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Chapitre II. La construction du membre : modèle communautaire, rites et passages
p. 285-304
Texte intégral
1La situation d’un individu dans la société mormone ne tient pas seulement à sa conversion, à son éducation ou à l’héritage qu’il peut avoir reçu d’une histoire et d’us et coutumes collectifs. Son insertion dépend également d’éléments que la connaissance de ceux précédemment traités permet maintenant d’aborder. Un élément capital est ainsi la chronologie rituelle participant à la construction du « membre » et à laquelle nous donnerons le nom de cursus ritographique. Partant du cas particulier de l’adoption, nous poserons la question complexe du lignage et du système des alliances SDJ.
♦ Cursus ritographique des membres
2Afin de comprendre comment l’individu mormon intègre les normes rituelles de sa communauté d’appartenance, il faut saisir comment cette intégration se déroule au cours même d’une vie individuelle. Ce déroulement implique des étapes plus significatives que d’autres. Parmi les rites, certains sont récurrents, en devenant, pour un membre pratiquant, ordinaires (exemple : la « réunion de Sainte-Cène1 »). D’autres, sont exceptionnels et entraînent un changement dans la vie du sujet qui les traverse – ainsi les rites de passage. Ce sont eux qui sont les plus intéressants à restituer dans une dimension biographique afin de mesurer les métamorphoses que sont censées opérer leur succession. L’étude de l’enchaînement de ces passages, tout au long de la vie d’un individu, peut donc permettre d’expliquer le phénomène d’intégration des normes rituelles et ses effets supposés. Mais, parce que ce procédé exclu toute la dimension ordinaire, répétitive ou régulière – celle qui n’induit pas un passage net et immédiat, mais peut-être un autre progressif – nous proposerons une autre voie d’analyse de l’impact des rites sur l’individu, que nous désignerons sous le néologisme de ritographie. Il s’agira ainsi de dresser une typologie abstraite des rites susceptibles d’éclairer le rapport entre l’individu et la communauté.
Rites et biographies
3L’ensemble des rites et passages2 relevés lors de l’analyse du système éducatif est difficile à restituer au sein de l’échelle biographique d’un individu ; d’où la nécessité de faire le point, à l’aide d’un tableau synthétique.
Tableau 39 – Synthèse des rites et passages d’une biographie SDJ.
| Naissance | Rite de « don du nom » | |
| 8 ans | Baptême | |
| 8 ans | Confirmation | |
| 12-18 ans | Entrée dans la « Prêtrise d’Aaron » « Certificat du devoir envers Dieu » | Entrée dans le « Programme de progrès personnel de la jeune fille » « Distinction de la jeune fille accomplie » |
| 18 ans | Entrée dans la Prêtrise de Melkisédek | Entrée dans la société de Secours |
| 18 ans < | Bénédiction patriarcale3 | |
| 18-27 ans | Appel à servir en mission – Mission Entrée au temple/dotations | |
| Mariage/scellement au temple | ||
4Si l’influence de la plupart de ces étapes sur le destin individuel a déjà été soulignée, ce tableau introduit pourtant un élément nécessaire à la compréhension du rapport entre rites et biographie ici en jeu. Il s’agit d’une « bénédiction » particulière en ce sens qu’elle ne peut être reçue qu’une fois, généralement à la transition entre la jeunesse et l’âge adulte : la « bénédiction patriarcale ». Un texte de W. J. Mortimer précise la nature du rite et sa finalité : un « patriarche » donne « par inspiration » le nom de la tribu d’Israël par laquelle le sujet est généalogiquement lié à Abraham et dispense ensuite une « bénédiction d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » (Mortimer, 1066-1067). Ainsi que l’explication de Mortimer le laisse percevoir, ce rite permet à l’individu d’établir un lien de filiation symbolique4 qui le rattache, au plan généalogique, à sa communauté d’appartenance. Il intervient alors comme double opérateur avec le rite de « scellement ». Mais la deuxième fonction du rite que rappelle Mortimer, et qui importe ici davantage, est celle de préciser le parcours biographique du « membre » par l’indication explicite d’« admonitions et de promesses », c’est-à-dire des « potentialités » de ce dernier, de ses « traits de caractères », de ses « forces et faiblesses », de ses « dons, talents et compétences », mais aussi, et surtout, des « obligations de gratitude et de consécration » qui en découlent (ibid.). Un détail décisif est que, même si le rite prévoit que la bénédiction soit oralement prononcée par un « patriarche », il requiert la présence d’un témoin qui procède à l’enregistrement audio et consigne le discours à l’écrit5. Selon Mortimer et comme il nous l’a souvent été rapporté, une copie est faite de cet écrit, et la copie rejoint les fonds d’archives de l’institution – cet exemplaire participant ainsi à la construction de l’histoire communautaire. Mais le texte est aussi conservé par l’individu, qui le conserve alors très précieusement, en le gardant même parfois sur lui6. Plus qu’une simple programmation biographique, ce type de pratique peut être interprété en termes de logique d’initiation7 et, plus spécifiquement, en termes anthropopoiétiques dans le sens où il signifie clairement la fabrication d’un « membre » – fabrication, généalogique, de son appartenance au groupe, comme fabrication, essentielle, de ses qualités et de son destin individuel. C’est pourquoi le rite de « bénédiction patriarcale » constitue un rite anthropopoiétique8 déterminant pour le parcours de l’individu dans la structure communautaire. Or, comme la diversité des éléments figurant dans le tableau synthétique le montre, il ne s’agit pas d’un événement indépendant ni unique, et il nous faut revenir encore sur l’ensemble du système rituel afin de saisir son impact sur la vie de l’individu, pris comme membre du groupe.
Ritographie : des rites ouverts ou exotériques aux rites ésotériques ou fermés
5Si nous considérons l’Église SDJ comme un système, nous devons nous garder de nous en tenir à l’étude de parties pouvant illusoirement se présenter comme le tout : une partie, singulièrement prédominante, est par exemple l’ensemble des pratiques rituelles performées au sein des « paroisses9 » qui ne pas doit masquer la coexistence de rites plus discrètement dispensés dans les « temples » – ces derniers représentant le pendant secret des premiers, qui se déroulent au grand jour. Si l’on considère donc avec plus d’attention le phénomène rituel mormon, on observe un grand nombre de rites, ouverts ou secrets. Il convient alors d’en dresser un inventaire, puis de les analyser selon leur type et, enfin, d’établir un classement révélant la logique systémique à laquelle ils répondent. Afin de rendre compte de la dualité existant entre les rites ouvertement performés par les Mormons et ceux qui sont enfermés dans les temples, nous distinguerons, par ce que nous appellerons, de façon néologique, une ritographie, ceux qui correspondent aux rites exotériques ou ésotériques, selon une terminologie plus classique. Ce vocabulaire ne suffisant cependant pas à expliciter la différence entre les catégories de rituels en question, nous tâcherons, en premier lieu, de préciser cet aspect par des moyens plus adéquats. L’opposition faite entre les rites ouverts et les rites fermés n’est pas relative au vocabulaire bergsonien, dissociant l’ouvert et le clos. Il s’agit plutôt de déclarer la dimension secrète ou non du rituel10, c’est-à-dire de son ouverture à un public large, ou, le fait qu’il soit réservé à un public particulier. On ne peut recourir à une dichotomie entre l’interne (à la communauté) ou l’externe, puisque les premiers peuvent se dérouler à la chapelle à l’intention d’un public interne ou externe, et que les seconds ne sont pas accessibles à tous les membres de la communauté (en étant l’objet de restrictions spéciales). On séparera également cette nomenclature de celle qui divise le privé et le public (Mauss, 1947, 228-236), attendu que, parmi les rites de la première catégorie, on en trouve à la fois des privés et des publics (certains parmi les premiers sont également plus ou moins publics ou privés, selon le lieu où ils sont performés – l’aire domestique ou celle de la chapelle – et selon la façon dont ils touchent à l’intimité de la personne – dans le cas de la « bénédiction patriarcale »). De même, la distinction entre l’individuel et le collectif (Durkheim, 1912-1991 ; Mauss, ibid.) ne saurait non plus être appropriée, sachant que (comme la précédente entre le public et le privé), elle se superpose à celle que nous voulons établir. Pour ne pas créer de confusion – et insister sur le caractère caché (Balandier, 1988, 92-97) qui caractérise donc les rites fermés –, nous veillerons à compléter nos deux appellations par les qualificatifs d’exotérique et d’ésotérique11. La question des rites exotériques ou rites ouverts sera très vite traitée, car elle consiste en un rappel de points déjà maintes fois présentés au cours des chapitres précédents. Ce rappel – sous forme de bref tableau – ne vise qu’à mieux distinguer la première catégorie de rituels de celle dont il sera ensuite question et qui recevra la dénomitation de rites fermés.
Tableau 40 – Rites ouverts et fermés.
| LIEU | PRIVÉ ou PUBLIC (échelle de 0 à 5 depuis privé à public) | ||
| RITE12 | Chapelle | Autre | |
| Baptême (« pour les vivants ») | + | + (lorsqu’il n’y a pas de chapelle : partout où l’immersion est possible) | 5 |
| Bénédiction patriarcale | Dans le bureau du patriarche – ou au foyer dans le cas d’une béné. de la part du père de famille | 1 | |
| Distinction de la jeune fille et du devoir envers Dieu | + | 5 | |
| Confirmation | + | 5 | |
| Don de la prêtrise | + | 4 | |
| Don du nom | + | 5 | |
| Imposition des mains aux malades | Selon le lieu où se trouve le malade | 3 | |
| Mise à part | + | 3 | |
| Partage de la Sainte-Cène | + | 5 | |
| Réunion de témoignage | + | 5 | |
6Les rites fermés ou ésotériques se déroulent quant à eux au « temple ». Il s’agit du « baptême des morts », de la « dotation » et du « scellement ». Comme l’observation in situ est impossible dans les temples, on devra se contenter de l’étude des matériaux écrits sur le sujet13. On a précédemment traité, superficiellement, de chacun, mais il reste à comprendre leur agencement au sein du parcours rituel proposé à l’individu. Le premier rite que ce dernier peut accomplir dans sa vie, dès qu’il a douze ans, est le « baptême des morts » qui lui permet de faire baptiser, par procuration, ses ancêtres. Lorsqu’il est plus âgé (avant de partir en mission, ou de se marier), il peut, dans une deuxième étape, se rendre au temple pour être « lavé et oint14 », puis « recevoir » sa « dotation » : un rituel comportant deux séquences, l’une d’apprentissage15, l’autre d’engagement à tenir des « promesses » (Hunter), se déroulant dans deux espaces distincts, dits salles d’ordonnances16. Une fois sa « dotation » reçue, l’individu peut alors demander le « mariage du temple » (ou « scellement17 »). J.-F. Mayer porte son attention sur la progression initiatique instaurée par l’enchaînement des rites du temple, en considérant la nature de l’« endowment » (ou « dotation »), à travers lequel on discerne une influence maçonnique (1991, 14-30)18. En fait d’initiation, il importe de préciser que sans « dotation », l’individu ne peut accéder aux points culminants de son parcours : le « scellement », et, la station silencieuse dans ce que l’on pourrait comparer au saint des saints du temple mormon, la « salle céleste ». La progression est soulignée, non seulement par la gradation19 entre les séquences rituelles, mais aussi, de façon toute matérielle20, par la structure de l’édifice qui se décompose en différents étages21 (correspondant aux séquences rituelles) reliés par un escalier en colimaçon22 que l’initié doit emprunter pour passer, par ascension, d’un niveau à l’autre23. Ainsi que nous avons pu l’observer en visitant le temple de Copenhague, le passage d’une salle à l’autre est accentué par l’augmentation progressive de la luminosité, et le sol du couloir semble légèrement incliné avant l’arrivée à la « salle céleste ». Mais alors qu’il est ici question d’initiation, en quelle mesure peut-on exactement parler de secret ? Si l’on tente de répondre à cette interrogation par la recherche d’une explicitation endogène du tabou, on observe que le terme de « sacré » se substitue le plus souvent à celui de « secret24 » qui correspond pourtant à la définition donnée de l’attitude à conserver à l’égard des temples. Ainsi l’un des principaux documents édités par l’Église SDJ au sujet de ces lieux répond à la « question fréquemment posée », « que puis-je dire aux autres de mon expérience dans le temple ? » pour préciser les limites de l’interdit :
« L’expérience du temple est sacrée. Nous pouvons exprimer librement nos sentiments, mais il y a des éléments de la dotation du temple qui sont trop sacrés pour qu’on en parle à l’extérieur, et il nous est interdit de le faire » (Temples 1997-2000, 80).
7Cette substitution n’est pas accidentelle, et on la retrouve systématiquement dans les textes et discours endogènes concernant les temples. Les rites du temple sont-ils « secrets » ou « sacrés » ? Quelle facette retenir dans une étude anthropologique ? Apparemment, tout est visible dans le temple tant qu’il n’est pas sacralisé par la dédicace. L’ÉSDJ tient à démontrer, au-delà d’une seule visibilité, une certaine ouverture à l’extériorité à travers son prosélytisme lui-même (certes, la démarche vise à intégrer l’altérité, mais celle-ci n’est pas totalement exclue). Où réside alors le secret du temple ? Quelles frontières séparent ceux qui le partagent du monde extérieur ? La frontière des lieux s’impose la première, car elle disjoint à la fois l’intériorité spatiale de l’extériorité, et les personnes qui, tout en appartenant à une même communauté de croyances, sont « dignes » ou non d’accéder au secret. Si l’on se tourne vers le mode de performance des rites, on prend conscience qu’il est justement mal connu. Des éléments significatifs et les buts poursuivis sont parfois rendus accessibles par des ex-Mormons (via l’Internet). Mais les « membres-actifs » sont réticents à les évoquer. En tout cas, il y a « des choses qu’ils ne peuvent pas (ou ne doivent pas, selon les différents témoignages) dire25 », et l’on peut concevoir que la seconde barrière hermétique demeure dans le discours. Seulement ce tabou discursif est-il uniquement réservé aux relations avec le monde extérieur ? Quelques détails présentés lors de la visite du temple incitent à réfléchir sur le rôle du silence au sein du temple lui-même. En considérant la succession des « salles d’ordonnances », l’on s’aperçoit qu’elles aboutissent à la « salle céleste » où l’individu est amené à se représenter le point d’achèvement de son parcours initiatique. Or, à cet endroit, le silence est de rigueur. Lors de la visite des portes-ouvertes (avant même la « dédicace »), les visiteurs sont prévenus avant d’y entrer qu’ils ne devront pas y dire un mot. Les guides spécifient que les membres feront de même, lorsque le temple sera en service. La conclusion d’un secret pouvant être maintenu entre les initiés eux-mêmes serait hâtive. Mais il n’en reste pas moins que le point culminant des révélations attendues par l’initié se tient dans le silence : on peut aussi supposer le caractère personnel de leur contenu, et leur incommunicabilité. De cette forme d’indicibilité émerge donc encore une zone de protection du secret. L’évolution historique des rituels du temple joue un rôle dans cette logique de séparation symbolique. On pourrait penser que l’écoulement du temps ait favorisé la divulgation du secret, ou l’abandon progressif des techniques visant à sa préservation. Or, dans le cas présent, la politique mormone d’adaptation à la modernité semble avoir induit le contraire, en introduisant un autre type de silence dans le temple : dans la « première salle d’ordonnance26 » du temple de Copenhague (l’un des plus récent), apparaît un écran destiné à la projection de films, et des bornes (voir dans la partie supérieure de la photo qui suit, au centre, l’antenne en forme de boîtier disposé dans l’angle du plafond blanc) permettant de retransmettre le son par infrarouge, en différentes langues, jusqu’au casque de l’initié. Les scènes jouées et les projections de films usuels sont ici remplacées par des moyens techniques qui ont finalement pour effet d’instaurer une nouvelle dimension silencieuse dans les lieux. On ne sait si cette conséquence est recherchée, mais une atmosphère de confidentialité se dégage ainsi de la réception individuelle des messages.
Rites domestiques
8En partageant la vie de différents foyers mormons en Utah à l’automne 2005, j’observais la pratique vivante de ce que j’appellerai une série de « rites domestiques », justifiée par la présence d’un ou plusieurs prêtres à domicile.
9On aura pu le comprendre, un certain nombre de rites sont performés collectivement et impliquent la participation de différents niveaux de groupe : du temple à la cellule familiale, en passant par la paroisse ou par le groupe réuni dans le cadre d’une activité particulière (ou groupe ad hoc formé parmi les jeunes étudiants pour les réunions de « soirées familiales »). Parmi les rites collectifs des temples, on retiendra les « baptêmes pour les morts », et les « scellements » ; parmi ceux des chapelles, la « Sainte-Cène » ; parmi ceux des familles, les prières27 du matin, du soir, de la bénédiction du repas et des départs (en voiture, au début d’un trajet). Alors que déjà, en 1909, Marcel Mauss remarquait que « les pratiques religieuses [étaient] devenues pour la plupart vraiment individuelles » (ibid., 361) et que nombre d’auteurs contemporains soulignent à quel point le fait s’est accusé depuis avec, notamment, une « absorption de [l’individualisme religieux] dans l’individualisme moderne » (Hervieu-Léger, 1999, 162, 157-200), les Mormons présentent une certaine forme d’exceptionnalité du fait de la persistance majeure des rituels et pratiques de prières collectives dans leur communauté.
10Dans un système qui prévoit que tous les hommes soient ou deviennent prêtres, la présence d’un prêtre, au minimum, au sein du foyer constitue un paramètre essentiel dans l’étude de la ritualité domestique. En parlant du prêtre, on pense a priori au personnage du père-époux qui se situe apparemment à la tête de la hiérarchie de la cellule familiale. Mais, à partir du moment où tous les hommes franchissent le passage de l’accès aux classes sacerdotales des « prêtrises », on comprend alors qu’il peut s’agir d’un homme de génération inférieure et que le personnage du frère-fils constitue ainsi lui aussi une figure de prêtre dans la famille. Les rôles sacerdotaux sont-ils alors les mêmes pour les prêtres des deux catégories ? Quels types de rites sont-ils susceptibles d’accomplir dans le cadre de leur famille ? Et quelles représentations sont attachées à leur statut respectif dans ce cadre privé ? Dans la cellule familiale mormone, la distinction est clairement opérée entre les rôles du père (des enfants)-époux (de l’épouse) et du fils (des parents)-frère (des frères et sœurs) : le premier ayant la responsabilité majeure d’éduquer le second, mais aussi celle de diriger, avec son épouse, la maisonnée. Un manuel destiné aux « prêtres » précise que le père représente le « patriarche » de la maisonnée et que la fonction de diriger sa famille lui est confiée28. Tout comme l’« évêque » dans sa paroisse, il a pour fonction de s’entretenir régulièrement avec chacun des membres de sa famille pour débattre des questions nécessitant avis ou conseil29. Selon cette hiérarchie, le frère-fils se trouve dans la situation, secondaire, de suppléer au père en cas de besoin. En fait de responsabilités sacerdotales, les rites qu’ils dispensent tous deux, dans cet espace privé qu’est le foyer, sont surtout des « bénédictions » (i. e. « bénédictions de santé » ou « de réconfort »). Là encore émerge le dualisme déjà évoqué à propos des représentations mormones de la masculinité : les prêtres se doivent d’incarner autant l’autorité que la protection et le réconfort qui sont en opposition avec l’image de violence symbolique ou réelle souvent associée aux fonctions patriarcales (Goffman ; Godelier, 1982-1996 ; Héritier). Dans les représentations mormones du père30, le rôle du « patriarche » ne semble pas incompatible avec celui d’un père-nurse, qui « porte[rait] à ses enfants un intérêt constant et passionné et s’acquitte[rait] de ses devoirs avec empressement et tendresse », tel que Malinowski le décrivait chez les Mélanésiens (1921-2002, 21). Que ce soit en tant que père-époux ou fils-frère, le « prêtre » mormon assume donc au sein de l’espace privé du foyer une représentation à la fois de l’autorité sacerdotale, similaire à celle exercée par l’évêque dans la paroisse, et de la protection garantie par les rites qu’il peut y prodiguer.
♦ Du « scellement » des enfants adoptés au système des alliances
11La forte dimension du prosélytisme dans la culture mormone laisse souvent croire à l’usage systématique d’une stratégie d’ouverture maximum à la société générale. Et pourtant cette communauté n’accepte pas tous les aspects du monde qui l’entoure. De la confrontation de la communauté à la société en général naissent donc des solutions d’acceptation ou de rejet qu’intègre chacun des membres au cours de son parcours de conversion, d’éducation ou de vie. Deux situations extrêmes illustrent, aux antipodes l’une et l’autre, ce rapport dialectique entre acceptation ou rejet : au pôle de l’ouverture, l’argumentaire civique mormon ; au pôle du rejet, les phénomènes d’exclusion. Troisième terme de ce jeu d’opposition : l’intégration de celui ou celle qui n’est pas né(e) dans la communauté, qui n’a pas non plus demandé de conversion, mais qui se trouve intégré(e) de fait. Le cas de l’enfant adopté révèle à ce titre une dimension inattendue des représentations SDJ, introduisant des éléments inédits. Partant du cas de l’adoption, nous montrerons comment la reconnaissance mormone du concept de la « famille éternelle » induit des conséquences bien particulières sur le système d’alliance en vigueur dans la communauté.
Ce que la pratique de l’adoption révèle du système communautaire
12Ayant l’impression que l’adoption était fréquente chez les Mormons, et que cette pratique semblait valorisée31, je me posais la question de savoir si elle relevait de justifications particulières ou s’il existait une histoire du phénomène. Je me demandais également en quoi elle consistait, exactement, dans un tel contexte, et si des rites ou des modalités spéciales l’accompagnaient32. D’un point de vue historique, en effet, il existe des antécédents aux faits contemporains. D’après différentes sources, au cours du xxe siècle, les Mormons d’Utah conçurent un « Mormon Placement Program », visant à convertir des enfants Indiens (Hopi et Navajos) en les « plaçant » dans des familles SDJ « assorties » qui les accueillaient, le temps de leurs études dans des institutions mormones, comme la BYU (Mullen, 310-318 ; Pavlik ; Shomaker ; Rigal-Cellard, 2005). Mais, dans ce cas, il s’agissait de fosterage et non d’adoption33. Or, si l’intention de prosélytisme et les représentations théologiques (Pavlik, 21) l’emportaient dans le cas du placement de ces enfants Indiens, ce sont aujourd’hui les valeurs accordées à la famille qui sont déterminantes : le manifeste de La Déclaration au monde sur la famille, la croyance selon laquelle les enfants auraient « une nature et un héritage divin », les positions paradoxales à l’égard de l’avortement et l’encouragement du « don » à l’adoption des enfants de « parents seuls34 » ou de « parents adolescents » sont autant de facteurs à prendre en considération dans l’explication du phénomène. Les modalités de l’adoption SDJ permettent également d’apporter quelques éclaircissements. La consultation d’un site Internet SDJ permet de constater que les adoptions d’enfants par des « membres » de l’Église SDJ ne se font pas à travers n’importe quels canaux, mais que, tout comme il pouvait en être question lors du « placement » des enfants Indiens, elle est encadrée par des organismes liés à l’institution SDJ elle-même. Le site Providentliving. org fait ainsi état de l’existence d’un service particulier, le LDS Family Service (LDSFS) ayant, entre autres, pour vocation d’accompagner les parents SDJ dans leurs démarches d’adoption35. Mais, indépendamment de l’institutionnalisation de la pratique de l’adoption, le rite qui accompagne le passage de l’enfant de sa famille biologique à sa famille adoptive est à signaler. Dans la salle de scellement des temples, un autel servant à unir les époux a aussi pour vocation de « sceller » les enfants à leurs parents adoptifs (ou les enfants nés hors scellement des parents, à leurs parents biologiques36), afin qu’ils ne forment plus qu’une seule « famille éternelle ». En dépit du secret qui recouvre normalement ce qui a trait aux temples, je reçus confirmation de l’existence de cette pratique auprès d’une famille ayant fait suivre l’adoption de leur enfant par un « scellement », et je retrouvais un récit détaillé de ce rituel dans un « témoignage37 » rapporté par un magazine SDJ (T. M. Burton, 1980). La pratique contemporaine est ainsi bien différente de celle ayant concerné les Navajos et Hopis : on peut parler d’adoption dans le sens où les enfants sont aujourd’hui intégrés à des familles SDJ dont les parents deviennent les leurs et dont ils rejoignent le lignage (Thomas, id.), du fait du rite de « scellement au temple ». Au-delà du simple transfert de parentalité, et sachant que le « scellement » de l’enfant implique son intégration à la communauté, on peut voir ici une tentative de reconstruction du lien non seulement familial mais aussi communautaire38. Ce phénomène n’est donc pas sans susciter des interrogations sur la représentation mormone du lignage et sur les pratiques pouvant justifier la constitution de ce dernier, à travers le système des alliances39.
« Families can be together forever » ou le système des alliances
13Que devient l’enfant adopté dans la cellule familiale mormone ? Son statut et le rituel d’entrée pratiqué au temple, amènent à voir la famille mormone sous un aspect différent de celui introduit par la compréhension de son rôle éducatif. Ici, c’est sa place au sein de la communauté, sa fonction constructrice de lien communautaire qui est à interroger. Avant de présenter les éléments tenant à cette perspective, il est nécessaire de préciser le régime sous lequel les parents sont reconnus comme couple, et d’indiquer les modalités et enjeux du mariage mormon.
Le Mariage
14Au cours d’un entretien, un évêque SDJ fit un jour référence à la représentation selon laquelle chaque individu aurait deux « parents célestes ». Interrogé à ce sujet, il fit allusion à un personnage : la « mère céleste », épouse, discrète, du « Père Céleste » (i. e. « Dieu le Père »). Alors que je posai plus de questions, il me confia que je ne trouverais aucun texte canonique confirmant son existence. Il ajouta que la question devait être éludée « par respect ». Par respect d’une certaine « intimité divine » (d’après ce qu’il invoqua), d’un secret d’initié, d’un tabou ? Je n’en sus pas plus lors de cette discussion, sinon qu’il y avait, selon mon interlocuteur, plusieurs moyens d’acquérir la connaissance d’un tel fait : par déduction en suivant « la logique des Écritures », et en « recevant soi-même une révélation ». La conclusion de l’évêque à ce propos n’en était pourtant pas moins digne d’intérêt : il expliquait, en effet, que les hommes étaient faits à l’image d’un Dieu qui ne nous demandait de ne faire que ce qu’il aurait lui-même fait (demande adressée au moyen des « révélations personnelles ») ; c’est-à-dire de l’imiter.
« “Tout ce que l’on fait, le Seigneur l’a fait. On n’en parle pas beaucoup à cause du respect de l’intimité divine. On connaît, mais cela ne va pas aider à progresser.” […] L’évêque m’explique qu’il sait qu’il y a une mère céleste, même si ce n’est pas dans les Écritures, parce que “tout ce que le Père demande, ce que le Seigneur demande par révélation, il l’a fait. S’il demande le mariage aux hommes, c’est pareil pour lui. Il demande à ce qu’on suive son exemple”. Mais l’évêque ajoute qu’“il ne faut pas en parler par respect”. “C’est une connaissance par déduction et par révélation personnelle”40. »
15La découverte de cette représentation d’un couple divin attira alors mon attention sur un point : l’existence d’un modèle de couple proposé à l’imitation, et susceptible de conditionner le processus anthropopoiétique en jeu dans la communauté. Je cherchais donc plus d’informations concernant ce modèle et plus de données sur la pratique mormone du mariage. Contrairement à l’assertion de l’évêque, il se trouvait des sources, rares mais existantes, attestant de la canonicité de cette croyance dans la tradition SDJ. Il s’agissait, tout d’abord, d’un passage de l’un des textes canoniques clef des Mormons, les Doctrine et alliances (DA, 20, 17-18). Dans l’Encyclopedia of Mormonism, l’article « God the Father » faisait mention de la représentation du couple divin, et de l’injonction faite à l’homme et à la femme de procéder à l’imitation d’un tel modèle « non-allégorique » (« pattern, model, and example ») (Robinson, 549). Dans le même document, un article était d’ailleurs consacré à la présentation de la « mère céleste ». L’auteur y invoquait en premier l’« autorité des sources », qu’elle citait ensuite, pour finalement expliquer qu’il s’agissait d’une croyance passée à l’état d’« implicite » dans la « pensée mormone » (Anderson Cannon)41. De façon moins explicite, le couple céleste apparaît dans nombre de textes ou discours, et l’on peut s’attacher à une relecture de certains, en discernant des présupposés pouvant passer inaperçus : ainsi la « Déclaration au monde sur la famille » (Hinckley, op. cit.) où apparaît, en filigrane, le constant rappel de l’enjeu capital du mariage, soit l’injonction d’imiter le couple divin. On y note d’ailleurs la façon dont surgit un élément ésotérique annoncé à tous, selon une forme difficilement interprétable pour un non-initié : pour un tel lecteur, l’idée des « parents célestes » évoqués par le texte peut faire référence à tout autre chose qu’un couple divin, comme un couple de parents non-divin, ou un Dieu qui aurait une nature de père et de mère à la fois. D. Davies note qu’un bon nombre de Mormons, dont la quantité non négligeable de ceux qui ne sont pas engagés dans le système rituel des temples, n’ont pas vraiment connaissance de telles représentations en leur état explicite (2003, 186). Le détour par ces textes permet aussi d’insister sur une conséquence inattendue du mariage relativement à la constitution du couple conjugal. Alors que l’on s’est déjà posé la question de la valeur différentielle des sexes, l’introduction d’une figure divine féminine implique de revoir le statut de l’homme et de la femme, induit par l’imitation du modèle. Les éléments sociaux et rituels auparavant pris en considération, ont pu laisser penser que la femme était exclue de la sphère sacerdotale, tout au moins de la « prêtrise », et, en tout cas, des places les plus élevées de la hiérarchie. Mais comment comprendre qu’en étant appelée à l’imitation d’une divinité féminine, elle se trouve dans une telle situation d’exclusion ? Et, d’ailleurs, cette situation est-elle aussi réelle qu’elle ne le parait a priori ? Alors que le personnage de la « Mère Céleste » appartient au domaine ésotérique, existe-t-il, dans ce même domaine, une part des rôles sacerdotaux auquel la femme serait associée ? En discutant en Utah, de façon informelle, de l’exclusion de la femme du système sacerdotal, un « membre » objecta qu’en se mariant au temple, celle-ci devenait « prêtresse » elle aussi, en « partageant la prêtrise de son mari ». Puis, il me dit qu’il ne pouvait m’en dire plus sur ce fait qui touchait au sujet du « temple42 ». Cette information est confirmée par l’Encyclopedia of Mormonism, dans un article relatif à un certain « ordre patriarcal de la prêtrise ». Le texte indique qu’il existe, dans le système SDJ, une forme de « prêtrise » suprême et « idéale » qui domine l’institution de la « famille éternelle », et où l’époux et l’épouse se partagent les fonctions sacerdotales – avec un modèle intermédiaire, proposé à l’imitation, à travers l’image du couple d’Adam et Eve (Mckinlay, 1067)43. Si les femmes mormones semblent, a priori, n’avoir aucune fonction rituelle, il ressort ainsi, a posteriori, que, comme Godelier l’avait observé chez les Baruya (1982-1996, 84-127, 114), il y a une différence majeure entre le statut accordé à la femme dans les versions exotériques et ésotériques du système de représentations et de pratiques rituelles : les femmes n’ont pas de fonction rituelle dans le domaine exotérique, et, pourtant, des fonctions de prêtrise masculines et féminines existent du fait des rites du temple – fonctions associées à une image de la divinité admettant donc un couple homme-femme (« père céleste – mère céleste »). D. Davies, explique que la croyance mormone en un couple divin, si elle représente une forte raison de l’attachement de la communauté à l’institution de la famille, est aussi à l’origine de mouvements mormons féministes, visant à revendiquer des conséquences, pour les femmes, de leur parenté avec une « Mère céleste », comme au contraire, à s’interroger sur les fonctions, égales ou seulement fonctionnelles, de cette « épouse » du « Père céleste » (2000, 149 ; 2003, 186 ; Anderson, 1996, 159-165). Dans une perspective anthropologique, il faut concéder que ce schéma n’est pas seulement propre aux Mormons. En contexte nord-américain, R. Radfor Ruether a, par exemple, étudié le cas récurrent, dans les mouvements utopistes, de la croyance en un Dieu « duel ou androgyne », dérivée du gnosticisme et de philosophies héritées de J. Boehme ou E. Swedenborg. Mais elle présente les Mormons comme exceptionnels en ce sens qu’ils ne considèrent pas seulement une telle dualité, mais bien l’existence séparée de deux personnages, lesquels sont mariés selon une forme d’alliance servant de « prototype » à celles des êtres humains entre eux (Radford et Skinner, 47-48). Frazer, dans le Rameau d’Or, consacre un paragraphe à la question du mariage des couples divins (Frazer, 1890-1981, 339-354). On notera seulement que la plupart des cas d’unions hiérogamiques considérés par cet auteur impliquent l’alliance d’une entité divine avec un être humain, et que le procédé mormon témoigne d’un mariage entre dieux, fournissant le modèle des alliances pratiquées par les êtres humains entre eux. Or, le principe de l’imitation d’un modèle divin, par le recours à un procédé rituel, n’est pas non plus exclusivement mormon, et si l’on a recours à l’interprétation d’U. Fabietti au sujet des rites mimétiques, on peut insister sur le fait que le « mariage pour l’éternité » des Mormons est à considérer dans son intégration au processus anthropopoiétique que l’on a précédemment constaté.
« L’élément mimétique enveloppe le rite d’une aura particulière, destinée à évoquer la présence dans l’être humain de “quelque chose d’autre que lui”, ou bien la tentative de l’être humain de devenir “quelque chose d’autre que soi” tout en demeurant soi-même » (Fabietti, 2003, 205).
16Tout comme R. Radfort Ruether le soulignait au sujet de l’idée du couple divin, le rapprochement entre le Dieu et l’homme ici induit rappelle un thème cher à la gnose, selon lequel l’homme doit se « reconnaître en Dieu », et dont on retrouve le germe dans nombre de mouvements religieux contemporains (Vernette, 2002, 101, 116). Mais, ainsi qu’on le verra, le système rituel mormon est surtout le lieu de création d’un rapport homme/dieu spécifique, qui dépasse le simple processus cognitif ou spirituel de la « reconnaissance ». En tout état de cause, l’ensemble de ces considérations permet de discerner les causes de l’insistance majeure de la communauté mormone sur la question du mariage. On ne s’étonne plus ainsi de la valeur créditée à cette institution, ou de la façon dont les concepts du mariage et de la famille sont si récurrents. Souvenons-nous ainsi de la façon dont la BYU avait été présentée, par les jeunes que nous avions rencontrés : comme le lieu phare de la recherche d’un conjoint SDJ. Cela ne ressortait pas seulement dans les discours, mais était aussi attesté par la récurrence du sujet dans la documentation écrite sur le campus44 et par l’existence de formations théoriques au sujet du mariage et de la vie familiale.
17Ce contexte implique que la recherche du conjoint idéal pour la formation d’un tel couple n’est pas non plus laissée au hasard. Les « sorties en couples » sont prohibées jusqu’à l’âge de seize ans, mais, à partir de là, elles deviennent en Utah une quasi-obligation sociale, et sont organisées sous la forme de « dates45 », généralement ainsi conçues : des sorties en groupes de deux couples, au minimum, pour des activités de détente. L’enjeu de ces sorties est, explicitement, de mieux connaître les membres du sexe opposé pour, finalement, choisir un conjoint. Elles sont régulières dans le sens où, dans de nombreuses familles, on n’envisage pas qu’un jeune homme ou une jeune fille puisse passer un samedi soir sans « date ». Elles sont pratiquées par les jeunes durant plusieurs années, sachant que, pour le garçon, le mariage n’est pas envisageable avant la mission. Pour les filles, au contraire, un mariage précoce semble usuel : lors d’un cours de premier cycle à la BYU, et lorsqu’un professeur demanda aux étudiantes mariées présentes de lever la main, les trois-quarts de l’assistance se déclarèrent et leur âge moyen ne dépassait pas 19 ou 20 ans. Ainsi que nombre d’étudiantes de la BYU me l’ont également confié, l’âge « normal » pour se marier était, selon elles, 21-22 ans, car cela devenait « difficile » à 25 ans et « quasi désespéré » après 28 ans46. Cette grande précocité semble relative au milieu mormon d’Utah, et elle serait moins marquée en France. En région parisienne, le mariage serait ainsi plus tardif (dans les 23-25 ans en moyenne)47. Mais le système des « dates » ne préside pas totalement à la recherche du conjoint. Un paramètre plus formel et institutionnel entre en jeu : une « préparation au mariage » proprement dite. À la différence d’autres contextes religieux, ce n’est pas le couple de fiancés qui est ici préparé à un mariage prochain, mais le jeune individu qui est préparé au principe du mariage, bien avant que la situation concrète ne se présente à lui. La préparation au mariage n’est pas proposée de façon individuelle, mais toujours selon le système des classes, comme pour les autres cours d’Institut de religion auxquels elle est attachée. Ce n’est pas une formation concernant exclusivement les jeunes couples se préparant effectivement au mariage, mais visant tous les jeunes de la classe d’âge des jeunes adultes non-mariés. Comme toutes les autres démarches pédagogiques SDJ, elle est guidée par des manuels et documents spécifiques48. Et l’un des points centraux de cette préparation concerne le « choix du conjoint », avec de nombreuses recommandations49. Ces dernières sont largement commentées, surtout dans les discussions des jeunes entres eux50 ou lorsque les « instructeurs » les présentent durant les « cours51 ». N’oublions pas de préciser le rôle de la « révélation » dans la décision du mariage. Comme lors des autres occasions où ils peuvent être confrontés à un choix, les jeunes Mormons, ne manquent pas, a fortiori, de recourir ici à la prière et ils n’hésitent pas à entrer dans la logique de quête de « révélation » que nous avons déjà pu souligner. Le récit le plus commun à ce sujet met en scène un jeune homme ou une jeune fille qui s’agenouille pour demander à Dieu si la personne qu’il ou elle a en vue pourrait être son conjoint, où il/elle reçoit une « révélation » l’encourageant ou non au mariage en question (dans ces circonstances, le jeune homme peut d’ailleurs déclarer ensuite cette réponse au cours de sa demande en mariage)52. Certaines prédictions peuvent également être faites aux jeunes sur leur futur mariage lors de leur bénédiction patriarcale : « De toute façon, [ainsi que me dit une jeune fille de 24 ans d’un air assuré], je sais que j’épouserai pas un membre. – Ah bon ? [dis-je en riant] Comment tu sais ça ? – C’est dans ma bénédiction patriarcale qu’on me l’a dit53. » La remarque de cette jeune fille permet de soulever une question délicate. Les jeunes mormons sont-ils encouragés à la préférence d’un conjoint « membre » de leur communauté, c’est-à-dire à une certaine forme d’endogamie, ou, au contraire, à se tourner vers des individus extérieurs, en espérant, pourquoi pas, gagner ainsi de nouveaux « membres » ? Il est difficile de répondre à une telle interrogation, mais le fait est que, le but visé étant le « mariage au temple » (accessible aux seuls « membres dignes »), on peut supposer, a priori, une préférence de type logique pour le mariage endogame. La remarque de cette jeune fille laisse pourtant comprendre que, dans les faits, certains peuvent être encouragés à opter pour la solution inverse. Au titre des questions sur la préférence de l’individu proche ou lointain, on peut aussi se demander si les jeunes membres accusent une tendance particulière à choisir plutôt ceux qui appartiennent à la même communauté locale qu’eux, soit à la même paroisse. D’après ce que nous avons pu observer, il semble que des pratiques divergentes coexistent : alors que la « paroisse » est, pour les membres français, l’un des premiers endroits (avec l’« Institut » et les « Campus ») où les jeunes gens espèrent rencontrer leur futur conjoint, des pratiques d’échanges exogamiques inter-paroissiales paraissent plutôt de rigueur en Utah.
18Étant donné l’ensemble de ces considérations, on ne s’étonnera plus de savoir à quelle fréquence les jeunes mormons parlent de « mariage au temple » lorsqu’on les interroge sur leurs projets d’avenir, alors même qu’aucune réponse n’était suggérée à la question : 24 % en milieu francophone (QJA), 61,5 % chez les étudiants de la BYU (QBYU1). Si l’on considère le chiffre représentant le point de vue des jeunes francophones, on peut penser qu’il ne permet pas d’affirmer que ces jeunes se distinguent par un attachement, plus fort que celui de leurs pairs en général, à l’institution du mariage54. Mais il est beaucoup plus significatif, si l’on tient compte du fait que le « Mariage au temple » est un mariage, endogame, entre individus « membres-actifs » et si l’on considère que, d’après l’enquête sur les Valeurs des Français, 12 % (contre donc le double, 24 %, chez les jeunes mormons) des Français perçoivent comme très important de partager les mêmes convictions religieuses pour contribuer au succès d’un mariage (ibid.).
19Le mariage en soi est performé au temple, selon un rituel auquel ne peuvent donc assister que les « membres » en détention d’un « certificat de dignité » assez récent pour être valide. Dans le cas où, de ce fait, des proches des mariés ne peuvent se rendre au temple, une réunion de prière a lieu dans une « chapelle ». Les festivités suivent en général les coutumes locales, et elles peuvent être accueillies au sein des bâtiments de la paroisse des mariés. Ceux-ci ont respecté une « règle de chasteté » jusqu’au mariage et ne cohabitent qu’à la suite de ce dernier. Il faut souligner la forte insistance de la communauté sur ce principe (tant au niveau privé qu’institutionnel). Si cela constitue a priori un puissant particularisme dans le contexte contemporain, il n’est pas sûr, à y regarder de près, que les jeunes mormons se distinguent autant qu’on pourrait le supposer de certaines catégories de jeunes occidentaux contemporains, quant à leurs représentations et déclarations sur la chasteté, ou quant à leurs intentions de se marier : l’enquête de Smith sur les valeurs des adolescents aux États-Unis montre, par exemple, qu’un nombre non négligeable de ceux qui croient pense qu’il faut attendre le mariage pour avoir des relations sexuelles55. Quant à ce que devient le couple une fois marié, les représentations qui lui sont attachées sont liées à celles de l’homme et de la femme. Mais, si la répartition des rôles en fonction du genre est fermement revendiquée dans l’ÉSDJ, des valeurs d’« unité », d’« amitié » et de « partenariat » sont imposées dans le cadre du couple conjugal, et les activités communes sont vivement encouragées56.
20Les divorces et remariages sont autorisés, y compris dans les familles les plus nombreuses et traditionnelles. Je me souviens, par exemple, de mon passage dans la famille d’une étudiante de la BYU. Dans une immense cuisine, sa mère, une petite femme souriante, timide et à la voix effacée, était en pleine préparation de sauce tomate, de compote de poire et de gâteaux aux pommes (à partir des fruits du jardin). L’échelle de cette production semblait quasi industrielle : la cuisinière devança alors mes questions, en expliquant qu’elle avait onze enfants, et que, même si certains avaient grandi et ne vivaient plus à la maison, elle devait prévoir des quantités adéquates en cuisine. Sa fille m’expliqua alors que sa mère était divorcée et remariée. Lors de son premier mariage, elle avait eu huit enfants mais son époux maltraitait sa famille. Elle put donc divorcer, avec le soutien de son entourage familial et religieux, et se remarier à un homme avec lequel elle eut trois autres enfants. Elle précisa alors que son Église était très attentive à la question de la maltraitance des femmes et des enfants et que, d’une façon générale, elle était sans concession pour les auteurs de violences57. Au sujet des familles très nombreuses, une dernière remarque s’impose à propos de la polygamie. Les Mormons ont été rendus célèbres du fait de cette pratique58, qu’ils interdisent depuis 1890. Selon les mesures officielles de l’institution SDJ, les polygames sont aujourd’hui excommuniés. Pourtant, la « restauration » par J. Smith59 de ce que les Mormons appelèrent le « mariage plural » a laissé des traces. Il existe, d’une part, en Utah, des communautés schismatiques ou dissidentes de l’ÉSDJ où cette tradition reste encore vivace (comme l’Église Fondamentaliste de Jésus-Christ des SDJ, très médiatisée par la série TV Big Love, d’Olsen et Scheffer) – ce dont les médias se font fréquemment l’écho, au risque de confondre les « membres de l’Église SDJ » et les « Mormons » affiliés à ces groupes. Mais, d’autre part, on peut reconnaître dans le « mariage éternel du temple », actuellement en vigueur chez les SDJ, une porte ouverte à une forme symbolique de polygamie. Selon ce rituel d’alliance matrimoniale, le mariage est déclaré valide « pour l’éternité », soit sur terre et dans l’au-delà. Or, un veuf, une veuve, ou un homme divorcé peuvent contracter une telle alliance (une femme divorcée ayant à rompre l’alliance antérieure pour en contracter une nouvelle60). Si le cumul des alliances conjugales n’est pas autorisé ici-bas, il semble qu’il soit en revanche permis dans l’éternité d’une vie après la mort. Quoique le « Manifeste de 1890 » ait abrogé la pratique de la polygamie, il n’en reste pas moins que la présence du texte l’instaurant demeure dans les corpus canoniques des Doctrine et alliances61. À l’opposé, l’absence de toute alliance matrimoniale « au temple », soit le fait de rester célibataire, est plus ou moins discriminant si l’on en croit la doctrine mormone :
« Lorsqu’ils sont hors du monde, les hommes ne prennent pas de femmes, ni les femmes de maris, mais ils sont désignés comme anges dans les cieux ; lesquels anges sont des serviteurs au service de ceux qui sont dignes d’un poids de gloire beaucoup plus grand, extrême et éternel. Car ces anges n’ont pas respecté ma loi ; c’est pourquoi, ils ne peuvent s’accroître, mais restent à toute éternité séparés et seuls, sans exaltation, dans leur état sauvé62. »
21Dans la pratique, on observe cependant que, si un terme spécifique désigne les « adultes seuls » et que des programmes particuliers (voire des paroisses) leur sont réservés, et si l’injonction est régulièrement faite de ne pas choisir cette situation63, les discours officiels se sont tempérés et adoucis à leur endroit.
Alliance et « scellements »
22Les « mariages au temple » constituent ce que les Mormons appellent un « scellement ». Comme on l’aura compris en traitant des enfants adoptés, ces rites ont une extension qui dépasse le simple cas du mariage. Il s’agit d’un mode rituel sur lequel repose tout le système d’alliance64 SDJ en général et qui fonde une perception particulière de la parenté. Or, c’est en retenant le cas des rites accordés aux enfants adoptés que ressort tout l’enjeu de ce rituel au sein d’un tel système. Tout d’abord, si l’on considère la littérature qui vise à les présenter, on peut constater qu’ils sont dits « éternels » ou « pour l’éternité65 », en prétendant ainsi s’opposer aux rituels d’autres confessions religieuses (considérés comme ayant une validité temporelle, dite « pour le temps », par les Mormons). Le but premier des « scellements » apparaît, ensuite, comme opérant la construction d’une « famille éternelle66 ». Parce qu’il se déroule au temple, le rituel du « scellement » est plus ou moins secret. Cependant, la configuration des lieux et un certain nombre de récits (Burton) et d’écrits (Hyer) montrent qu’il y intervient une figure sacerdotale procédant au scellement de deux époux ou des membres d’une famille qui, agenouillés autour d’un autel situé au milieu de la pièce, voient leur reflet se projeter, à l’infini, dans deux miroirs se faisant face et accrochés à deux murs opposés de la pièce67.
23Alors que ces rituels de « scellement » se pratiquent, du fait des mariages, à chaque génération, ils constituent la base du système d’alliance SDJ. Mais ne visent-ils vraiment que la constitution d’un lien familial ? Que penser des répercussions d’une telle logique sur la construction communautaire en général. Revenons sur certains éléments significatifs, pour réinterroger la question des rituels du temple dans leur contexte communautaire.
Notes de bas de page
1Cérémonie du dimanche au cours de laquelle les membres « communient ». Elle comprend le chant de cantiques et des discours et témoignages de membres désignés à tour de rôle. Il n’y a pas d’officiant particulier, mais le rite est accompli par une collectivité de prêtres.
2On comprendra ici non seulement les « rites de passage » en tant que tels, mais aussi le premier d’une série de rites récurrents, ainsi que des rites ponctuels mais déterminants, quoique n’impliquant pas de passage proprement dit.
3Âge variable de réception de ce rite, mais généralement avant de partir en mission ou de se marier.
4Cf. analyse de D. Davies à ce sujet, in note supra.
5Dans des conversations informelles, certains nous ont confié que leur « bénédiction patriarcale » avait été enregistrée ou filmée, en plus d’avoir été typographiée. D’autres se sont montrés étonnés de telles pratiques en expliquant qu’elles ne pouvaient être conformes aux normes habituelles. Le rite étant particulièrement « privé », nous n’avons pas pu procéder à une observation directe des faits (n. j. t., notes verbatim).
6Ibid. Certains nous ont expliqué que ce papier les avait suivis partout : en mission, ou, parmi de rares objets personnels qu’ils avaient pu emmener dans des contextes particuliers de migration.
7Quand l’initiation à l’âge adulte consiste, pour une part, en une prédiction de la vie d’adulte en question (Godelier, 1982-1996, 149).
8Cf. Affergan, Borutti, Calame, Fabietti, Kilani, Remotti, 2003 ; Remotti, ibid., 19-74 ; Calame, Kilani, 1999.
9Au plan lexical, on remarque que le nom anglophone des « chappelles » abritant les « paroisses » est dépourvu de connotation religieuse : il s’agit de « meeting houses », de lieux de rencontre divisés entre la « chapelle » considérée comme un lieu sacré, et le reste du bâtiment abritant les activités profanes relatives au fonctionnement de la paroisse. D. Davies, reprenant la typologie de H. W. Turner, les opposent en termes de « domus dei » et « domus ecclesiae » (Davies, 2000, 72 – réf. à Turner, From Temple to Meeting House. La Haye, Mouton, 1979).
10L’importance de cette distinction dans le mormonisme a été soulignée par G. -H. Bousquet qui utilise ce critère pour opposer les Mormons aux Chrétiens (op. cit., 113).
11Voir les analyses permises par le recours à cette distinction : Durkheim et Mauss, 1903 ; Simmel, 1908-1996, 94 sq. ; Godelier, 1982-1996, 109-127 ; Balandier, 1988. Pour des notions générales sur la distinction entre ésotérique et exotérique, voir Jaeger, 1964 (l’auteur indiquant de multiples cas de mythes enseignés ou cachés dans les traditions pédagogiques de la Grèce antique) ; Eliade, 1976-1978 ; Benoist, 1963, 7 sq. ; Riffard, 1997, x sq.
12Par ordre alphabétique.
13Lors de « journées portes ouvertes » ayant précédé l’ouverture et l’entrée en activité du temple de Copenhague en 2004 (voir Trigeaud, 2004), nous avons traversé différentes salles : à l’entrée, une sorte de « guichet » visant la vérification du « certificat de dignité » (lorsque le temple est en activité, après sa « dédicace ») ; une salle d’« accueil » et de « repos » (voir illustration 17 a) ; un « vestiaire » équipé de coffres où les « membres » laisseront leurs vêtements profanes pour revêtir ceux des rites du temple ; la « salle de la mariée », où celle-ci se préparera au « mariage éternel » (illustration 17 b ; les fonts baptismaux, placés en sous-sol pour accuser la signification de la mort et de la renaissance symbolique, dévouée au « baptême des morts » (illustration 17 c – la photo ne laissant pas voir les douze bœufs) ; deux « salles d’ordonnances » suivies de la « salle céleste » (illustration 32 pour la 1re salle, illustration 17 d pour la salle céleste) ; la « salle des scellements » où se font les « mariages éternels » et les « scellements » des membres d’une même famille (illustration 33, et illustration 17 e). Le passage d’une salle à l’autre est accentué par une ascension à travers un escalier en spirale entre les niveaux (illustration 17 f). Le but est de figurer la progression en spiritualité et en connaissance.
14C’est là que le « garment » est remis à l’initié. Sur l’étape des « lavements et onctions », voir Packer, 2007.
15Ce dernier est supposé apprendre à connaître l’« histoire de l’homme » et du monde (cf. Temples, 44), « recevoir des instructions » lui laissant savoir « ce qu’il est et ce qu’il deviendra ». L’hypothèse de l’acquisition au temple d’un nom secret peut être posée si l’on en croit le récit de D. Laake (op. cit.). Cet élément est également présenté comme un moment constitutif de l’initiation par B. Rigal-Cellard (2003, 163-186.) Un tel fait se serait pas singulier au regard des habitudes similaires observables dans les sociétés secrètes (sur les noms « spirituels », que l’on ne peut prononcer, voir P. -H. Stahl dans la discussion suivant l’intervention de Zonabend, 1977-1983, 285).
16Le terme d’« ordonnances » répond à peu de chose près au terme étique de rite.
17On le verra, le lien familial est également assuré par le « scellement » des enfants aux parents.
18Voir illustration 31 (a, b). Un sujet largement débattu dans différents travaux et ouvrages : Michael Quinn, 1998 ; Bousquet, ibid., 115 ; Charles, 2005 ; Ivins, 1934-2004 ; Rigal-Cellard, ibid.
19Selon G. Simmel, « l’initiation graduelle du membre » souligne « le principe de la hiérarchie, de l’organisation par degrés des éléments d’une société » qui sont « particulièrement » à l’œuvre dans une « société secrète » (op. cit., 79).
20Sur les seuils matériels dans les rites de passage : Van Gennep, op. cit,. 19-35.
21Avec, au point le plus bas, la salle pour le « baptême des morts », et, à celui le plus haut, une salle s’ajoutant aux deux salles « d’ordonnances » et à laquelle l’initié ne peut avoir accès qu’en dernière instance, après avoir franchi toutes les autres étapes : la « salle céleste ».
22Voir la photographie de l’escalier dans l’illustration 17. Chez les SDJ Réformés (RLDS), les temples sont bâtis en référence à la figure d’un coquillage en spirale – une figure devenue le symbole de cette communauté (Campbell, 2004, 220-230).
23Le processus est comparable au schéma classique des initiations chamaniques (voir par exemple Hell, 1999, 45)
24Charles, op. cit. ; Davies, 2000, 80-82 ; Ostling et Ostling, 184-202 ; Trigeaud, 2004.
25D’après les propos que nous avons fréquemment relevés (n. j. t.).
26Voir illustration 32.
27Bien que des auteurs comme M. Mauss aient classiquement distingué les prières, prises comme rites collectifs, de celles visant l’« expression de l’âme individuelle » (Mauss, 1968, 365), nous tenons à présenter les prières collectives des Mormons parmi leurs rites collectifs, et bien qu’il y soit souvent question d’expression individuelle, du fait de la ritualisation de leur performance : mode de regroupement des individus, modes d’introduction et de clôture de la prière et forme récurrente des contenus exprimés.
28Duties and blessings of the Priesthood, op. cit., B 96-111.
29Ce manuel incite le père de famille à prévoir des temps de discussion avec son épouse, puis à réunir la famille en « conseil de famille » (ibid., A93-100). Un autre fascicule, exclusivement sur la famille, précise les devoirs du père en matière de « conseils de famille » et d’« entretiens privés » avec ses proches : il doit de se rendre proche d’eux, les encourager, leur témoigner de son amour et de son attention (Family – Guidebook, op. cit., 10 sq.).
30On le voit dans les photos des manuels et dans les Mormonad : le père est représenté avec ses enfants dans les bras et/ou sur les épaules. Il est fortement remis en question et culpabilisé s’il montre de l’indifférence à l’égard de ses enfants, et l’objectif d’un grand nombre de spots publicitaires télévisuels mormons vise à inciter les pères à passer moins de temps au travail et plus en famille.
31Voir l’annonce par les canaux d’information SDJ (exemple : BYU TV et BYU Television Magazine) de la participation de l’ÉSDJ au National Adoption Month aux États-Unis (« Celebrating National Adoption Month », BYU Television Magazine, BYU, novembre 2005) ; et plusieurs émissions programmées sur ce thème : « Families Supporting Adoption », « Center Street Talks about Adoption », « Families under Fire with Sherilyn Clarke Stinson on experiences of adoptive parents ».
32Une intervention me donna l’occasion de revenir sur cette question : Trigeaud, « L’Adoption chez les mormons. Étude transnationale », in Pr D. Bonnet et Pr C. Rollet, séminaire du Regards croisés sur la petite enfance, CEAf/EHESS, décembre 2004.
33Deux pratiques distinctes (Payne-Price).
34Présence de l’injonction d’une telle pratique in Hinkley, 1994, 53 ; différents sites Internet SDJ, comme Providentliving.org ; des articles, « LDS Family services, « Adoption and the Unwed Mother », Ensign, février 2002, 63 ; « Policies and Announcements », Ensign, avril 1999, 80 [library.lds.org/nxt/gateway.dll/Magazines/Ensign/2002.htm], novembre 2004 ; une adresse de la « Première présidence » lors du National Adoption Month and National Family Week [lds.newsroom/showrelease/0,15503,4044-1-6870,00.html], avril 2004.
35Voir [lds.org/newsroom/showrelease/O,15503,4044-1-1508], décembre 2004. Le service dépend du LDS Church Welfare Service. Un lien précise les conditions de l’adoption des jeunes enfants, organisé par le LDSFS aux États-Unis, au Ca., au RU, en Australie et en NZ : les candidats subissent un examen de plusieurs interviews. Le processus a un coût établi en proportion des revenus du couple ([providentliving.org], novembre 2004). Est prévue l’adoption des enfants « à besoins spéciaux » : enfants, de moins de 18 ans, ayant des difficultés physiques, médicales, psychologiques, sociales ou face à la drogue ou l’alcool ; ou des fratries (id., novembre 2004). D’après les mêmes sources, un système, plus ou moins distinct du SDLFS, vise l’adoption d’enfants suite à un accord préalable entre parents biologiques et adoptants. Le site s’adresse également aux parents « non-mariés » en situation de placer un enfant.
36Cf. Thomas, 1992, 21 ; et [idumea.org/Livres/articles_Foi/24.htm], décembre 2004.
37On emploiera ce terme dans son sens à la fois émique et étique du fait de la forme du récit qui s’achève par une affirmation de type : « Je sais que ceci est vrai [car c’est le fruit de ma propre expérience]. »
38Ghasarian, 1996, 219. Sur les enjeux des adoptions pouvant impliquer une conversion religieuse, voir Nizard, 2004, 114-130. Cf. C. H. Pradelles de Latour sur les logiques d’« appartenance » et d’« inclusion » qui permettent « la formation des groupes de filiation des différents systèmes de parenté » (2001, 20-22).
39Un questionnement classique dans une approche ethno-anthropologique de l’adoption (Leblic).
40France, notes in situ, printemps 2004.
41En fait d’implicite, je n’ai jamais relevé aucune prière directement adressée à ce personnage durant les années de mon enquête.
42N. j. t., notes verbatim, automne 2005, Ut.
43Voir une autre définition dans l’article « Priesthood » (Ellsworth et Luthy, 1135). Dans un mémoire où il aborde la question C. Charles explique qu’il ne s’agit pas d’une ordination, et fait état de l’existence de mouvements féministes mormons revendiquant la réelle ordination des femmes (Charles, 2005).
44Dans tous les magazines en ces lieux, nous avons été frappée par le nombre de publicités pour des joailliers spécialisés dans la confection de bagues de fiançailles, pour des boutiques de robes de mariées, et, pour des entreprises d’organisation de mariages ou de voyages de noces. The Daily Universe, journal d’information de la BYU, éditait un magazine spécial, The Bridal Guide (pub. By The Daily Universe, div. of NewsNet). Celui-ci promulguait des conseils relatifs à l’organisation, au choix des bagues et anneaux, à la préparation des invitations, au choix de la robe, aux photos et vidéos de l’événement, au menus et au démarrage de la vie de couple. Concernant cette dernière perspective, le relais était pris par la revue : Marriage & Families – School of Family life – BYU.
45La culture du « dating » n’est pas le propre des Mormons, et on la retrouve dans tout le continent Nord-Américain. Nous tâcherons de la définir telle qu’elle existe dans les milieux mormons. Pour une approche précise, voir Chadwick et Top, Dating culture survey ; Chadwick, 2001 ; Chadwick, 2005.
46C’était souvent sur le ton de la plaisanterie, mais vu la fréquence de celle-ci, j’ai pensé utile de la relever (n. j. t., Provo, Ut., octobre-novembre 2005).
47D’après le directeur de l’Institut de religion de Paris (entretien, notes in situ, février 2004).
48Voir par exemple Le Mariage éternel, op. cit.
49Un chapitre « Le choix d’un conjoint » dans le manuel Le Mariage éternel (ibid., 188-197), contient les sections sur « L’importance de choisir avec sagesse », « La bonne personne », « Apparence extérieure et beauté intérieure », etc. Ces recommandations ne laissent pas toujours les étudiants sans doutes ni commentaires. Durant ce cours de « préparation au mariage », une jeune fille se dit « choquée », en soulignant que, « la décision est personnelle et qu’on peut pas dire à une personne que la raison de son mariage est mauvaise, quelle que soit l’autorité de celui qui critique » (n. c. t., notes in situ, région parisienne, 2004).
50La grande question étant, ainsi que je l’ai fréquemment entendu chez les jeunes filles, celle de déterminer la façon de trouver un futur conjoint qui acceptera, avant d’acquérir ce statut, de respecter la « règle de chasteté » à laquelle les jeunes doivent se soumettre.
51Cf. par exemple, un tableau sur une feuille polycopiée, et précisant les « 16 raisons célestes de se marier », avec une liste de 18 raisons que les jeunes doivent classer, parmi : les « raisons célestes », les « honorables », ou « médiocres ».
52Sur les modalités et enjeux de telles pratiques : Laake, 1993-1995, 50-52. Il semble que ces révélations puissent avoir lieu dans les temples (un mariage très rapide pouvant survenir après une visite au temple où survient une « promesse de mariage ») (n. j. t., entretien informel, note verbatim, 2006).
53Discussion informelle à la suite d’un cours de « préparation au mariage » dans un « Institut de religion » (n. j. t., notes verbatim, région parisienne, 2006).
54Selon l’enquête sur les Jeunes européens et leurs valeurs, 50 à 70 % des jeunes européens pensent que le « mariage n’est pas dépassé » (Lambert, 2005, 76). Celle sur les Valeurs des Français atteste que 65 % des Français approuvent l’idée que le mariage ou une relation stable et durable est indispensable pour être heureux contre 34 % des Français qui pensent que le mariage est une institution dépassée (Bréchon, 2003, 331).
5556 % des jeunes américains de 13 à 17 ans (95 % des plus religieux d’entre eux) d’après Smith et Denton (2005, 224). Pour une étude approfondie de cette question aux États-Unis, voir Regnerus, 2007.
56Cf. la mention de « partenaires égaux » que l’on retrouve dans de nombreuses sources (exemple : Déclaration au monde sur la famille ; page du site [lds.org] : « Marriage, Unity and Friendship in – Suggestion resources » [lds.org/topics/0,8170,1569-1-97,00html], novembre 2006).
57Notes de terrain, région de Provo, Ut., octobre 2005.
58Cf. Mayer, 1986 ; Daynes, 2001. Cf. sur un plan littéraire, le roman Le Lac Salé, de P. Benoit et le passage du Tour du monde en 80 jours avec le récit de la fuite d’un polygame par J. Vernes.
59Voir la section 132 du texte canonique des Doctrine et Alliances où J. Smith revendique la légitimité de la polygamie au nom d’une « révélation » en continuité avec les pratiques des temps bibliques (DA, 132, 324-328).
60Une hypothèse formulée par d’anciens membres dissidents (exemple : Laake, 1993-1995).
61Voir note supra.
62(DA, 132, 16-17, 322). On trouve même l’idée de « damnation » des célibataires, dans des écrits comme ceux de LeGrands Richards (1976-1983, 224).
63Exemple lors des Conférences générales : S. L. Dew, « Il n’est pas bon que l’homme ou la femme soit seul », ACG, octobre 2001. Ainsi qu’on l’a vu, la parentalité des personnes célibataires est rejetée comme étant en opposition avec les normes de la société SDJ. En comparaison, 44 % des Français « approuvent qu’une femme désire avoir un enfant et rester célibataire, c’est-à-dire qu’elle ne veut pas vivre de façon permanente avec un homme » (Bréchon, 331).
64Ainsi qu’on le comprend en considération des conséquences de l’adoption, le « scellement » crée un réseau d’« alliés » dépassant l’ensemble des simples « consanguins » (voir la distinction entre « alliés » et « consanguins », in Ghasarian, 1996, 17 sq.).
65Pour ce qui est des représentations fondatrices de cette distinction chez les Mormons : Hyer, 1289-1290, [idumea.org/Livres/Enseignements_du_Prophete_JS/06.htm], novembre 2004.
66Un objectif explicité dans le film Ensemble à jamais, 2001.
67Voir illustration 33.
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