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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral ♦ Fondements utopiques du communautarisme ♦ Assises symboliques de la continuité historique ♦ La théopoiesis : une finalité ultime pour la communauté Notes de bas de page

    Devenir Mormon

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. De l’utopie à la théopoiesis communautaire

    p. 305-326

    Texte intégral ♦ Fondements utopiques du communautarisme Le Deseret : une utopie ? La communauté des « Saints des Derniers Jours » ♦ Assises symboliques de la continuité historique Généalogie et lien communautaire dans le temps Dimension cosmogonique et eschatologique Dimension cosmogonique Dimension eschatologique ♦ La théopoiesis : une finalité ultime pour la communauté Du thème de la déification de l’homme dans le mormonisme De l’anthropopoiésis à la théopoiesis Finalités théopoiétiques Au niveau de la conversion Au niveau de l’éducation Au niveau de la communauté Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Après avoir examiné les éléments factuels participant à la définition de la communauté, il s’agit à présent de considérer les présupposés sous-jacents comme les arguments de la fondation du corps collectif, en terme d’utopie. Viendra ensuite la question de la continuité historique, qui réclamera l’œil du socio-anthropologue, prenant la mesure de l’impact des représentations généalogiques, cosmologiques et eschatologiques. Il y aura lieu, enfin, de s’interroger sur l’une des caractéristiques les plus essentielles du mormonisme, à l’origine de presque toutes les autres, et qui donne pour but à la religion, non pas d’organiser la communauté des hommes sous le regard d’un Dieu, mais d’organiser une communauté de dieux, ou pour être plus précis, de dieux en puissance.

    ♦ Fondements utopiques du communautarisme

    2Oui, la société mormone, à son paroxysme en Utah, a quelque chose qui surprend. La description de Baudrillard, quoiqu’elle use elle aussi d’« effets spéciaux1 », communique avec une redoutable efficacité la sensation que le promeneur exogène peut parfois ressentir dans ce Mormonland (pour reprendre l’expression de R. F. Burton, op. cit.) établi au milieu du désert. Mais est-ce alors vraiment une rencontre du troisième type ou plus simplement un plongeon inattendu dans l’utopie ?

    Le Deseret : une utopie ?

    3La question de savoir si le mormonisme est ou non, un système utopique est particulièrement complexe et pourrait constituer l’objet d’une étude en soi. Cependant, l’un des moyens de la traiter, de façon assez brève, pour comprendre son enjeu au sein du système communautaire, est de s’intéresser à l’un des moments cruciaux de la réalisation du projet zioniste des Mormons, là où il atteignit son apogée : lors de la constitution de l’État du Deseret. La définition jusqu’ici donnée de la communauté SDJ détonne quelque peu avec l’image d’oisiveté, d’anarchie et de libéralisme des mœurs que le sens commun associe souvent à la notion d’utopie. Mais en revenant sur la définition étymologique et philosophique d’un tel principe, il faut bien admettre que le modèle zioniste mormon, en particulier dans sa phase d’application qu’a été le Deseret, présente certains aspects déjà vus en la matière. Dans une synthèse sur le concept philosophique de l’utopie, T. Paquot a défini celle-ci selon son étymologie, en précisant qu’elle renvoyait doublement à un « lieu bon » et au « lieu de nulle part » (ou « sans existence pratique »), pouvant être la visée de communautés revendiquant la rupture avec le monde, par un « décrochage spatial » (Paquot, 1996, 5-6 et 65). Une telle volonté de rupture et de décrochage spatial paraît caractéristique de l’option choisie par les Mormons2, dans la traversée des plaines qui les conduisit à s’arrêter dans la vallée du Grand Lac Salé, où ils avaient pour intention, rappelons-le, de fonder une cité idéale3 correspondant au concept d’une « Sion » ou « Nouvelle Jérusalem4 ». Différents auteurs ont été frappés par la façon dont la situation du Deseret et de l’Utah encore aujourd’hui, représente en soi le caractère utopique du territoire Mormon, son isolement, et, pour ainsi dire, son apparence d’espace clos5 (bordé de chaînes de montagnes et de déserts). Nous avons ressenti cette curieuse impression d’être dans un autre monde, au milieu du désert, et, nous pensons ainsi, avec d’autant plus d’intensité, au récit de voyage de J. Baudrillard, mais aussi et surtout à celui de Sir Burton en ce qu’il nomma le « Mormonland », comme une « oasis défendue par de stériles passages volcaniques, de secs et inhabitables déserts, et rendue inapprochable par une marche douloureuse et dangereuse de 600 000 miles6 ». Burton précise que cette isolation ne tient pas seulement à une situation géographique, mais aussi à l’acte politique d’une « Constitution » par laquelle les Mormons fixèrent les termes de leur communauté, en tant qu’« État libre et indépendant » (ibid., 289)7. En termes d’organisation sociale, la communauté Mormone paraît encore selon une forme utopique, si l’on se réfère aux cours d’Institut de religion rappelant aux jeunes les « caractéristiques » de la « Sion des derniers jours » qu’ils se doivent d’« établir ». Un passage d’un manuel alors utilisé8 constitue l’expression même de l’utopie, selon laquelle la cité ambitionnée doit être un lieu « bon », en l’occurrence : où les « méchancetés », « querelles » et « disputes » doivent céder la place à « l’amour », la « fraternité », la « justice », la « postérité » et le « bien-être », selon des règles de « partage » économique et de suppression des « distinctions de classes » qui incitent à reconnaître une certaine influence des utopies de type socialiste9.

    « Pour pouvoir établir Sion, nous devons comprendre ce qui constitue une telle société. […] Le schéma qui suit pourra vous faire comprendre comment le peuple de 4 Néphi établit sa Sion. […] Une société de Sion, constituée de personnes sanctifiées, exige que soient vécus deux aspects de la loi céleste :
    1. La « loi spirituelle » ou la loi de l’Évangile, qui comprend
    La maîtrise de soi, selon les enseignements du Sauveur, qui remplace la loi de Moïse
    L’élimination de toute forme de méchanceté
    Le vrai culte : le jeûne, la prière, l’étude, les réunions avec les Saints, etc.
    2. La « loi socio-économique », ou ordre uni, qui comprend
    Le partage et le travail dans l’amour (avoir tout en commun)
    L’élimination des distinctions de classe
    Une vraie fraternité du Christ
    3. L’application de ces deux lois suscite une société de Sion qui comprend :
    La compagnie du Saint-Esprit ou du don céleste
    L’amour dans le cœur du peuple
    La fin des querelles et des disputes
    La justice dans les relations mutuelles
    La postérité et le bien-être10. »

    4En considérant l’argumentation mormone dans son ensemble, on discerne d’autres emprunts à des systèmes antérieurs ou contemporains à son émergence. En effet, on retrouve chez les principaux Pères de l’utopie, et dans les idéologies qu’ils engendrèrent, de nombreux thèmes communs dans le mormonisme : la théodicée, chez Leibniz ; l’établissement du « règne de Dieu » ici et maintenant, chez les anabaptistes11 ; l’impératif des activités agricoles, chez T. More ; l’importance de l’éducation, chez R. Owen et Rousseau ; l’essence masculine/féminine de Dieu, et la « perfectibilité infinie de l’être humain » chez les saint-simoniens12 ; « les concepts du mariage éternel et d’un paradis tripartite », chez Swedenborg (Ostling et Ostling, 21) ; ou les prescriptions de la « parole de sagesse », dans les mouvements américains de « Temperance » (Shepherd et Shepherd, 1984, 58). Mais un modèle ayant pu, plus fortement encore, inspirer les Mormons, est certainement celui de la « Nouvelle Icarie », au sujet de laquelle É. Cabet publia, en 1840, son fameux Voyage (en Icarie), et qui vit le jour précisément à Nauvoo, en Illinois (Paquot, 48) : une ville que les Mormons prétendent avoir fondée en 1839, où ils tentèrent d’établir leur « Sion » et construisirent leur premier temple avant d’avoir à la quitter pour l’Ouest13. Rappelons aussi un fait communément admis par les sociologues américains ayant traité du mormonisme : le contexte historique et local dans lequel il naquit fut un véritable vivier d’initiatives utopistes – G. et G. Shepherd recensant au moins onze mouvements de ce type sur le même terrain (1984, 46). Enfin, et bien qu’il s’agisse d’une hypothèse plus hasardeuse, on peut se risquer à penser que les Mormons aient pu se laisser influencer par certaines lectures, comme celle de Garcilaso de la Vega (Bernand, 2006), circulant dans la Nouvelle Angleterre de leur époque, et qui pourraient expliquer la place qu’ils accordèrent aux Indiens, leur reproduction de « temples » sur le modèle de celui de Salomon, tout en intégrant des symboles solaires et lunaires, ou, leur attachement à la représentation des douze tribus d’Israël14. Mais le mormonisme n’est pas seulement un héritier de tendances utopistes pré-existantes. Si l’on considère sa postérité, qui dépasse le niveau saillant de l’Église SDJ, on constate (suivant C. Campbell15 et H. Bear16) qu’il a lui-même engendré de multiples groupes utopistes, et conclure ainsi à son propre caractère de terreau favorable à de tels développements. En outre, il semble que le mormonisme puisse incarner l’utopie, bien plus par les mécanismes de construction communautaire qu’il mobilise, que par un simple décalque de principes hérités, qu’il serait devenu en mesure de transmettre. En remontant aux fondements les plus profonds du mouvement qui caractérise la démarche communautaire des Mormons17, on doit insister sur les arguments relevés dans le raisonnement « zioniste » qui les poussa à fonder le Deseret : il y s’agissait de rompre avec un passé condamné18, pour refonder un nouveau monde, tendant vers un idéal19 et reposant sur des règles strictes permettant son fonctionnement, son unité, et sa continuité20. Or, si l’on se réfère à une analyse de D. Hervieu-Léger, qui insiste sur les implications du phénomène dans les processus de continuité animés par la mémoire collective, une telle logique (de rupture et qui « propose d’instaurer, contre une mémoire officielle pervertie, biaisée ou détournée, un régime nouveau ») constitue justement l’essence de l’utopie (Hervieu-Léger, 1993, 211). Si cet auteur remarque que le contexte socio-historique entourant la naissance de l’utopie peut être déterminant21 (interprétation applicable au mormonisme des origines), elle définit néanmoins l’utopie « comme figure principale de l’innovation religieuse en modernité ». Mais, pour traiter d’une innovation et non seulement d’une expérimentation, on doit pouvoir considérer que celle-ci s’est inscrite dans une certaine durée, autrement dit qu’elle a en quelque sorte réussi. Or, peut-on croire cela concernant des Mormons ?

    5L’évolution des tendances utopiques initiales des Mormons poursuit une trajectoire paradoxale. Elle s’engage à la fois dans un parcours de consolidation des modes de transmission de la tradition où la rupture continue d’être affirmée – cette évolution, liée à l’institutionnalisation, étant d’ailleurs selon J. Séguy, un signe de retour à la norme générale22 –, et elle connaît, parallèlement, l’érosion naturelle de la structure initiale, qui contribue à atténuer la revendication de la marginalité (ou une banalisation par retour aux idéologies main stream23), et qui selon H. Desroches et D. Hervieu-Léger n’est pas étrangère à la nature même de l’utopie dont elle est au contraire un effet logique, en cas de « réussite » ou durée dans le temps, à moins qu’elle ne se cristallise dans les termes de son état naissant24. Mais à quel genre de réussite correspond justement celle des Mormons qui ont conduit leur initiative jusqu’à l’époque contemporaine25 ? À la cristallisation dans l’état naissant, ou à une banalisation des idéaux menant à la fusion dans la société en général ? Une troisième voie aura pu dessiner, en empruntant une interprétation de K. Mannheim par M. Löwy et E. Dianteill, le passage de l’utopie (voulant « ébranler l’ordre des choses ») à l’idéologie (ambitionnant au contraire de « maintenir l’état des choses existant », et, en l’occurrence celui introduit par l’utopie, selon le mouvement dialectique existant entre les deux processus26) (Dianteill et Löwy, id., 23 et 34). Pour J. Baudrillard, « Les États-Unis, c’est l’utopie réalisée » (1986, 76). Cette affirmation attire notre attention sur le fait que la société générale avec laquelle le mormonisme pourrait fusionner, sur son principal terrain d’élection, se distingue elle-même, en un certain sens, par son caractère utopique. Insistons pourtant sur le primat potentiel, d’une partie sur le tout, en ce qui concerne la prétention au titre d’utopie : parmi les États du continent Nord-Américain, le Deseret fut sans doute l’une des utopies les plus incontestablement réalisées, et, l’Utah qui en est né, subsiste toujours en héritage de celle-ci, quoique certains traits saillants se soient estompés (i. e. la dimension économique). Cependant, aujourd’hui, l’Église SDJ n’est pas seulement implantée en Utah, et il convient de rechercher les lieux de maintien de l’idéologie fondatrice du Deseret, à l’échelle de la communauté SDJ tout entière. En effet, le propre des Mormons a été d’assumer assez efficacement leur entreprise pour passer de la cité utopique, à la séparation de leur Église avec l’État qu’ils avaient fondé, et qu’ils rendirent à la société générale, en lui permettant d’accéder au statut d’État de l’Union américaine27. Mais cette démarche ne signifie aucunement la dislocation d’une communauté, qui assura sa continuité par des agents autres que les assises géopolitiques du Deseret. Il reste alors à s’interroger sur les matériaux ayant servi à ériger l’édifice de substitution en question.

    La communauté des « Saints des Derniers Jours »

    6Les Mormons fondèrent donc le Deseret où ils vécurent dans une autonomie relative, selon des normes utopiques et sous un régime théocratique (Gillette). Dans les années 1890, ils renoncèrent à la détention de ce territoire pour qu’il devienne un État de l’Union (Rigal-Cellard, 2005). Au début du xxe siècle, ils laissèrent, de même, l’idée d’un lieu exclusif, en enjoignant à leurs membres de rester sur les lieux de leur conversion. Depuis lors, les membres de l’Église SDJ28 résident en général dans le monde, et non dans des structures closes qui définiraient des cadres hermétiques de vie. La vie collective ne rime donc plus avec une complète isolation. Ceci relève pourtant d’un paradoxe historique, puisque le projet « zioniste » initial était conçu sur le critère de l’isolation. Mais la renonciation au sol n’équivaut en rien à l’abandon du projet communautaire. Alors que le zionisme mormon a changé de perspective et que la « construction où les membres vivent » a été préférée à la logique de séparation territoriale, il faut s’interroger sur la façon dont les frontières symboliques de la vie collective sont redéfinies. S’il existe un certain Mormon Way of Life, celui-ci ne saurait résumer la définition d’une telle collectivité. Pour la comprendre, il faut se tourner vers les modes selon lesquels elle se conçoit et s’élabore, en mobilisant un vocabulaire ou des symboles particuliers. Revenons, d’abord, sur les symboles les plus anciennement attachés à la communauté : comme celui de l’abeille (« bee » ou « deseret » d’après un terme que les Mormons attribuent à de l’« égyptien réformé »), et celui de la ruche (« beehive »), qui fut et demeure l’emblème des États du Deseret (qui en tire son nom) et de l’Utah (Parker, 370-371). Ces figures persistent aujourd’hui : on retrouve la classe des « abeilles » dans la société des « jeunes filles » ; les rayons d’une ruche illustrent la page d’accueil d’un site Internet mormon, [BeSmart.com]29, visant à informer les jeunes des parcours de formations conseillées par leur Église ; l’image de la ruche s’affiche un peu partout en Utah, jusqu’aux crayons souvenirs de la BYU, à côté de ceux à l’effigie de l’équipe sportive des Cougars. A. Mauss souligne l’importance du concept de la ruche dans le système mormon, en titrant l’un de ces ouvrages : The Angel and the Beehive – The Mormon Struggle with Assimilation (1994). Dépassant la connotation du sujet travailleur inhérent à cette allusion, l’auteur interprète l’abeille comme une figure représentant également, par métaphore, les Mormons butinant les cultures du monde [américain] qui les entoure pour en produire, grâce à leur force de coopération, ce qu’ils entendent être un « nectar » (ibid., 196-197). Notons aussi ce que révèle l’image de la ruche30 sur le mode d’organisation communautaire par là manifesté : une société travaillant, au sein d’un réseau de tâches savamment distribuées, d’une façon toute organique (au sens durkheimien) autour du protagoniste capital qui est le prophète.

    7En remontant à un degré d’abstraction supérieur, quant aux qualificatifs que les Mormons retiennent pour se désigner : la représentation du « peculiar people » est un indicateur significatif du type de communauté visée. Rappelons, qu’ils prétendent au statut de « peuple à part », une revendication en correspondance avec les idées « zionistes » et utopiques qui la subsument. Selon A. Mauss, c’est ce concept qui engendra la situation actuelle du groupe qui tend à être qualifié d’« ethnique », dans le champ anglo-saxon (ibid., 62-64)31. Il s’agirait donc d’une affirmation, par la communauté, de ce que P. Bidart appellerait une singularité projetée comme « production discursive », qui « se pose en argumentaire, en réceptacle de l’imaginaire collectif, en guide des structurations identitaires » (Bidart, 2001, 13-15). Mais, à y regarder de plus près, c’est aujourd’hui le concept même de communauté, et non plus seulement celui qualifiant sa forme de « beehive » ou de « peculiar people », qui s’impose comme symbole structurant. Selon quel principe est-il donc opérationnel ? On ne peut s’empêcher de relever la façon dont il est érigé en fer de lance, par sa récurrence dans les discours – et surtout en Utah (particulièrement à la BYU, dont la bibliothèque possède un vaste fond sur ce thème)32. Pour comprendre la portée de ce discours communautariste, il faut s’interroger sur les épithètes ajoutés au terme « communauté », et revenir sur la question de la nature de la communauté ainsi voulue. Peut-on en effet ici éluder le premier nom que se donnent les Mormons, avant même celui de « membres », de « frères », ou de « sœurs » : celui de « Saints » qui doivent former, en s’appuyant mutuellement, la « communauté des Saints des Derniers Jours » ?

    « Je sais pas si tu as entendu parler du perfectionnement des Saints. C’est quelque chose dont on nous parle beaucoup dans l’Église – Il y a 3 étapes : Se perfectionner entre nous, aspirer ensemble à être saints. C’est l’édification les uns des autres. Proclamer l’Évangile, témoigner auprès des autres. Racheter les morts33. »

    8Si l’on admet à quel point l’argument religieux constitue le ciment fondamental de la construction communautaire, il n’en ressort pas moins la façon utopiste dont la communauté prétend vouloir être bonne, voire parfaite. Mais quittons un instant la community study34, pour scruter la signification plus profonde du scénario communautaire ici en question, en adoptant une approche classique du concept de communauté en sociologie. Si l’on reprend, par exemple, les analyses de F. Tönnies, on pourrait croire que l’on retrouve, au fondement de ces divers concepts et symboles, les principes de la Verständnis et de la Wesenwille35 qui caractérisent si essentiellement la consistance de la Gemeinschaft36. Selon une lecture durkheimienne de ces principes, cette interprétation permettrait a priori d’insister sur l’enjeu de la « coopération économique » pratiquée par les Mormons dans une telle perspective.

    « Dans de telles sociétés où les individus ne sont pas distingués les uns par les autres, la propriété est naturellement commune » (Durkheim, 1889-1975, 387).

    9Mais, justement, c’est à ce propos qu’un problème apparaît, en incitant à démentir la reconnaissance d’une Gemeinschaft SDJ. Ainsi qu’on a pu le voir, l’organisation économique des Mormons (surtout, l’United Order) consistait en un système de coopération37 n’impliquant pas l’aliénation totale de la propriété en une « propriété commune » ou en une « possession collective » (quoiqu’il reposa sur le travail en commun), mais une « consécration des biens » et des services visant un partage égalitaire. À y regarder encore de plus près, pouvons-nous vraiment considérer que la communauté mormone se réfère au fondement d’un accord tacite, alors que la rhétorique du « témoignage », n’appartient pas pour le moins au domaine de l’implicite, mais qu’il s’agit au contraire d’une « convention proclamée » qui serait pour Tönnies l’indice significatif même de la Gesellschaft ? Et cette convention n’apparaît-elle pas, d’autant plus explicitement, à l’état même d’un « contrat » dans le « Word of Wisdom » que l’individu doit obligatoirement observer pour pouvoir se considérer comme tout à fait engagé dans le groupe (en étant alors un « membre-actif-digne ») ? En suivant la réflexion de Tönnies, on a pu penser que la communaut était ici animée à la fois par une « volonté organique » (Wesenwille) – par ses références symboliques – et une « volonté réfléchie » (Kürwille) – par des éléments contractuels –, et ainsi en conclure à son statut plus ou moins ambigu, entre la Gemeinschaft et la Gesellschaft. Mais ne pourrait-on tenter de résoudre cette ambiguïté en se tournant vers Durkheim, qui, ayant retourné la proposition de Tönnies qu’il contestait, a quant à lui pensé en termes de « solidarité mécanique » les fondements de ce qui pourrait s’apparenter à une communauté (Gemeinschaft), et en termes de « solidarité organique » ceux d’une sorte de société (Gesellschaft)38 ? Partant de cette perspective, on pourrait croire que les Mormons représentent l’exemple type de la communauté en remarquant les caractéristiques de la solidarité mécanique que sont : la forte dimension collective, leur attachement à la tradition religieuse et leur conception de la vie axée sur un parcours ritualisé. Cependant, n’a-t-on pas insisté sur le mode organique de la répartition des tâches qu’ils pratiquent ? La théorie durkheimienne oblige donc à conclure au même rapport paradoxal selon lequel le lien social reposerait ici autant sur une forme mécanique qu’organique de solidarité. D’ailleurs, le paradoxe ressort mieux si l’on considère que, en dépit de ce que recours à l’idée de fraternité39 pourrait laisser croire, une telle communauté n’ignore nullement le principe de la hiérarchie. Il est vrai que le vocabulaire endogène met plutôt en avant, à cet endroit, le terme d’« organisation ». Mais la hiérarchie est pourtant explicite, dès lors qu’elle apparaît, textuellement, dans le sixième des « Articles de foi » définissant le canon doctrinal du groupe.

    « Nous croyons à la même organisation que celle qui existait dans l’Église primitive, savoir : apôtres, prophètes, pasteurs, docteurs, évangélistes, etc. » (op. cit.).

    10En effet, la structure de l’Église SDJ est complexe. Elle est tout à la fois horizontale et hiérarchique : horizontale, par l’égalité parmi les « frères » et les « sœurs » et par la « prêtrise laïque » ; hiérarchique, du fait de l’agencement des catégories précisées par l’article de foi et les agencements internes aux sociétés des hommes et des femmes précédemment mentionnés. Encore peut-on d’ailleurs discerner, dans le mode d’organisation communautaire des Mormons, et spécialement dans leur principe de gouvernance pyramidale (chaque élément de la structure, et la structure dans son ensemble, étant placé sous la direction d’une « présidence » composée d’un(e) président(e) et de deux conseiller(e) s), ce que J. Verne identifia comme une attitude typiquement américaine.

    « Quand un Américain a une idée, il cherche un second Américain qui la partage. Sont-ils trois, ils élisent un président et deux secrétaires. Quatre, ils nomment un archiviste, et le bureau fonctionne. Cinq, ils se convoquent en assemblée générale, et le club est constitué. […] Un mois après sa formation, il comptait 1 833 membres effectifs et 30 575 membres correspondants » (Verne, 1865-879, 3).

    11Au-delà de son genre littéraire, la remarque de J. Verne attire l’attention sur un aspect de la nature de la communauté SDJ : il s’agit de son contexte d’insertion, pouvant être déterminant pour la compréhension du paradoxe d’un groupe animé à la fois d’une volonté organique et réfléchie, et organisé aussi bien par une forme de solidarité mécanique qu’une autre forme coexistante et organique. En ce sens, nous avons opposé les symboles fondateurs de l’utopie mormone au contrat tacite du Word of Wisdom. Mais peut-être avons-nous négligé un autre régime d’obligation par lequel l’individu mormon est fondamentalement lié au groupe, le covenant40 ou alliance :

    « Accord entre Dieu et l’homme, mais pas sur un pied d’égalité. Dieu impose les conditions de l’alliance, les hommes acceptent de faire ce qu’il leur demande. Dieu leur promet alors certaines bénédictions en échange de leur obéissance. On reçoit les principes et les ordonnances par alliance » (GÉ, op. cit., 5).

    12Ce thème de l’alliance ou du covenant est loin d’être proprement mormon, et c’est en lisant l’analyse de R. Bellah à son sujet dans le contexte Nord-Américain, que l’on saisit à quel point il apparaît comme un principe décisif de l’organisation communautaire que l’on a jusqu’ici qualifiée d’ambiguë. En effet, R. Bellah explique que la pensée politique de la Nouvelle Angleterre naissante tendait à la fois, sous l’influence du calvinisme et des Puritains, à accorder un primat à la collectivité et à verser dans un certain individualisme ordonné à l’action collective (Bellah, 17-18). Le rapport dialectique, souligné par R. Bellah, entre le covenant et la conversion est particulièrement représentatif du mécanisme que l’on perçoit au cœur du mormonisme : il permet l’articulation, au sein d’un même système, de l’intégration de l’individu et de la construction du groupe en tant qu’unité. Ce rapport ne s’entend pas sans un troisième terme, où l’on reconnaîtra la logique de l’engagement que l’on aura observée au sein des processus de conversion et d’organisation du groupe : il s’agit du commitment, un concept classique dans le mormonisme41, mais qui est aussi, selon R. Bellah, le corollaire indissociable du covenant fondateur de la « religion civile américaine », en ce sens qu’il assure, par obligation induite, l’attachement des individus au groupe – ainsi que l’auteur l’indique, par exemple, en traitant du rôle de la Constitution américaine (Bellah, 62).

    ♦ Assises symboliques de la continuité historique

    13Au-delà de l’idéologie utopiste, le système repose sur des représentations symboliques clefs, qui sont autant mobilisées dans les logiques du prosélytisme et de l’éducation que dans la construction et la continuité de la communauté. Aux yeux d’un observateur extérieur, l’un des domaines les plus visibles de ce champ symbolique tient à l’inépuisable intérêt des Mormons pour la généalogie, avec à l’arrière-plan leur finalité de création d’un lien communautaire dans le temps ; comme une toile de fond enfin, apparaissent les dimensions cosmogoniques et eschatologiques gouvernant la plupart de leurs représentations.

    Généalogie et lien communautaire dans le temps

    14Logiquement, la fin d’une construction communautaire est de permettre au groupe de se maintenir dans le temps. Une telle perspective requiert l’établissement de modes de continuité opérationnels. Les voies missionnaires, éducatives et initiatiques constituent de tels modes en visant la transmission des pratiques et représentations, que ce soit de façon extensive (vers l’extérieur) ou trans-générationnelle (d’une génération à une autre). Mais, indépendamment du fait de la transmission, en quoi consiste, pour la communauté, la dimension temporelle et historique sur laquelle repose le principe de la transmission trans-générationnelle ? Comment se représente-t-elle la succession des générations ? Le point nodal de la fondation transhistorique de la communauté SDJ est son intérêt pour la généalogie. Les Mormons sont communément connus pour leurs activités en matière de recherches généalogiques, mais les raisons de ces activités sont moins souvent mises en relief. On a fait état de l’une de ces dernières, à savoir le « baptême des morts42 ». En réalité, c’est une logique complexe, et qui ne saurait se réduire à cette seule étape rituelle, qui est ici engagée : la reconstitution d’une « lignée43 », remontant de chaque famille44 jusqu’à Adam et Ève45, dits « parents de la race humaine » (Widtsoe), par le biais des rituels de « scellement » du temple46.

    « Lorsqu’un homme et une femme ont reçu leurs dotations et leurs scellements et que des enfants leur naissent ensuite, ces enfants sont héritiers légitimes du royaume […] L’ordonnance du scellement doit se faire ici… de femme à homme, d’enfants à parents, etc., jusqu’à ce que la chaîne des générations soit rendue parfaite dans les ordonnances de scellement jusqu’à notre père Adam ; par conséquent nous avons reçu le commandement de nous rassembler pour sortir de Babylone, nous sanctifier, et édifier la Sion de notre Dieu… jusqu’à ce que la terre soit sanctifiée et préparée pour que Dieu et les anges puissent y résider47. »

    15Non seulement, un lien généalogique est recréé par le rituel, mais ce dernier aboutit à la mise en ordre (Balandier, 29-36) de la communauté48, en organisant une « chaîne de génération » présentée comme parfaite49. Nous préciserons ultérieurement la vocation sotériologique d’un tel processus (Davies, 2000, 172, 185). Mais, au stade d’une analyse de la construction communautaire, plusieurs remarques s’imposent. Le travail de construction du lien communautaire dans le temps, ici en jeu, correspond à un remodelage de la généalogie, qui entraîne l’établissement d’un « régime nouveau de la mémoire » (versus une « mémoire officielle pervertie, biaisée détournée »), que D. Hervieu-Léger considère comme un élément caractéristique de la mémoire communautaire utopique (1993, 211). On relève l’impact de telles pratiques et représentations au niveau du maillon des chaînes de génération, visée par la communauté, et que représente la famille SDJ. Celle-ci est investie, ainsi que l’institution et la logique rituelle l’incitent à le faire50, dans les activités de recherches généalogiques préalables aux rites des temples. Les familles SDJ ne se limitent pas à rechercher leurs ancêtres et à leur faire passer des seuils rituels par procuration. Elles constituent également des fonds d’archives à l’attention de leurs descendants : photos, documents, mais aussi de journaux intimes51. Nous avons vu le rôle de ces journaux en traitant des pratiques de conversion et d’éducation, mais insistons sur leur rôle dans la transmission trans-générationnelle. Tout en étant, pour un individu, le lieu d’élaboration de l’histoire personnelle, le journal est ici légué à la lignée généalogique et devient la pierre de fondation d’une histoire familiale. Retraçant plus qu’une simple histoire, il représente une sorte de piste, de base de données, où chacun dit pouvoir se diriger grâce aux marques laissées par lui-même ou par ses prédécesseurs.

    « Je tiens un journal ainsi je peux me rappeler les expériences que j’ai traversées et penser aux choses de ma vie et décharger le stress. Je les garde aussi pour que mes enfants et petits-enfants etc. me connaissent et puissent apprendre de mes expériences. Il nous est commandé d’être un peuple tenant des archives, mais surtout j’aime cela » (QBYU2).

    16L’un des enjeux majeurs du système de lien généalogique ainsi conçu est la possibilité, pour l’individu, de se sentir aussi bien affilié à son cercle familial proche, qu’à la lignée plus large de ses ancêtres et descendants, et, finalement, à celle de la communauté tout entière52, dans laquelle il est par là inclus, et, dont il peut alors nommer chaque membre « elder » ou « sœur ». C’est ainsi que cet individu, alors qu’il affirme son lien à une parenté objective (par le « scellement »), rejoint finalement une forme de « famille choisie », ou de « fraternité d’élection » – un phénomène, selon D. Hervieu-Léger, remarquable dans le contexte de la modernité53. Cependant, alors que la « fraternité élective » est assumée horizontalement entre ceux qui se disent « frères » et « sœurs », la généalogie est également utilisée pour établir une continuité diachronique et donner une assise transversale à la « référence collective à la lignée croyante. » Comme cela ressortait des aménagements mormons en matière d’utopie, la gestion du lien communautaire dans le temps et dans la modernité prend une forme assez ambivalente, jouant à la fois sur les tableaux de l’horizontal et du vertical, du choix et de l’héritage, de la référence collective et de l’utopie, de la tradition et de la modernité.

    Dimension cosmogonique et eschatologique

    17La continuité historique de la communauté ne trouve pas seulement ses assises dans la volonté de la reconstruction d’un lien généalogique. Des fondements substantiels sont également présents dans un domaine sous-jacent des représentations plus générales du monde et de la vie. D’où l’intérêt de se tourner vers les dimensions cosmogoniques et eschatologiques pour interroger leur rôle de substrat de l’histoire communautaire.

    Dimension cosmogonique

    18Pour les Mormons, une foule de personnages divins habite des cieux : le couple archétypal du « Père et de la Mère Céleste » ; « Jésus-Christ54 » et le « Saint-Esprit », qui sont des entités séparées de « Dieu le Père Éternel » ; et, une infinité de dieux, puisque les récits mormons de la création font état d’un « grand conseil » dont « Dieu le Père » ne serait qu’un membre parmi d’autres (PGP, op. cit., 45-47 ; Bertrand, 1862-1997, 141-143). Ils reconnaissent par ailleurs différentes catégories d’entités spirituelles : celle des « esprits de la pré-existence », celle des « esprits des morts », celle des « esprits maléfiques ». L’homme lui-même est supposé être issu d’un « esprit de la pré-existence » et devenir un « esprit du monde des morts ». Un tel processus s’intègre dans un schéma de représentation de l’existence humaine recevant le nom de « plan de salut ».

    Tableau 41 – La représentation mormone de l’existence humaine ou le schéma du « Plan de Salut55 ».

    19Un ensemble complexe de pratiques et représentations découle d’un tel schéma, en particulier en ce qui concerne ce que nous pourrions appeler le rapport aux esprits (i. e. le « Saint-Esprit », les esprits des morts ou ceux de la pré-existence)56. Mais ce rapport et ces esprits se situent dans un ensemble de conceptions plus large lié à une perception eschatologique du temps.

    Dimension eschatologique

    20Les Mormons attendent une « seconde venue du Christ » inaugurant une période de mille an durant laquelle Jésus-Christ régnerait sur Terre : le « Millénium57 » qui préparerait une ère ultime où la terre deviendrait paradisiaque (en termes émique : serait « glorifiée », « recevrait sa gloire céleste58 »). Le futur mormon s’échelonne en trois périodes : la première, présente, qui est la vie du « monde », parallèle au « monde des esprits » ; la seconde du millénium, marquant la fin du monde présent, mais restant un moment intermédiaire59 ; la troisième, l’avènement ultime paradisiaque. La logique millénariste n’a rien de spécifiquement mormon60. Mais soulignons, d’une part, son impact sur les représentations de la vie considérée comme un combat, où le sujet se doit d’être un « soldat » « armé61 ». Notons, d’autre part, son influence sur l’organisation communautaire SDJ, qui selon G. Underwood mériterait une étude en soi (Underwood, 142). Comment interpréter différemment, en effet, les modes de préparation matérielle62 à la transition entre le monde présent et le millénium, consistant dans les techniques de survie et de gestion des catastrophes que nous avons constatées ? Au-delà de ses manifestations, le millénarisme mormon est à relier aux idées utopiques de la communauté, et la définition de l’utopie chiliastique proposée par K. Mannheim lui correspond tout particulièrement. Cependant, l’utopie mormone ne saurait se résumer à la révolution hic et nunc qui caractérise, selon Mannheim, la démarche chiliastique. Contrairement à ce qui apparaîtrait, pour cet auteur, comme une contradiction radicale, les Mormons associent leur action communautaire immédiate à une compréhension de la « perfectibilité » continue qui est le propre de l’anti-chiliasme de l’utopie libérale et rationnelle63 – sans qu’il s’agisse seulement d’un mouvement d’édulcoration du principe initial ou d’un « repli intérieur de l’expérience chiliastique64 ».

    21Or en traitant du cas des représentations cosmogoniques et eschatologiques des Mormons, nous n’avons pas épuisé le sujet des déterminants symboliques ou rituels de la structure communautaire. En dernier lieu, examinons un point touchant à la fois à ces deux problématiques et qui n’a pourtant pas été encore abordé.

    ♦ La théopoiesis : une finalité ultime pour la communauté

    22Le concept de théopoiesis, peu usité en sciences sociales, est plutôt propre au champ de la théologie. Pourtant, il est essentiel à la compréhension d’un singularisme mormon, que nous introduisons en dernier lieu pour souligner son importance nodale, car il y va du sens ultime de la conversion, de l’éducation et de la communauté dans ce contexte. Il s’agit du fait de vouloir mettre la religion, non pas seulement au service du développement de l’homme (que celui-ci soit compris au sens d’une anthropopoiésis, ou qu’il soit déterminé par un covenant impliquant le commitment), mais à celui de la construction de Dieux. La divinisation de l’être humain : tel est le premier sens du terme theopoiésis. Rien de plus singulier en apparence, mais en apparence seulement, ainsi que le montreront quelques détours historiques et sociologiques. Cependant, la forme développée par les Mormons est assez remarquable. Parce qu’elle est partiellement occultée par le secret, cette structure n’apparaît pas au premier plan. Elle constitue néanmoins un substrat fondamental à l’ensemble des pratiques et représentations observées au cours de cette étude et dont il s’agira de livrer une dernière interprétation.

    Du thème de la déification de l’homme dans le mormonisme

    23Après avoir considéré que les Mormons acceptaient l’idée, au sein de leur cosmogonie, de l’existence d’une multitude de dieux, nous nous sommes posé la question de l’origine de ces derniers, et nous avons pensé qu’il n’était pas invraisemblable que le mormonisme accepte l’idée d’un accroissement de la population divine, impliquant, pourquoi pas, le recrutement d’humains. C’est de cette hypothèse insolite que nous partîmes en considérant avec un nouveau regard notre terrain. Alors que cette hypothèse semblait fantaisiste, nous avons constaté sa pertinence en trouvant de nombreux éléments attestant de cette représentation. Les premiers relevaient surtout de l’attestation, classique dans le contexte chrétien, de la nature de l’homme comme « enfant » de Dieu. Mais s’ils insistaient sur le fait que ces « enfants » participaient de la « nature » de Dieu, ils les présentaient également comme pouvant en partager la « destinée ».

    « Tous les êtres humains, hommes et femmes, sont créés à l’image de Dieu. Chacun est un fils ou une fille d’esprit aimé de parents célestes, et, à ce titre, chacun a une nature et une destinée divines » (La famille, Décl,. op. cit.)65.

    24Une telle « destinée divine » est liée à un certain nombre de conditions, dont, pour l’homme, l’incarnation et l’« acquisition d’expérience ». La première de ces conditions conduit à discerner une raison de la politique pro-nataliste des Mormons. La deuxième, annonce le rôle joué par le lieu même de l’acquisition d’expériences selon les Mormons : le temple. D’autres documents explicitent les moyens de ce qui apparaît alors comme un processus de divinisation de l’être humain, en établissant le lien de ce processus avec les rituels du temple, dont, spécialement, le mariage par « scellement ». Les principaux textes définissant les conséquences des rituels des temples, mentionnent ainsi une « progression » du membre vers le statut de « dieu » :

    « Le mariage céleste et la continuité de la cellule familiale permettent aux hommes de devenir des dieux. […] si un homme épouse une femme par ma parole […] Alors ils seront au-dessus de tout, parce que tout leur est soumis. Alors ils seront dieux, parce qu’ils ont tout pouvoir et que les anges leur seront soumis66. » « Dans la condition prémortelle, les fils et les filles d’esprit […] Ils acceptèrent son plan selon lequel ses enfants pourraient obtenir un corps physique et acquérir de l’expérience sur la terre de manière à progresser vers la perfection, et réaliser en fin de compte leur destinée divine » (La famille, op. cit.).

    25La conception selon laquelle les hommes « peuvent devenir des Dieux » est donc attachée à l’idée d’un processus reposant sur la « progression vers la perfection ». Or, les sources endogènes relatives à ce thème, permettent de percevoir que comme dans le cas du mariage, il s’agit ici, pour l’homme, de procéder à l’imitation d’un Dieu qui l’aurait précédé dans une telle divinisation, en ayant connu le même cheminement de l’état humain à celui divin67. Bien qu’elle consiste en un argument théologique, cette théorie implique un type de rapport entre l’homme et le divin – et entre les hommes eux-mêmes, à partir du moment où certains sont potentiellement des dieux – ayant des conséquences sur les modes de transmission (missionnaires comme éducatifs) et de construction communautaire. Cependant, cet élément, qui est loin d’être aussi original qu’il n’y paraît, requiert l’analyse de précédents historiques, propres à d’autres contextes.

    De l’anthropopoiésis à la théopoiesis

    26Alors que les multiples actions de la communauté sur l’individu participent à la construction de celui-ci jusqu’à ce qu’il devienne un « membre », et tende vers l’idéal d’homme visé par le groupe, convenons qu’un tel modèle d’homme, selon les représentations endogènes en question, ne saurait être autre qu’un dieu en puissance, acteur de sa propre construction. Pouvons-nous alors toujours parler d’anthropopoiésis ou bien devons-nous prendre en considération la conception de la déification pour conclure à la prédominance d’un processus théopoiétique communautairement organisé ? Les philosophies antiques, grecques et latines, ainsi que les prémisses de la patristique et de la théologie chrétienne sont riches en modèles ayant inspiré les Mormons sur ce point. S’interrogeant sur Les origines de la pensée grecque, J.-P. Vernant traite par exemple de cultes initiatiques secrets du vii-viiie siècle, où « une minorité d’élus », « proches du divin [étaient] voués à un destin exceptionnel […] dans l’au-delà ». Il remarque l’existence de « nouveaux groupements secrets confinés sur un terrain purement religieux », qui « prétendent transformer l’homme du dedans », « en faire un être unique, presqu’un dieu, un theios anèr » (Vernant, 1962, 52-54), et qui rappellent étrangement le phénomène mormon. Ces formes de déification s’apparentent à l’apothéose païenne – « la proclamation au titre de dieux des héros » (Marty et al., 1394) – à laquelle D. Davies fait référence en traitant du cas mormon (2003, 79-80). Il ne faut cependant pas croire que cette tendance à vouloir faire de l’homme « presqu’un dieu », comme le visaient les Grecs ciblés par Vernant, ou un dieu en « nature et destinée » ou en « substance68 », comme le prétendent les Mormons, correspondrait à un concept absent du christianisme. Un certain nombre d’analyses philosophiques, historiques et théologiques (Marty et al. ; Lot-Borodine ; Palamas et Mantzaridis, 1990) renseignent sur les développements complexes de ce thème dans l’histoire chrétienne, bien que « le vocabulaire de la divinisation est étranger à la langue biblique, soucieuse de préserver l’absolu de la transcendance divine » (Marty et al., 1376). Différentes traditions portèrent en leur sein, aux débuts de l’ère chrétienne (encore aujourd’hui, pour certaines branches de l’orthodoxie) des concepts plus ou moins proches de la divinisation, tels que ceux de la théosis, de la theopoiésis, de l’apothèosis, de la deificacio et du théandrisme69. Ce constat contraint à nuancer l’affirmation selon laquelle le mormonisme serait une nouvelle religion, en partant du seul critère de l’existence de telles représentations. Un certain nombre de conceptions ou de pratiques propres à ce contexte sont aussi à rapprocher de la divinisation des Mormons. À ce titre, l’homologie est frappante entre les représentations SDJ et celles de Théophile d’Antioche, pour qui un plan divin aurait prévu que l’homme puisse, s’il décidait d’« observer le précepte de Dieu », « devenir parfait », « voire même à être proclamé dieu » (Marty et al., 1377) – quoiqu’il s’agisse ici de l’acquisition d’un statut divin et non d’une nature divine, acquise a priori chez les Mormons70. On retrouve chez Clément d’Alexandrie l’idée que l’incarnation du verbe serait nécessaire à une divinisation de l’homme (un principe plus tard développé par Grégoire Palamas, un docteur de l’orthodoxie du xvie siècle71), constituant un « héritage », et étant opérée par un « enseignement céleste » comme garantie par la vie ecclésiale et les sacrements (ibid.). En rapport avec les arguments de C. d’Alexandrie, ceux d’Origène contiennent aussi des éléments figurant dans le système mormon : l’imitation de l’incarnation de Jésus Christ comme nécessaire à la divinisation, et la possibilité d’une « vision » ou « contemplation déifiante » de Dieu72 (Davies, 2003, 183-184) semble encore correspondre à ce exprimé par Grégoire de Nazianze. L’image d’une « Église en tant que communauté de déification », ainsi que l’expérience d’un « face-à-face » avec le divin, non statique, qui entraîne l’homme dans une « progression à l’infini » se retrouve enfin chez Grégoire Palamas (Palamas et Mantzaridis, ibid., 86-88 et 137).

    27Si l’institution mormone est discrète sur les questions de la divinisation et d’influences potentielles qui entreraient en contradiction avec l’argument d’une « doctrine révélée », différents auteurs mormons assument en revanche le lien de telles conceptions avec celles propres au christianisme que l’on vient de parcourir (Norman, 369-370 ; Ostling et Ostling, 307-318). Mais, pour s’approcher au plus près des lieux où apparaissent ces héritages théologiques chez les Mormons, il faut s’arrêter sur un fait : « l’anticipation de l’état paradisiaque », pratiquée au sein des temples, lorsque les Mormons atteignent la partie supérieure du parcours initiatique et qu’ils se trouvent dans la « salle céleste » (Davies, 2000, 83). On pourrait a priori rattacher ce face-à-face avec le divin au principe classique de la gnose. Cependant, ainsi que le souligne Davies, il ne saurait s’agir ici d’une contemplation « statique », mais plutôt d’une sorte de mise en scène où le sujet fait, par anticipation, l’expérience « dynamique » d’un état futur (ibid.). S’il est effectivement question d’une contemplation d’essence dynamique et non passive, l’on ne peut pourtant nier la forme gnostique de cette pratique : le silence maintenu dans la « salle céleste », la luminosité à son comble (par rapport aux autres parties du bâtiment), le cheminement initiatique permettant d’y parvenir et se trouvant protégé par le sceau du secret73. La représentation mormone de la déification relève d’ailleurs également de thèmes gnostiques (Thomas, 1989, 159 ; Davies, ibid., 19), tels qu’ils s’illustrent, selon J. Vernette, dans le monde religieux contemporain (2002, 101-102)74. Mais, alors que l’on reconnaît chez les Mormons une « tentation élitiste proche » du gnosticisme (ibid., 117), distinguons cette dernière de celle qui conduit l’individu, dans d’autres contextes contemporains, à éprouver un « sentiment océanique » (ibid., 56) ou à avoir l’impression de « faire partie de l’être même de Dieu comme du cosmos tout entier » (ibid., 95). En effet, le processus mormon présente à ses membres un système rituel de divinisation individuelle, où l’individu est loin de se découvrir confondu dans un tout informe, quoiqu’il puisse provoquer, ainsi que l’explique Howsepian, une dissolution de la frontière séparant le divin et l’humain, qui tendrait à déboucher sur l’athéisme (1996, 61). Cependant nous tiendrons compte du fait que les acteurs revendiquent plus une généralisation du statut divin que sa réelle dissolution. On notera, en dernier lieu, que le principe de la divinisation des Mormons s’apparente à des concepts tirés d’autres contextes, moins directement religieux : on pense ainsi à la convergence, soulignée par Davies, avec la franc-maçonnerie (2000, 70), ou à la « sacralisation » par les Mormons de la figure proprement américaine du « self-made man qui réussit […] à se diviniser ici-bas » que remarque B. Rigal-Cellard (2000, 285). Alors que le principe de theopoiésis, semble dominer celui d’anthropopoiésis (qui semblait résumer toute la logique de construction du « membre »), on doit donc s’interroger sur un dernier point : doit-on entendre par divinisation celle de l’homme en tant qu’individu, ou s’agit-il d’une métamorphose qui touche, à travers l’individu, la communauté tout entière ?

    Finalités théopoiétiques

    28Les finalités du processus théopoiétique marquent tous les stades de la décomposition de la fabrication communautaire de l’individu dont nous venons de traiter : que ce soit au niveau de la conversion, au niveau de l’éducation ou au niveau de la vie communautaire.

    Au niveau de la conversion

    29Écarté ici le concept déterminant de la grâce, intrinsèque à d’autres approches chrétiennes75 ; relativisé aussi celui du covenant qui engage l’individu hic et nunc ; par le processus theopoiésis, c’est l’individu qui s’affirme comme auteur de son propre salut, du fait d’une aptitude définie par le concept d’« agency » se rapportant plus aux capacités de choix et d’engagement dans l’action qu’à ce que l’on pourrait comprendre comme un « libre arbitre » (Bertrand, 142)76. À cet égard ressort la part résiduelle de l’individualisme constatée même au cœur de la logique communautaire. Mais là est aussi la raison pour laquelle l’individu est très tôt appelé à s’engager (i. e. la « méthode de l’engagement » des méthodes de prosélytisme). L’engagement en question ne correspond pas seulement à un commitment social. Il vise surtout à initier le « membre » à cette logique selon laquelle il devient l’acteur principal et actif de son parcours. Mais ce n’est pas au niveau de la conversion, prise de façon isolée, que se mesure la plus grande influence des représentations théopoiétiques.

    Au niveau de l’éducation

    30En revenant sur les documents retenus en traitant de la question de l’éducation, la signification implicite de nombreux éléments s’impose enfin. Ainsi devient plus claire la portée de diverses expressions telles que celles relevées dans un manuel pour les « jeunes filles » (« Divine Nature », « divine nature values experiences », « divine nature value project77 ») ; ou telles que celles d’un papier distribué près de Salt Lake City, à des enfants d’une classe de « la primaire » : « Il y a un vieil homme là-haut au-dessus de toi que tu devrais connaître. Qu’il soit heureux ou malheureux dépend de toi. Sachant que tu le construis. Il est toi, ayant grandi78. » Sur un petit dépliant résumant le credo de la « société » des jeunes filles, un texte apparaît encore ici pourvu d’une nouvelle connotation : « Nature divine – J’ai hérité de qualités divines, que je travaille à développer » (Young women theme – Young Women Values, 2001). L’injonction d’« être parfait » (« be perfect »), répétée dans les manuels, prend dans ce contexte un sens particulier : il ne s’agit pas seulement de proposer une éducation du sujet, mais de l’inciter à se vouloir divin (« Sois parfait. Sois parfait même comme Dieu le Père. Sois parfait même comme le Christ ressuscité », Parker, 2001, 73). La perfection ici attendue s’insère dans une forme de pédagogie. Au-delà du thème de la divinisation directement exprimé, celui, sous-jacent et propre au domaine des techniques pédagogiques, de la « pédagogie par l’exemple » est réactualisé comme élément moteur de l’ensemble des pratiques visant la construction des dieux (les dieux étant ceux qui doivent être imités par les hommes, et cette imitation constituant une pédagogie théopoiétique, la pédagogie d’ici-bas est alors conçue comme devant reposer sur un pareil principe d’imitation). Le procédé n’est pas d’ailleurs inédit : il rappelle l’omoiosis platonicienne, par laquelle l’homme doit « se rendre semblable à Dieu » (Marty et al., 1374 ; Platon). De plus, l’attention portée à l’éducation en soi peut être interprétée dans le sens d’une préparation de l’individu, à la réception de la « connaissance totale » qu’il est ensuite supposé obtenir en acquérant le statut de Dieu79. Les considérations relatives à ces notions théopoiétiques laissent enfin mieux comprendre pourquoi les jeunes sont autant incités à s’engager, au plus tôt, dans le mariage : pour ne pas subir le destin réservé, dans cet ordre de représentations, à ceux qui ne sont pas « scellés » dans un temple, et qui se trouvent privés de ce qu’ils entendent par un véritable salut. Or, cette condition ne concerne pas que les époux mais tout le système d’alliance, et elle produit ses effets sur le plan communautaire.

    Au niveau de la communauté

    31Si la logique théopoiétique a surtout, en apparence, une portée individuelle (en sacralisant l’individu en en faisant un Dieu), elle a des conséquences non négligeables sur la communauté tout entière. Il importe, en effet, de réinterpréter certaines données sociales du mormonisme en tenant compte de ce dernier paramètre explicatif. La plus-value accordée par les Mormons au mariage découle d’une pratique d’imitation de l’archétype du couple divin qui est reconnue par les acteurs comme nécessaire à la divinisation du sujet. Et l’importance attribuée à l’institution de la famille, mérite que l’on y réfléchisse à nouveau. Ainsi que le souligne D. Davies, elle s’intègre à un schéma sotériologique particulier qui associe le « salut » et la « famille » au sein d’un même processus dit d’« exaltation », se jouant principalement dans les lieux que sont le temple et le foyer80. Comme le fit remarquer D. Bonnet81, la figure de la femme est alors touchée, alors que, dans un tel contexte, elle participe à la création (comme Mère-Céleste, et comme Femme-épouse) ; ce qui pourrait expliquer que les Mormons esquivent l’autre figure, propre au christianisme ordinaire, de la Vierge Marie qui ne serait selon eux qu’un réceptacle du divin. Mais l’attention au contexte théopoiétique le laisse nettement percevoir : le couple, et par extension la famille, ne représentent que l’unité de base d’une communauté qui constitue la finalité ultime du processus. À la lumière d’un tel constat, les noms et caractères que se prête alors la communauté vérifient en quel sens l’on doit comprendre l’intention des Mormons de constituer un Peculiar People. On ne peut finalement s’empêcher de souligner à quel point cette communauté paraît, dans un mouvement paroxystique, s’affirmer sous un paradoxe extrême82, en tendant à la fois au communautarisme et à un individualisme radical, et en voulant porter le groupe jusqu’à une sphère d’« exaltation céleste », où chacun serait un Dieu.

    Notes de bas de page

    1Baudrillard, 1986, 8 (ouvrage introduit par : « Caution : objects in this mirror may be closer than they appear ! »).

    2Voir de « séparatisme spacial » selon B. Rigal-Cellard (2005, 228).

    3Y compris au plan de l’urbanisme (Rigal-Cellard, ibid., 239).

    4De nombreux auteurs ont traité de cette équipée, en comparaison avec l’« exode biblique », voir par exemple, Rigal-Cellard, ibid.

    5D’autant plus clos qu’il est aussi séparé de l’espace qui l’entoure par l’acte symbolique de la « dédicace ».

    6Burton, 1862, 287, n. t. L’auteur explique comment la phase d’isolation n’a été, paradoxalement, que transitoire, les Mormons ayant développé les communications avec l’extérieur pour permettre l’essor de leur économie (id., 288).

    7Quoique, là encore, apparaisse le paradoxe inhérent aux relations entretenues par les Mormons avec le monde extérieur : isolation mais volonté de maintenir le lien (le projet prévu par la constitution de rejoindre les autres États de l’Union).

    8L. M. – Religion 121-122, op. cit., 433-438.

    9À distinguer du socialisme utopique (Lagneau ; Paquot ; Le Dœuff) dénoncé par Engels (Engels, 1973), si l’on considère que les Mormons ont inauguré une phase révolutionnaire par leur volonté de constituer une société dans son intégralité, et une tentative de communisme réel avec l’établissement de l’Ordre Uni.

    10L. M. – Religion 121-122, id., 436.

    11Séguy, 1970, 1270-1276 ; Peterson, 2005, 130-135 (qui analyse les mouvements religieux ayant penché, aux États-Unis, vers ce genre d’idéologie) ; Mannheim, 1929-2006, 173-180.

    12Pour la synthèse de ces théories utopistes, voir Paquot ; Le Dœuff.

    13Cf. Les Mormons attachant d’ailleurs au nom de Nauvoo le sens « Hébreu » de « beau » (voir GÉ, op. cit., 144). Cette ville est aujourd’hui occupée par une communauté mormone relativement importante, SDJ mais aussi SDJ réformée, en étant le siège de cette dernière dénomination.

    14Sur ces éléments chez Garcilaso de la Vega, voir Bernand, 2006, 275-281.

    15C. Campbell (2004), s’est intéressé à de nombreux mouvements issus du mormonisme primitif.

    16H. Bear (1988), s’est quant à lui penché sur le cas de l’« Ordre d’Aron ». Voir Hervieu-Léger, in ASSR, 76, 1991, 215-216.

    17Pour G. et G. Shepherd, l’utopie mormone relève de cinq principes déclinés à tous les niveaux de la structure symbolique ou institutionnelle : la « perfectibilité » (s’agissant de l’être humain, et dont on peut souligner le caractère positiviste), l’« ordre » (id. si l’on pense à la devise du Brésil, « Ordre et progrès » dont on connaît la pareille connotation), la « fraternité », la représentation paradoxale du « corps » et de l’« esprit », le système de « cohérence du groupe » – en réf. avec la question des « tribus d’Israël », du « peuple choisi/Chosen People » et du « rétablissement » (1984, 46-61).

    18Cf. les notions de rejet théologique d’un monde considéré comme mauvais, de « Babylone » et d’« apostasie ».

    19Cf. les notions de « Nouvelle Jérusalem », de « Sion » et de « rétablissement ».

    20Cf. entre autres, les multiples prescriptions et prohibitions et les logiques de prosélytisme-éducation-témoignage.

    21Dans le sens où entrent en ligne de compte « l’état de dislocation, ou du moins de déstabilisation des cadres de la mémoire collective » (ibid., 211).

    22Celui-ci traite ainsi les « utopies pratiquées ».

    23Baer ; Heaton, Bahr et Jacobson et l’introduction de Mauss, p. i-v.

    24Hervieu-Léger, ibid., 213. Parmi les problèmes relatifs à la continuité de l’utopie, voir aussi cette « alternative impossible à assumer : s’intégrer ou se marginaliser » soulignée par D. Léger et B. Hervieu.

    25Les auteurs d’une recherche américaine récente ont été jusqu’à déclarer que les Mormons sont « the only millenial and utopian movement of 19th-century America to survive and flourish » (Kosmin et Keysar, 131). L’ouvrage montre la forte concentration de la population mormone dans toute la partie des Rocheuses Américaines (ibid.).

    26En évoluant alors, de façon contradictoire, entre l’« utopie conservatrice » et l’« idéologie » (au sujet de cette contradiction chez Mannheim, cf. Dianteill et Löwy, 2005, 21-36). Sur l’opposition entre utopie et idéologie chez Mannheim, cf. Séguy, 1971, 328 sq.

    27Cf. une « difficile séparation de l’Église et de l’Ut. » (Gillette, 91-102).

    28À distinguer ici des membres d’autres groupes minoritaires issus du mormonisme qui n’ont pas renoncé à l’isolation spatiale de leur communauté.

    29[lds.org/otherresources/0,7978,613-1,00.html], décembre 2004.

    30Sans parler du contexte classique (v. g. la mythologie grecque ou la littérature utopique, la Fable des abeilles de Mandeville) dans lequel elle s’insère aussi.

    31L’auteur précisant que les Mormons ont été l’objet d’un article dans l’Harvard Enc. of American Ethnic Group, 63. D’après lui, on pourrait parler d’une « sous-culture » (21-76).

    32La réponse « Je veux être engagé (involved)/ou servir dans ma communauté », était revenue plusieurs fois dans les réponses à la question, ouverte, de notre questionnaire, concernant les projets d’avenir (QBYU1).

    33N. c. t., notes in situ, entretien, région de Bordeaux, 2004.

    34Qui incite à focaliser l’attention sur les frontières spatiales et symboliques de la communauté ainsi que sur ses modes de définition (Shrecker).

    35« Pour ce dernier [Tönnies], la communauté articule différentes pratiques sociales sur la base d’un accord spontané et implicite des volontés singulières partageant un même système de normes (Wesenwille) », Clain, 362-363. Cf. Durkheim, 1889-1975, 383, « La Gemeinschaft c’est la communauté. Ce qui tient les individus unis et confondus dans ce cas, c’est ce que l’auteur appelle Verständnis (consensus). » Nous garderons quant à nous Verständnis plutôt que la trad. de consensus pour ne pas induire de confusion avec le concept propre aux philosophies politiques contemporaines du contrat social (v. g. Habermas) et qui correspondrait au contraire, dans la pensée de Tönnies, à cette « convention proclamée entre volontés réfléchies et arbitraires (Kürwille) », Clain, ibid.

    36Terme que nous préférons à sa traduction de communauté (tout comme nous préférerons « Gesellschaft » à « société »), pour éviter toute ambiguïté et en particulier, celle classiquement entretenue par de nombreux sociologues, avec le vocabulaire durkheimien qui s’en distingue d’une façon particulièrement complexe. Sur cette complexité des convergences et divergences des théories en question de Durkheim et de Tönnies, voir la mise en garde de S. Paugam (2007, 7-10).

    37On peut d’ailleurs peut-être voir dans le principe de la coopération en lui-même l’influence d’autres systèmes utopistes comme celui du mennonite hollandais P. Plochkoy, étudié par J. Séguy (1968).

    38Sur ce point, voir S. Paugam (id.). On notera également que L. Dumont, a retenu les traductions de « volonté spontanée » et « volonté arbitraire » qui évitent la confusion avec la terminologie durkheimienne (1983, 76).

    39Celle de rigueur chez les Mormons a d’ailleurs été interprétée, quant à leur genre utopiste, comme signifiant que le groupe se constitue en Gemeinschaft par G. et G. Shepherd (1984, 54)

    40Principe on ne peut plus clairement expliciter par le titre des Doctrine et Alliances (Doctrine & Covenants).

    41Cf. Doctrine and Covenants – M. é, 1981-2001, 87-88, 111, 437 ; Shepherd et Shepherd, 1984, 103-146.

    42Parker, 2001, 38. Une pratique connue à travers sa phase préparatoire de recherche des noms. Son but est de racheter l’âme de ceux qui n’ont pas eu accès au baptême de leur vivant. D’après des témoignages que nous avons recueillis, il semblerait que la cérémonie prévoit une demande adressée au défunt et visant à lui donner la possibilité d’accepter ou de refuser le baptême.

    43Intervient ici la question de « tribu » d’appartenance, en réf. aux « tribus d’Israël » (Mauss, 2003 ; Shepherd et Shepherd, 1984, 59 sq.).

    44D’où l’importance de l’institution de la « famille ».

    45Qui ne sont pas ici considérés comme fautifs d’une « chute », mais comme des « héros » ayant contribué au projet divin (Widtsoe, 207-208). D’où le refus de la conception du « péché originel », et l’indépendance du baptême à l’égard de ce concept.

    46Le « scellement » permettant la reconnaissance d’un rapport de filiation bilinéaire entre les parents et enfants (sur les systèmes d’alliance et de filiation, Lévi-Strauss, 1947, 114-138 ; sur la filiation bilinéaire, Ghasarian, 1996, 63 sq.). Davies explique que le qualificatif de filiation bilinéaire a ici un double emploi en permettant de désigner le fait que la filiation est à la fois patri-et matrilinéaire, mais aussi en marquant la coïncidence de la « parenté biologique » et de la « parenté symbolique » – liant l’individu à une « tribu d’Israël » (2000, 149-152.)

    47« Enseignements de B. Young – La famille est une institution divine dans le temps et dans l’éternité » [idumea.org/Livres/EPGBrighamYoung/Chapitre24.htm], décembre 2004.

    48Ressort ici l’idée wébérienne de la communauté trouvant son essence dans la « croyance à la parenté clanique ». Cf. la distinction entre « groupes ethniques » et « communautés » par Weber (1956-1995, 130).

    49L’un des éléments opérateurs du « scellement » est alors qu’il accorde à tous ceux qu’il initie l’entrée dans le « patriarchal order of the priesthood » (Mckinlay, 1067)

    50Cf. la plupart des manuels (exemple : A member’s Guide to Temple and Family History Work, 1993) ; l’existence d’une branche de l’institution SDJ vouée aux questions généalogiques (le Family and Church History Department, gérant un fond d’archives spécial à Salt Lake City : la Family History Library) ; l’ampleur des matériaux en ligne sur le sujet [familysearch.org].

    51La consignation des noms et prénoms (importants pour les rites du temple) est l’un des buts de ces archives familiales. D’après Davies, elle permet la consignation de ceux n’apparaissant nulle part ailleurs, comme les mort-nés. (id., 174). Selon les cultures, la constitution de ces archives et les rituels qui y sont liés peuvent relever d’autres enjeux : M. Ramstad relève que les Mormons polynésiens se donnent ainsi une « nouvelle identité » – par l’affirmation d’un lien avec des « tribus perdues d’Israël » tout comme les Hopi et Navajos – cette nouvelle identité pouvant être un mobile de conversion (Ramstad, 2000, 27, 231-243). Au sujet de la façon dont l’institution incite ses « membres » à consigner leur histoire familiale, j’ai constaté, à Salt Lake City, que des tracts étaient distribués sur le site de Temple Square, intitulés : « Write Your History » (2003).

    52Image (de la famille représentée par la communauté tout entière) que l’on retrouve dans certaines sources SDJ (Mortimer).

    53Hervieu-Léger, 1993, 217. La différence est que, dans le cas des Mormons, le processus d’élection ne repose pas seulement sur la « qualité de la relation affective », mais aussi sur la raison des représentations sotériologiques et des pratiques rituelles.

    54Traditionnellement, les Mormons représentent le Christ sous la forme de celui du sculpteur danois B. Thorvaldsen (auteur des statues de la cathédrale de Copenhague). Une reproduction de cette figure, située, sous la coupole d’une nuit étoilée, dans le centre pour visiteurs du Temple Square, à Salt Lake City, apparaît dans la documentation SDJ, et souvent en logo SDJ.

    55Ce schéma n’est pas de notre production : il s’agit d’une figure couramment reproduite dans le contexte SDJ.

    56Trigeaud, « Apprentissage des relations aux esprits chez les Mormons », in Pr E. Dianteil et B. Hell, séminaire Sociologie et anthropologie des religions afro-américaines, EHESS ; Trigeaud, « Le rapport aux esprits chez les Mormons », conférences de la SISR, Leipzig, 2007.

    57Doctrines Of The Gospel Student Manual – R430-431, 1986-2004, 100-102.

    58Ibid. Cf. aussi : GÉ, op. cit., 149. L’Apocalypse fait partie du corpus de textes canoniques des Mormons, et il est déterminant pour leurs représentations millénaristes (cf. New Testament – Student SG, 1999, 164)

    59La logique eschatologique de la fin du monde est ici ambiguë, en introduisant ni une fin destructrice, ni une fin en soi ou but ultime, mais une période transitoire ou liminale.

    60Séguy, 1982 ; Mary et Corten, 2001 ; Mary, 1999, 29-50 ; Mary, 1993. Indépendamment des études classiques sur ce sujet, l’analyse de G. et G. Shepherd vise le millénarisme mormon ayant trouvé ses origines dans un contexte américain particulièrement propice en la matière (i. e. théories de J. N. Darby et précédents), du revival britannique (1984, 42-43).

    61Nous avons relevé l’occurrence de ce vocabulaire militaire en traitant de la mission. Voir aussi l’image du « garment » comme une « arme » in Le Mariage éternel – M. é., op. cit.

    62Cf. à ce sujet G. et G. Shepherd, 1984, 73.

    63Cf. Dianteill et Löwy, 30-32.

    64Qui constitue, chez Mannheim, le second type de « postérité millénariste », ibid., 31-32.

    65Cf. aussi Widtsoe, 205 ; Norman, 369-370 ; J. F. Smith, 1954, 125.

    66DA, op. cit,. 322 (132, 15-20). Ces représentations ont été véhiculées dans le champ mormon francophone par L. Bertrand, dans ses Mémoires d’un Mormon, qui indique la façon dont ceux qui ne se marient pas « au temple » sont exclus de toute divinisation, en étant promis à une situation inférieure de « serviteurs », privés d’« exaltation » (op. cit., 187-188).

    67DA, 77, 3 ; Clark (comp.), Messages of the First Presidency of The Church of JC of LDS, 4, 205-206 ; Doctrines Of The Gospel Student Manual – R430-431, 1986-2004, 17 ; Ostling et Ostling, 294-314 ; Beckwith, 2001. Ostling et Ostling font état des polémiques ayant opposé les Mormons aux chrétiens d’autres confessions sur ces représentations de la divinité. Ils insistent sur le fait que le mormonisme tend à vouloir ignorer l’idée d’un Dieu ayant été un homme – quoique le concept de « progression éternelle » reste de mise (ibid., 296). Selon T. O’Dea, la représentation mormorne de ce Dieu qui qui aurait été un homme et aurait été « exalté » est un argument majeur permettant d’affirmer que le mormonisme est une nouvelle religion (1957, 91) ; argument souligné par Davies (ibid., 91)

    68Davies, id., 80. Cf. le principe panthéiste selon lequel Dieu et l’homme partageraient une « relation d’identité substantielle » (Gusdorf, 1983, 189 sq.)

    69Ces termes ont correspondu, selon les époques et les auteurs, à différentes façons de concevoir l’évolution de l’homme vers le divin, en admettant une divinisation plus ou moins partielle, symbolique, participative ou réelle. Cf. Marty et al.

    70D’où le fait qu’on distinguera leur représentation de la divinisation de celle développée par Athanase (ibid., 1380-1381) qui insiste sur une divinisation offerte par la « grâce » divine et selon lesquels les hommes demeurent fils de Dieu et non Dieu comme Verbe. On l’opposera également à celle, chez Augustin, d’une deificacio reposant sur la « participation » de l’homme à la nature divine sans conduire l’homme à devenir l’« égal de Dieu » (ibid., 1393).

    71Palamas et Mantzaridis, ibid., 67 ; Lot-Borodine, 52 sq.

    72Thème propre à la gnose.

    73À tel point que beaucoup de membres, surtout les plus jeunes, ignorent apparemment toute sa portée. Bien que la canonicité des pratiques et représentations théopoiétiques ne fasse peu de doute, elle est contestée, entièrement ou en partie, par un certain nombre de membres (ce qui est remarquable, car ce type de contestation n’est pas usuel dans le mormonisme).

    74L’auteur cite plusieurs mouvements rejoignant ces tendances : La Méditation transcendantale, l’Association bonne volonté mondiale, l’école Arcane et le réseau des Triangles.

    75Cf. dans une perspective de théosis : Lot-Borodine, op. cit., 36.

    76Voir aussi J. Taylor, The Gospel Kingdom, 341, in Doctrines Of The Gospel, M. é., op. cit., 31.

    77Young Women Personal Progress – Standing as a Witness of God, 2001, 19-25.

    78Utah, automne 2005, n. t.

    79En proposant une relecture des travaux de M. Eliade, D. Davies analyse cette idée de la « connaissance totale » chez les Mormons comme le fruit d’une tradition hermétique, portée par le xviiie siècle et colorée d’influences platoniciennes, aristotéliciennes et néo-platoniciennes (2000, 93).

    80Davies, 2000, 155. L’auteur remarque que la « salle céleste » des temples est conçue selon le modèle d’une salle de séjour familiale (ibid., 75 et 83).

    81Dans d’une présentation que je fis, lors de son séminaire à l’EHESS.

    82N’étant pas lui non plus marginal si l’on y reconnaît une manifestation caractéristique de la modernité identifiée par D. Hervieu-Léger (1999, 157-200).

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    1Baudrillard, 1986, 8 (ouvrage introduit par : « Caution : objects in this mirror may be closer than they appear ! »).

    2Voir de « séparatisme spacial » selon B. Rigal-Cellard (2005, 228).

    3Y compris au plan de l’urbanisme (Rigal-Cellard, ibid., 239).

    4De nombreux auteurs ont traité de cette équipée, en comparaison avec l’« exode biblique », voir par exemple, Rigal-Cellard, ibid.

    5D’autant plus clos qu’il est aussi séparé de l’espace qui l’entoure par l’acte symbolique de la « dédicace ».

    6Burton, 1862, 287, n. t. L’auteur explique comment la phase d’isolation n’a été, paradoxalement, que transitoire, les Mormons ayant développé les communications avec l’extérieur pour permettre l’essor de leur économie (id., 288).

    7Quoique, là encore, apparaisse le paradoxe inhérent aux relations entretenues par les Mormons avec le monde extérieur : isolation mais volonté de maintenir le lien (le projet prévu par la constitution de rejoindre les autres États de l’Union).

    8L. M. – Religion 121-122, op. cit., 433-438.

    9À distinguer du socialisme utopique (Lagneau ; Paquot ; Le Dœuff) dénoncé par Engels (Engels, 1973), si l’on considère que les Mormons ont inauguré une phase révolutionnaire par leur volonté de constituer une société dans son intégralité, et une tentative de communisme réel avec l’établissement de l’Ordre Uni.

    10L. M. – Religion 121-122, id., 436.

    11Séguy, 1970, 1270-1276 ; Peterson, 2005, 130-135 (qui analyse les mouvements religieux ayant penché, aux États-Unis, vers ce genre d’idéologie) ; Mannheim, 1929-2006, 173-180.

    12Pour la synthèse de ces théories utopistes, voir Paquot ; Le Dœuff.

    13Cf. Les Mormons attachant d’ailleurs au nom de Nauvoo le sens « Hébreu » de « beau » (voir GÉ, op. cit., 144). Cette ville est aujourd’hui occupée par une communauté mormone relativement importante, SDJ mais aussi SDJ réformée, en étant le siège de cette dernière dénomination.

    14Sur ces éléments chez Garcilaso de la Vega, voir Bernand, 2006, 275-281.

    15C. Campbell (2004), s’est intéressé à de nombreux mouvements issus du mormonisme primitif.

    16H. Bear (1988), s’est quant à lui penché sur le cas de l’« Ordre d’Aron ». Voir Hervieu-Léger, in ASSR, 76, 1991, 215-216.

    17Pour G. et G. Shepherd, l’utopie mormone relève de cinq principes déclinés à tous les niveaux de la structure symbolique ou institutionnelle : la « perfectibilité » (s’agissant de l’être humain, et dont on peut souligner le caractère positiviste), l’« ordre » (id. si l’on pense à la devise du Brésil, « Ordre et progrès » dont on connaît la pareille connotation), la « fraternité », la représentation paradoxale du « corps » et de l’« esprit », le système de « cohérence du groupe » – en réf. avec la question des « tribus d’Israël », du « peuple choisi/Chosen People » et du « rétablissement » (1984, 46-61).

    18Cf. les notions de rejet théologique d’un monde considéré comme mauvais, de « Babylone » et d’« apostasie ».

    19Cf. les notions de « Nouvelle Jérusalem », de « Sion » et de « rétablissement ».

    20Cf. entre autres, les multiples prescriptions et prohibitions et les logiques de prosélytisme-éducation-témoignage.

    21Dans le sens où entrent en ligne de compte « l’état de dislocation, ou du moins de déstabilisation des cadres de la mémoire collective » (ibid., 211).

    22Celui-ci traite ainsi les « utopies pratiquées ».

    23Baer ; Heaton, Bahr et Jacobson et l’introduction de Mauss, p. i-v.

    24Hervieu-Léger, ibid., 213. Parmi les problèmes relatifs à la continuité de l’utopie, voir aussi cette « alternative impossible à assumer : s’intégrer ou se marginaliser » soulignée par D. Léger et B. Hervieu.

    25Les auteurs d’une recherche américaine récente ont été jusqu’à déclarer que les Mormons sont « the only millenial and utopian movement of 19th-century America to survive and flourish » (Kosmin et Keysar, 131). L’ouvrage montre la forte concentration de la population mormone dans toute la partie des Rocheuses Américaines (ibid.).

    26En évoluant alors, de façon contradictoire, entre l’« utopie conservatrice » et l’« idéologie » (au sujet de cette contradiction chez Mannheim, cf. Dianteill et Löwy, 2005, 21-36). Sur l’opposition entre utopie et idéologie chez Mannheim, cf. Séguy, 1971, 328 sq.

    27Cf. une « difficile séparation de l’Église et de l’Ut. » (Gillette, 91-102).

    28À distinguer ici des membres d’autres groupes minoritaires issus du mormonisme qui n’ont pas renoncé à l’isolation spatiale de leur communauté.

    29[lds.org/otherresources/0,7978,613-1,00.html], décembre 2004.

    30Sans parler du contexte classique (v. g. la mythologie grecque ou la littérature utopique, la Fable des abeilles de Mandeville) dans lequel elle s’insère aussi.

    31L’auteur précisant que les Mormons ont été l’objet d’un article dans l’Harvard Enc. of American Ethnic Group, 63. D’après lui, on pourrait parler d’une « sous-culture » (21-76).

    32La réponse « Je veux être engagé (involved)/ou servir dans ma communauté », était revenue plusieurs fois dans les réponses à la question, ouverte, de notre questionnaire, concernant les projets d’avenir (QBYU1).

    33N. c. t., notes in situ, entretien, région de Bordeaux, 2004.

    34Qui incite à focaliser l’attention sur les frontières spatiales et symboliques de la communauté ainsi que sur ses modes de définition (Shrecker).

    35« Pour ce dernier [Tönnies], la communauté articule différentes pratiques sociales sur la base d’un accord spontané et implicite des volontés singulières partageant un même système de normes (Wesenwille) », Clain, 362-363. Cf. Durkheim, 1889-1975, 383, « La Gemeinschaft c’est la communauté. Ce qui tient les individus unis et confondus dans ce cas, c’est ce que l’auteur appelle Verständnis (consensus). » Nous garderons quant à nous Verständnis plutôt que la trad. de consensus pour ne pas induire de confusion avec le concept propre aux philosophies politiques contemporaines du contrat social (v. g. Habermas) et qui correspondrait au contraire, dans la pensée de Tönnies, à cette « convention proclamée entre volontés réfléchies et arbitraires (Kürwille) », Clain, ibid.

    36Terme que nous préférons à sa traduction de communauté (tout comme nous préférerons « Gesellschaft » à « société »), pour éviter toute ambiguïté et en particulier, celle classiquement entretenue par de nombreux sociologues, avec le vocabulaire durkheimien qui s’en distingue d’une façon particulièrement complexe. Sur cette complexité des convergences et divergences des théories en question de Durkheim et de Tönnies, voir la mise en garde de S. Paugam (2007, 7-10).

    37On peut d’ailleurs peut-être voir dans le principe de la coopération en lui-même l’influence d’autres systèmes utopistes comme celui du mennonite hollandais P. Plochkoy, étudié par J. Séguy (1968).

    38Sur ce point, voir S. Paugam (id.). On notera également que L. Dumont, a retenu les traductions de « volonté spontanée » et « volonté arbitraire » qui évitent la confusion avec la terminologie durkheimienne (1983, 76).

    39Celle de rigueur chez les Mormons a d’ailleurs été interprétée, quant à leur genre utopiste, comme signifiant que le groupe se constitue en Gemeinschaft par G. et G. Shepherd (1984, 54)

    40Principe on ne peut plus clairement expliciter par le titre des Doctrine et Alliances (Doctrine & Covenants).

    41Cf. Doctrine and Covenants – M. é, 1981-2001, 87-88, 111, 437 ; Shepherd et Shepherd, 1984, 103-146.

    42Parker, 2001, 38. Une pratique connue à travers sa phase préparatoire de recherche des noms. Son but est de racheter l’âme de ceux qui n’ont pas eu accès au baptême de leur vivant. D’après des témoignages que nous avons recueillis, il semblerait que la cérémonie prévoit une demande adressée au défunt et visant à lui donner la possibilité d’accepter ou de refuser le baptême.

    43Intervient ici la question de « tribu » d’appartenance, en réf. aux « tribus d’Israël » (Mauss, 2003 ; Shepherd et Shepherd, 1984, 59 sq.).

    44D’où l’importance de l’institution de la « famille ».

    45Qui ne sont pas ici considérés comme fautifs d’une « chute », mais comme des « héros » ayant contribué au projet divin (Widtsoe, 207-208). D’où le refus de la conception du « péché originel », et l’indépendance du baptême à l’égard de ce concept.

    46Le « scellement » permettant la reconnaissance d’un rapport de filiation bilinéaire entre les parents et enfants (sur les systèmes d’alliance et de filiation, Lévi-Strauss, 1947, 114-138 ; sur la filiation bilinéaire, Ghasarian, 1996, 63 sq.). Davies explique que le qualificatif de filiation bilinéaire a ici un double emploi en permettant de désigner le fait que la filiation est à la fois patri-et matrilinéaire, mais aussi en marquant la coïncidence de la « parenté biologique » et de la « parenté symbolique » – liant l’individu à une « tribu d’Israël » (2000, 149-152.)

    47« Enseignements de B. Young – La famille est une institution divine dans le temps et dans l’éternité » [idumea.org/Livres/EPGBrighamYoung/Chapitre24.htm], décembre 2004.

    48Ressort ici l’idée wébérienne de la communauté trouvant son essence dans la « croyance à la parenté clanique ». Cf. la distinction entre « groupes ethniques » et « communautés » par Weber (1956-1995, 130).

    49L’un des éléments opérateurs du « scellement » est alors qu’il accorde à tous ceux qu’il initie l’entrée dans le « patriarchal order of the priesthood » (Mckinlay, 1067)

    50Cf. la plupart des manuels (exemple : A member’s Guide to Temple and Family History Work, 1993) ; l’existence d’une branche de l’institution SDJ vouée aux questions généalogiques (le Family and Church History Department, gérant un fond d’archives spécial à Salt Lake City : la Family History Library) ; l’ampleur des matériaux en ligne sur le sujet [familysearch.org].

    51La consignation des noms et prénoms (importants pour les rites du temple) est l’un des buts de ces archives familiales. D’après Davies, elle permet la consignation de ceux n’apparaissant nulle part ailleurs, comme les mort-nés. (id., 174). Selon les cultures, la constitution de ces archives et les rituels qui y sont liés peuvent relever d’autres enjeux : M. Ramstad relève que les Mormons polynésiens se donnent ainsi une « nouvelle identité » – par l’affirmation d’un lien avec des « tribus perdues d’Israël » tout comme les Hopi et Navajos – cette nouvelle identité pouvant être un mobile de conversion (Ramstad, 2000, 27, 231-243). Au sujet de la façon dont l’institution incite ses « membres » à consigner leur histoire familiale, j’ai constaté, à Salt Lake City, que des tracts étaient distribués sur le site de Temple Square, intitulés : « Write Your History » (2003).

    52Image (de la famille représentée par la communauté tout entière) que l’on retrouve dans certaines sources SDJ (Mortimer).

    53Hervieu-Léger, 1993, 217. La différence est que, dans le cas des Mormons, le processus d’élection ne repose pas seulement sur la « qualité de la relation affective », mais aussi sur la raison des représentations sotériologiques et des pratiques rituelles.

    54Traditionnellement, les Mormons représentent le Christ sous la forme de celui du sculpteur danois B. Thorvaldsen (auteur des statues de la cathédrale de Copenhague). Une reproduction de cette figure, située, sous la coupole d’une nuit étoilée, dans le centre pour visiteurs du Temple Square, à Salt Lake City, apparaît dans la documentation SDJ, et souvent en logo SDJ.

    55Ce schéma n’est pas de notre production : il s’agit d’une figure couramment reproduite dans le contexte SDJ.

    56Trigeaud, « Apprentissage des relations aux esprits chez les Mormons », in Pr E. Dianteil et B. Hell, séminaire Sociologie et anthropologie des religions afro-américaines, EHESS ; Trigeaud, « Le rapport aux esprits chez les Mormons », conférences de la SISR, Leipzig, 2007.

    57Doctrines Of The Gospel Student Manual – R430-431, 1986-2004, 100-102.

    58Ibid. Cf. aussi : GÉ, op. cit., 149. L’Apocalypse fait partie du corpus de textes canoniques des Mormons, et il est déterminant pour leurs représentations millénaristes (cf. New Testament – Student SG, 1999, 164)

    59La logique eschatologique de la fin du monde est ici ambiguë, en introduisant ni une fin destructrice, ni une fin en soi ou but ultime, mais une période transitoire ou liminale.

    60Séguy, 1982 ; Mary et Corten, 2001 ; Mary, 1999, 29-50 ; Mary, 1993. Indépendamment des études classiques sur ce sujet, l’analyse de G. et G. Shepherd vise le millénarisme mormon ayant trouvé ses origines dans un contexte américain particulièrement propice en la matière (i. e. théories de J. N. Darby et précédents), du revival britannique (1984, 42-43).

    61Nous avons relevé l’occurrence de ce vocabulaire militaire en traitant de la mission. Voir aussi l’image du « garment » comme une « arme » in Le Mariage éternel – M. é., op. cit.

    62Cf. à ce sujet G. et G. Shepherd, 1984, 73.

    63Cf. Dianteill et Löwy, 30-32.

    64Qui constitue, chez Mannheim, le second type de « postérité millénariste », ibid., 31-32.

    65Cf. aussi Widtsoe, 205 ; Norman, 369-370 ; J. F. Smith, 1954, 125.

    66DA, op. cit,. 322 (132, 15-20). Ces représentations ont été véhiculées dans le champ mormon francophone par L. Bertrand, dans ses Mémoires d’un Mormon, qui indique la façon dont ceux qui ne se marient pas « au temple » sont exclus de toute divinisation, en étant promis à une situation inférieure de « serviteurs », privés d’« exaltation » (op. cit., 187-188).

    67DA, 77, 3 ; Clark (comp.), Messages of the First Presidency of The Church of JC of LDS, 4, 205-206 ; Doctrines Of The Gospel Student Manual – R430-431, 1986-2004, 17 ; Ostling et Ostling, 294-314 ; Beckwith, 2001. Ostling et Ostling font état des polémiques ayant opposé les Mormons aux chrétiens d’autres confessions sur ces représentations de la divinité. Ils insistent sur le fait que le mormonisme tend à vouloir ignorer l’idée d’un Dieu ayant été un homme – quoique le concept de « progression éternelle » reste de mise (ibid., 296). Selon T. O’Dea, la représentation mormorne de ce Dieu qui qui aurait été un homme et aurait été « exalté » est un argument majeur permettant d’affirmer que le mormonisme est une nouvelle religion (1957, 91) ; argument souligné par Davies (ibid., 91)

    68Davies, id., 80. Cf. le principe panthéiste selon lequel Dieu et l’homme partageraient une « relation d’identité substantielle » (Gusdorf, 1983, 189 sq.)

    69Ces termes ont correspondu, selon les époques et les auteurs, à différentes façons de concevoir l’évolution de l’homme vers le divin, en admettant une divinisation plus ou moins partielle, symbolique, participative ou réelle. Cf. Marty et al.

    70D’où le fait qu’on distinguera leur représentation de la divinisation de celle développée par Athanase (ibid., 1380-1381) qui insiste sur une divinisation offerte par la « grâce » divine et selon lesquels les hommes demeurent fils de Dieu et non Dieu comme Verbe. On l’opposera également à celle, chez Augustin, d’une deificacio reposant sur la « participation » de l’homme à la nature divine sans conduire l’homme à devenir l’« égal de Dieu » (ibid., 1393).

    71Palamas et Mantzaridis, ibid., 67 ; Lot-Borodine, 52 sq.

    72Thème propre à la gnose.

    73À tel point que beaucoup de membres, surtout les plus jeunes, ignorent apparemment toute sa portée. Bien que la canonicité des pratiques et représentations théopoiétiques ne fasse peu de doute, elle est contestée, entièrement ou en partie, par un certain nombre de membres (ce qui est remarquable, car ce type de contestation n’est pas usuel dans le mormonisme).

    74L’auteur cite plusieurs mouvements rejoignant ces tendances : La Méditation transcendantale, l’Association bonne volonté mondiale, l’école Arcane et le réseau des Triangles.

    75Cf. dans une perspective de théosis : Lot-Borodine, op. cit., 36.

    76Voir aussi J. Taylor, The Gospel Kingdom, 341, in Doctrines Of The Gospel, M. é., op. cit., 31.

    77Young Women Personal Progress – Standing as a Witness of God, 2001, 19-25.

    78Utah, automne 2005, n. t.

    79En proposant une relecture des travaux de M. Eliade, D. Davies analyse cette idée de la « connaissance totale » chez les Mormons comme le fruit d’une tradition hermétique, portée par le xviiie siècle et colorée d’influences platoniciennes, aristotéliciennes et néo-platoniciennes (2000, 93).

    80Davies, 2000, 155. L’auteur remarque que la « salle céleste » des temples est conçue selon le modèle d’une salle de séjour familiale (ibid., 75 et 83).

    81Dans d’une présentation que je fis, lors de son séminaire à l’EHESS.

    82N’étant pas lui non plus marginal si l’on y reconnaît une manifestation caractéristique de la modernité identifiée par D. Hervieu-Léger (1999, 157-200).

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