charles Ier est une personne sacrée, « l’oint du Seigneur » auquel il ne faut pas toucher (selon l’enseignement biblique invoqué par les royalistes), ne l’impressionne nullement. Au contraire, cette guerre est l’occasion d’achever enfin le travail de réforme si longtemps suspendu à mi-chemin dans le royaume, occasion providentielle qu’il faut à tout prix saisir, sans s’embarrasser des modérés.

    13La militarisation du discours religieux n’est nulle part plus sensible que dans les discours d’Oliver Cromwell. Ce qui frappe tout particulièrement en ce qui concerne l’armée « Nouveau modèle » qui a finalement triomphé dans la seconde guerre civile, est la conjonction de l’efficacité militaire et d’une hiérarchisation beaucoup moins nette et plus mouvante que dans la plupart des armées contemporaines. Ce trait peut s’expliquer si on garde à l’esprit le caractère politiquement (et religieusement) militant de l’armée des Saints, qui est en un sens une armée de convertis à laquelle on prêche d’ailleurs en permanence14. Les officiers supérieurs et les Grandees ne sont jamais seuls à la tête de leurs troupes ; c’est Dieu qui l’est, qui parle à la conscience de chacun quel que soit son rang – ce qui permettra d’ailleurs aux soldats de contester leurs propres officiers en élisant des agitateurs. Cromwell ne cesse de l’affirmer, en se défendant par la même occasion de vouloir accaparer le succès de l’armée à son seul profit :

    « Peu importe qui est notre commandant en chef, si Dieu l’est. Et si Dieu est parmi nous, et que sa présence soit avec nous, peu importe qui nous commande. En vérité, je crois que Dieu a instillé tant de principes à notre armée qu’il n’y en a pas parmi nous qui ne soient prêts, si Dieu décide de nous envoyer en mission sous les ordres d’un homme, n’importe lequel […], à obéir les uns aux autres au nom de l’œuvre à accomplir15. »

    14Cette camaraderie nouvelle s’accompagne d’une martialisation, voire d’une virilisation de l’engagement religieux qui fait écho aux croisades et qui est par exemple très perceptible dans les sermons de Hugh Peters (exécuté à la Restauration), ou encore dans un tract anonyme de 1643 intitulé Un cas de conscience concernant la fuite devant l’adversité :

    « Dans ce grand danger que courent la liberté, les lois et la religion, quitter notre poste reviendrait à laisser le papisme maître du champ [de bataille]. Nous n’avons pas le droit de laisser les pensées de sûreté en un autre lieu efféminer nos esprits. […] Dans le cas d’une nécessité aussi triste, nous devons nous résoudre à déployer toutes nos forces pour accomplir cette grande tâche, et plutôt à brûler nos vaisseaux […] afin de tenir à distance toutes les pensées de retour chez les timorés et les lâches16. »

    15Il est patent que ces postures et ces discours ont nourri une forme de radicalisation disposée à remettre fondamentalement en cause l’ordre établi, d’abord dans l’Église, puis dans l’État et enfin parfois dans la société. Une extension remarquable de la signification du mot de « réforme » pour signifier bien plus qu’un simple mouvement religieux, voire quelque chose comme une révolution, est perceptible quand le bêcheux Gerrard Winstanley proclame que « l’Esprit de la Création entière (qui est Dieu) va à la réforme du monde, et [qu’] il avancera dans cette tâche17 ». On comprend alors dans quelle mesure il est possible d’envisager ce que les anglophones appellent le « radicalisme » comme le produit d’une certaine « construction religieuse de la politique », qui est aussi, dans le même mouvement, une politisation de la religion18.

    ♦ Une « démocratisation de Dieu » ?

    16La mise en avant de la conscience et de la foi – ces deux mots devenant tendanciellement interchangeables dans le discours des puritains dès avant 1640 – comme opérateurs de radicalisation ne se borne pas à mobiliser une rhétorique de croisade ; cette promotion contient des modalités critiques et dissolvantes qui vont bien au-delà et qui développent jusqu’à leur terme certaines tendances inscrites dans le puritanisme antérieur. D’une certaine manière, ce sont les opposants à la cause du Parlement qui se sont montrés les plus perspicaces en ce qui concerne l’évolution possible du discours consciencieux. L’éminent Robert Sanderson prophétisait ainsi la fin de toute autorité :

    « C’est la chose la plus aisée du monde, et la plus commune aux hommes, de recourir au prétexte de conscience quand ils ne souhaitent pas obéir. […] Je crois que la tâche s’avérera difficile à quiconque s’y emploiera, de montrer que les supérieurs sont toujours dans l’obligation d’informer la conscience de leurs inférieurs concernant la légitimité de tout ce qu’ils viendraient à commander. […] Admettez cette doctrine ne serait-ce qu’une seule fois, et toute autorité humaine sera bientôt méprisée. Les ordres des parents, des maîtres, des princes qui souvent réclament à la fois secret et diligence, feront l’objet de lentes délibérations, et leur équité sera passée au crible par ceux qui sont tenus d’obéir, bien qu’ils n’aient aucune raison de le faire, à partir du moment où ils ne voient aucune raison de ne pas le faire19. »

    17Des tendances antinomistes de certaines sectes à la thématique de la « lumière dans la conscience » chez les premiers quakers, on peut suivre le fil d’un développement de potentialités contenues dans la spiritualité puritaine antérieure, notamment quand, tirant des conclusions logiques bien qu’extrêmes de la promotion de la conscience, les membres de ces nouveaux mouvements religieux ont procédé à la destitution de la Bible comme source et règle de la foi en défendant une version militante et inspirée de la conscience. En dépit d’un biblicisme intransigeant et officiellement revendiqué, une tendance sourde est à l’œuvre dans le même temps, qui tend à faire de la conscience une bible alternative, laquelle peut dangereusement s’affranchir de la première en prétendant la seconder. Le thème de la conscience comme une « seconde bible » est traditionnel, mais il peut conduire à s’écarter de l’orthodoxie, par exemple quand on semble mettre Bible et conscience sur le même plan, comme le fait William Fenner : « Il y a deux règles : l’une est la Parole de Dieu […], l’autre est la conscience de chaque homme20. » La promotion parfois extrême de la conscience entraîne alors à percevoir celle-ci de plus en plus comme un guide absolu. Quand John Sheffeild reprend le motif traditionnel du « livre de la conscience » (liber conscientiae), il s’agit moins de la comparer à un livre de compte qu’à l’Écriture elle-même, et cette fois la « Bible du cœur » prend la première place : « La conscience est le livre des livres, la plus ancienne Écriture du monde, les premières tables gravées par Dieu lui-même, écrites de sa main dans le cœur de l’homme ; et c’est pour elle que tous les livres depuis ont été écrits, même l’Écriture sainte, afin de le commenter21. » On trouve effectivement dans les années qui précèdent la guerre civile une telle tendance à l’œuvre y compris dans le puritanisme majoritaire. Ephraim Huit en tirait la conclusion dès 1626 : « [La conscience] est implantée en l’homme comme une aide spéciale de Dieu ; elle n’est pas seulement déléguée par Dieu pour conseiller, blâmer, ou réconforter l’homme, mais elle peut aussi être appelée notre Dieu22. »

    18Le quakerisme représente l’un des aboutissements possibles de la religion de la conscience, mais on pourrait peut-être en détecter également l’influence sur la pensée et les actions d’autres groupes radicaux, politiquement plus actifs et plus précoces, comme les niveleurs (Levellers) et les « vrais niveleurs » ou bêcheux (Diggers), chez lesquels on trouve une articulation, voire une interpénétration nouvelle entre conscience, raison et droits. Ces glissements sémantiques sont aussi l’occasion d’étudier le phénomène de la sécularisation sous son double aspect de sécularisation-liquidation – par effacement de la référence religieuse – et de sécularisation-transfert – par importation et transformation de catégories religieuses hors de leur sphère d’origine –, le transfert ne s’opérant pas à sens unique23. Comme le précise le niveleur Richard Overton, ces droits et cette liberté qu’il revendique ne sont absolus que parce qu’ils sont des principes innés, voulus par Dieu et « comme inscrits dans la table du cœur de chaque homme, de manière indélébile » – on aura reconnu la conscience24. Dans les discours d’Overton, de Walwyn et de Lilburne, par exemple, le thème de l’inviolabilité individuelle se noue avec celui du caractère presque sacré de la liberté, qui est aussi celui de la conscience de plus en plus associée à « la raison » ; par ce chemin on s’approche, et plus encore chez Winstanley et les bêcheux, de ce que certains ont appelé « les Lumières radicales » à la suite de Margaret Jacob et de Jonathan Israel. Si dans ces discours la raison semble progressivement se substituer à la conscience ou à la foi, elle semble en retenir quelque chose : précisément leur caractère sacré et indisponible pour le sujet lui-même, mais surtout vis-à-vis des pouvoirs en place et des autorités constituées. Elle en retient également un aspect intensément personnel et vital qui résulte de l’ensemble de l’évolution religieuse du concept de conscience dans le demi-siècle qui précède, et qui a fait descendre le divin dans le cœur et dans la rue au cours de ce qu’on a pu appeler – non sans provocation – une « démocratisation de Dieu25 ».

    19Cette évolution était précisément dénoncée par les partisans du roi et de l’Église établie, tel Henry Hammond, comme l’effet d’un développement désastreux de la notion de conscience : « Une grande partie des nombreuses erreurs pratiques qui se sont répandues dans le monde ont soit tiré leur poison de ce nom spécieux [et] vénérable de conscience, soit se sont cachées derrière lui26. » On sait en particulier comment, sous le nom d’une guerre politique, philosophique mais aussi médicale contre « l’enthousiasme », la fin du xviie siècle anglais a tenté de discréditer certaines formes d’engagement indissolublement politique et religieux centrées sur la conscience, dont la mémoire parfois douloureuse était marquée par la politisation de la religion pendant la période révolutionnaire27. Un historien et homme politique de premier plan étroitement impliqué dans les événements peut ainsi se permettre de conclure :

    « L’esprit fécond des scolastiques et l’imagination confiante de prédicateurs ignorants l’ont tellement déguisée, que toutes les extravagances d’un cerveau malade ou débile, et les résultats de la plus grande corruption du cœur, sont appelés des effets de la conscience. […] De telle sorte qu’en vérité, ils ont fait de la conscience une maladie digne d’être confiée aux soins du médecin28. »

    L’assignation chez Clarendon d’un certain usage de la conscience religieuse à ce que l’on n’appelle pas encore la psychiatrie révèle obliquement ce qu’il s’agit de conjurer, et qui témoigne de l’intensité de la politisation de la religion pendant les années de troubles. Dieu a eu une telle présence dans le discours public anglais entre 1640 et 1660 qu’en un sens, selon le mot de Christopher Hill, « il n’est jamais revenu » ; mais en se retirant partiellement – du moins en Angleterre – il a laissé une marque toujours perceptible, en relief comme en creux, dans l’espace public anglo-américain : le spectre d’une mutation politique, radicale et protéiforme des mouvements religieux29.

    Bibliographie

    ♦ Sources primaires

    Anon., A Case of Conscience concerning flying in times of trouble, Londres, 1643.

    Anon., Powers to be Resisted, or, A Dialogue arguing the Parliaments lawfull Resistance, Londres, 1643.

    Anon., Proquiritatio Parainetike, or, A Petition to the People, for a Christian and Unbloudy Decision of Cases of Conscience, s. l., 1642.

    Anon., The Reformed Malignants, Or, A Discourse betwixt a Cavalier and a Convert, Londres, 1643.

    Bridge William, The Wounded Conscience Cured, Londres, 1642.

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    Sheffeild John, A Good Conscience the Strongest Hold, Londres, 1650.

    Winstanley Gerrard, The Law of Freedom in a platform [1652], in The Law of Freedom and Other Writings, éd. Christopher Hill, Harmondsworth, Penguin, 1973.

    ♦ Sources secondaires

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    Hill Christopher, « God and the English Revolution », History Workshop, no 17, printemps 1984, p. 19-31.

    Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

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    Walzer Michael, The Revolution of the Saints, New York/Atheneum, 1968 (La révolution des saints, trad. Vincent Giroud, Paris, Belin, 1987).

    Notes de bas de page

    1Morrill John, The Nature of the English Revolution, Londres, Longman, 1993, p. 68.

    2Durston Christopher et Maltby Judith (éd.), Religion in Revolutionary England, Manchester, Manchester University Press, 2006, p. 1-16. Comme l’indique John Morrill : « Si la guerre civile était une opération politiquement défensive, une défense des libertés existantes contre un monarque arbitraire, elle était en revanche une opération “agressive sur le plan religieux”, un défi à toute la structure et la pratique existantes » (op. cit., p. 14). N. B. : dans la suite du chapitre, toutes les traductions sont de l’auteur.

    3Luther, on le sait, avait proposé notamment dans De l’autorité temporelle (1523) de modéliser la distinction du glaive séculier et du pouvoir spirituel sous la forme d’une séparation entre deux « royaumes » ou « empires » (zwei Reiche) auxquels le chrétien appartiendrait simultanément mais de manière spécifique à chacun. Chez Luther – du moins dans ses premiers écrits –, l’accent était mis sur la séparation étanche plus que sur l’articulation entre les deux domaines, de façon à garantir l’autonomie spirituelle de la foi.

    4Foucault Michel, Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 127-259.

    5Thomas Keith, « Cases of Conscience in Seventeenth-Century England », John Morrill, Paul Slack et Daniel Woolf (éd.), Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 43.

    6Bridge William, The Wounded Conscience Cured, Londres, 1642, p. ii.

    7Sharpe Kevin, Remapping Early Modern England : The Culture of Seventeenth-Century Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 38-123.

    8Anon., Proquiritatio Parainetike, or, A Petition to the People, for a Christian and Unbloudy Decision of Cases of Conscience, s. l., 1642, p. 1.

    9Hooker Richard, The Lawes of Ecclesiastical Politie, Londres, 1666, p. iii.

    10Anon., Powers to be Resisted, or, A Dialogue arguing the Parliaments lawfull Resistance, Londres, 1643, p. 4.

    11Anon., The Reformed Malignants, Or, A Discourse betwixt a Cavalier and a Convert, Londres, 1643, p. 1.

    12Ibid., p. 6.

    13Ibid., p. 5.

    14Walzer Michael, The Revolution of the Saints, New York, Atheneum, 1968 (La révolution des saints, trad. Vincent Giroud, Paris, Belin, 1987).

    15Cromwell Oliver, Speeches of Oliver Cromwell, Londres, J. M. Dent, 1989, p. 4.

    16Anon., A Case of Conscience concerning flying in times of trouble, Londres, 1643, p. 9.

    17Winstanley Gerrard, The Law of Freedom in a Platform [1652], dans The Law of Freedom and Other Writings, Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 286.

    18Burgess Glenn et Festenstein Matthew (éd.), English Radicalism, 1550-1850, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 74.

    19Sanderson Robert, Bishop’s Sanderson’s Judgement in one View for the Settlement of the Church, Londres, 1678, p. 88, 164, 126. Le texte a été rédigé dans les années 1640.

    20Fenner William, The Souls Looking Glasse with A Treatise of Conscience, Cambridge, 1643, p. 147.

    21Sheffeild John, A Good Conscience the Strongest Hold, Londres, 1650, p. iv.

    22Huit Ephraim, The Anatomy of Conscience, Londres, 1626, p. 86.

    23Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

    24Overton Richard, An Arrow against all Tyrants [1646], in The English Levellers, éd. Andrew Sharp, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 55.

    25Hill Christopher, The World Turned Upside Down, Londres, Temple Smith, 1972, p. 35.

    26Hammond Henry, Of Conscience, Londres, 1645, p. 1.

    27Heyd Michael, “Be Sober and Reasonable” : The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, Leyde, E. J. Brill, 1995.

    28Hyde Edward (Clarendon), Of Conscience, dans A Collection of Several Tracts of the Right Hon. Edward, Earl of Clarendon, Londres, 1727, p. 165.

    29Hill Christopher, « God and the English Revolution », History Workshop, no 17, printemps 1984, p. 30.

    Auteur

    • Cyril Selzner

      Maître de conférences en anglais de spécialité à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses recherches concernent principalement la dissidence religieuse et ses adversaires à l’époque moderne dans les îles Britanniques. Sa thèse de doctorat, intitulée « Conscience, Réforme et révolution, les transformations de la conscience morale dans la Réforme et le puritanisme anglais aux xvie et xviie siècles », a été soutenue en 2010 à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Ses publications récentes sont consacrées aux quakers et aux presbytériens.

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    1Morrill John, The Nature of the English Revolution, Londres, Longman, 1993, p. 68.

    2Durston Christopher et Maltby Judith (éd.), Religion in Revolutionary England, Manchester, Manchester University Press, 2006, p. 1-16. Comme l’indique John Morrill : « Si la guerre civile était une opération politiquement défensive, une défense des libertés existantes contre un monarque arbitraire, elle était en revanche une opération “agressive sur le plan religieux”, un défi à toute la structure et la pratique existantes » (op. cit., p. 14). N. B. : dans la suite du chapitre, toutes les traductions sont de l’auteur.

    3Luther, on le sait, avait proposé notamment dans De l’autorité temporelle (1523) de modéliser la distinction du glaive séculier et du pouvoir spirituel sous la forme d’une séparation entre deux « royaumes » ou « empires » (zwei Reiche) auxquels le chrétien appartiendrait simultanément mais de manière spécifique à chacun. Chez Luther – du moins dans ses premiers écrits –, l’accent était mis sur la séparation étanche plus que sur l’articulation entre les deux domaines, de façon à garantir l’autonomie spirituelle de la foi.

    4Foucault Michel, Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 127-259.

    5Thomas Keith, « Cases of Conscience in Seventeenth-Century England », John Morrill, Paul Slack et Daniel Woolf (éd.), Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 43.

    6Bridge William, The Wounded Conscience Cured, Londres, 1642, p. ii.

    7Sharpe Kevin, Remapping Early Modern England : The Culture of Seventeenth-Century Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 38-123.

    8Anon., Proquiritatio Parainetike, or, A Petition to the People, for a Christian and Unbloudy Decision of Cases of Conscience, s. l., 1642, p. 1.

    9Hooker Richard, The Lawes of Ecclesiastical Politie, Londres, 1666, p. iii.

    10Anon., Powers to be Resisted, or, A Dialogue arguing the Parliaments lawfull Resistance, Londres, 1643, p. 4.

    11Anon., The Reformed Malignants, Or, A Discourse betwixt a Cavalier and a Convert, Londres, 1643, p. 1.

    12Ibid., p. 6.

    13Ibid., p. 5.

    14Walzer Michael, The Revolution of the Saints, New York, Atheneum, 1968 (La révolution des saints, trad. Vincent Giroud, Paris, Belin, 1987).

    15Cromwell Oliver, Speeches of Oliver Cromwell, Londres, J. M. Dent, 1989, p. 4.

    16Anon., A Case of Conscience concerning flying in times of trouble, Londres, 1643, p. 9.

    17Winstanley Gerrard, The Law of Freedom in a Platform [1652], dans The Law of Freedom and Other Writings, Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 286.

    18Burgess Glenn et Festenstein Matthew (éd.), English Radicalism, 1550-1850, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 74.

    19Sanderson Robert, Bishop’s Sanderson’s Judgement in one View for the Settlement of the Church, Londres, 1678, p. 88, 164, 126. Le texte a été rédigé dans les années 1640.

    20Fenner William, The Souls Looking Glasse with A Treatise of Conscience, Cambridge, 1643, p. 147.

    21Sheffeild John, A Good Conscience the Strongest Hold, Londres, 1650, p. iv.

    22Huit Ephraim, The Anatomy of Conscience, Londres, 1626, p. 86.

    23Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation. De Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

    24Overton Richard, An Arrow against all Tyrants [1646], in The English Levellers, éd. Andrew Sharp, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 55.

    25Hill Christopher, The World Turned Upside Down, Londres, Temple Smith, 1972, p. 35.

    26Hammond Henry, Of Conscience, Londres, 1645, p. 1.

    27Heyd Michael, “Be Sober and Reasonable” : The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries, Leyde, E. J. Brill, 1995.

    28Hyde Edward (Clarendon), Of Conscience, dans A Collection of Several Tracts of the Right Hon. Edward, Earl of Clarendon, Londres, 1727, p. 165.

    29Hill Christopher, « God and the English Revolution », History Workshop, no 17, printemps 1984, p. 30.

    La politisation du religieux en modernité

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    Selzner, C. (2015). La conscience en révolution : la démocratisation de Dieu en Angleterre (1640-1660). In N. Caron & G. Marche (éds.), La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14t05
    Selzner, Cyril. « La conscience en révolution : la démocratisation de Dieu en Angleterre (1640-1660) ». In La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14t05.
    Selzner, Cyril. « La conscience en révolution : la démocratisation de Dieu en Angleterre (1640-1660) ». La politisation du religieux en modernité, édité par Nathalie Caron et Guillaume Marche, Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14t05.

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    Caron, N., & Marche, G. (éds.). (2015). La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14tk5
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éd. La politisation du religieux en modernité. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14tk5.
    Caron, Nathalie, et Guillaume Marche, éditeurs. La politisation du religieux en modernité. Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14tk5.
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