Chapitre I. Structure communautaire

p. 247-284


Texte intégral

1En introduction à la question communautaire mormone, il importe d’établir, les bases de définition d’une telle communauté et de proposer un aperçu de ses caractéristiques fondamentales en explorant les structures selon lesquelles elle s’organise. La première démarche consistera à examiner les assises spatio-temporelles du mormonisme, en retraçant l’évolution de son rapport à l’espace de vie, et en dégageant ses éventuelles conséquences historiques. Une deuxième étape relèvera de l’observation de la vie communautaire en elle-même, que ce soit dans sa dimension normative ou concrète, afin de discerner les traits de ce que l’on pourrait appeler un mormon way of life. L’objet ne sera pas tant l’étude monographique de la communauté par là définie, mais, celle de la façon dont s’exprime et se gère la confrontation de cette communauté avec la société dans son ensemble, ou, avec le monde extérieur. L’instant-clef de ce face-à-face aurait pu être seulement recherché en considérant les cas où cette confrontation fut problématique (où il fut par ex. question, pour les Mormons, de renoncer à la pratique de la polygamie pour mieux s’accorder au modus vivendi américain et donc pourvoir prétendre associer leur territoire aux États de l’Union). Mais plutôt que de revenir sur des symptômes passés, nous nous tournerons de façon ethnologique, vers la multitude de petits signaux communautaires que sont les marques formelles d’appartenance à la communauté1 ou les prescriptions et prohibitions qui marquent le quotidien mormon. Nous nous intéresserons, ensuite, à des points culminants de la confrontation en question, constitués par le moment où un individu sort de la communauté et cet autre moment où il s’agit, pour l’institution, de fixer les règles du rapport à la société civile en encourageant ou non, ses membres à l’engagement civique, voire patriotique.

♦ Organisation de l’espace et héritage historique

2Une façon de comprendre le mode de vie communautaire des Mormons est de voir comment ils perçoivent le rapport à l’espace, dont ils sont susceptibles de l’utiliser à des fins d’investissement territorial, que ce soit au plan symbolique ou matériel. Adoptons ainsi une perspective diachronique et remontons aux débuts de l’histoire mormone, plus précisément à l’époque de ceux que les membres de la communauté SDJ reconnaissent pour être leurs « pionniers ». Des premières actions historiques de ceux-ci aux héritages aujourd’hui mobilisés par leurs descendants, nous viserons une question subsidiaire à celle du sionisme mormon, celle de l’eschatologie.

Un « sionisme » mormon ?

3Les Mormons se sont construit un territoire, géographique au départ et symbolique ensuite, autour de la représentation d’une cité idéale, d’une « nouvelle Jérusalem », d’un lieu dénommé « Sion2 ». L’histoire de cette démarche d’investissement territorial montre que, pour les Mormons d’aujourd’hui, elle incarne bien plus que la conquête d’un espace de vie. Étant passée de l’état d’action concrète à celui d’image métaphorique, elle est devenue la pierre de fondation de la construction communautaire.

Histoire abrégée de la « Sion » des Mormons

4Alors que le siège de l’ÉSDJ est aujourd’hui en Utah, la religion mormone naquit bien plus à l’ouest des États-Unis, dans l’État de New York, et connut un développement non négligeable en d’autres points comme l’Illinois. Or l’établissement des « Saints des Derniers Jours » dans le désert salé du Middle West ne fut pas le fruit du hasard mais celui d’une longue période de migration conditionnée par la raison socio-historique des multiples persécutions des Américains à leur égard3. Une succession de déplacements, sur environ quatre mille kilomètres, souvent dans des conditions dramatiques4, les a finalement conduits en Utah, sur les bords du Lac Salé, où ils fondèrent ce qui est symboliquement devenu leur capitale : la ville de Salt Lake City5. Mais ces migrations, et toutes celles qui ont suivi cette installation, se comprennent également au plan théologico-religieux, en ne concernant pas seulement les « membres » américains du mormonisme, mais à certaines époques, l’ensemble de la communauté SDJ. Jusqu’au début du xxe siècle, les Mormons eurent pour objectif de se rassembler en Utah en vue de constituer, selon les arguments propres à leurs textes canoniques, une « Sion des derniers Jours ». Le lieu répondant au nom de « Sion » correspondait pour les Mormons à une cité idéale, à une « Nouvelle Jérusalem », située « sur le continent américain » (GÉ, op. cit., 197).

« SION. Ceux qui ont le cœur pur. La ville construite par Hénoc et son peuple, qui fut finalement enlevée au ciel à cause de sa justice, était appelée Sion. Dans les derniers jours, on construira une ville appelée Sion près du Comté de Jackson, où se rassembleront les tribus d’Israël » (ibid.). « NOUVELLE JÉRUSALEM. Lieu où les saints se rassembleront et où le Christ régnera personnellement avec eux pendant le millénium. Sion (la nouvelle Jérusalem) sera bâtie sur le continent américain, et la terre sera renouvelée et recevra sa gloire paradisiaque. Le nom désigne aussi une ville sainte qui descendra du ciel au commencement du millénium » (ibid., 149).

5Le projet d’édification d’une « Sion » répond donc à l’idée de « rétablir », « dans les derniers jours », un modèle antérieur. Si les textes mentionnent le Missouri et un lieu de localisation plus symbolique, les Mormons s’exercèrent en réalité à plusieurs reprises à la reconstruction du symbole, et, de nombreuses tentatives marquèrent la communauté par leur caractère infructueux. Parmi elles, on peut rapporter : un « rassemblement » en Ohio (1831)6 ; puis un « camp de Sion » à New Portage (Ohio, 1834) qui conduisit à une installation dans le comté de Clay (Missouri) et dans celui de Jackson (à Independence, Missouri)7 ; ayant dû quitter le Missouri, un séjour en Illinois, à Nauvoo (May, 1994, 63 sq.) ; enfin, l’arrivée le 24 juillet 1847 d’un noyau de 143 pionniers (puis de 4 000) au bord du Lac Salé, qui organisa, durant quelques dizaines d’années, le rapatriement des membres (Burton, 1862-1873, 288). Pour mieux illustrer les mouvements de populations induits, nous avons retenu le cas de la Scandinavie où l’activité missionnaire rendit les flots migratoires particulièrement intenses8, en entraînant des conséquences démographiques encore visibles aujourd’hui en Utah. Au cours de la dernière vague de migration, les missionnaires prirent une part active en y conviant tous les nouveaux convertis, y compris ceux du vieux continent9. Cela fut particulièrement vrai pour les Scandinaves. De 1850 à 1950, 27 000 d’entre eux quittèrent leur pays pour gagner l’Utah10, dont 14 000 Danois11. Ces chiffres, sont révélateurs d’un mouvement massif, au point qu’il fut bientôt question pour l’Église mormone d’une autre stratégie. En 1911, le « prophète » alors reconnu par les Mormons, déclara qu’une « révélation » l’avait averti de plutôt voir Sion d’une manière métaphorique, et de l’ériger symboliquement sur tous les lieux de vie des membres, au moment de leur conversion12.

6Mais la première attitude de l’institution SDJ qui conduisit à organiser un tel « rassemblement » dans la région du Lac Salé, eut des conséquences démographiques encore tangibles aujourd’hui du côté américain, tout comme des conséquences socio-religieuses également d’actualité du côté danois. On le constate en considérant la proportion des descendants des « pionniers » d’origine danoise en Utah, et, parallèlement, l’expression d’un fort attachement des Mormons, actuellement résidant au Danemark, à la valeur pionnière de leur région, en matière de conversion au mormonisme. Ce pays fut l’un des terrains missionnaires majeurs, et, comme nous l’avons remarqué sur place, les liens de ses membres mormons avec l’Utah ont aujourd’hui une connotation toute particulière. Présente au Danemark depuis 1850, l’ÉSDJ y compte aujourd’hui près de 4 500 membres13 (sur 5 349 212 habitants en 200114). Mais les Danois ne bénéficient de leur propre temple que depuis 2004. Auparavant, ils devaient se rendre en d’autres sites européens, et plus particulièrement à Stockholm. L’établissement tardif des structures SDJ sur le sol danois ne doit pas faire oublier le rôle capital de ce pays dans le développement du mormonisme : si la « mission danoise » fut fondée en 1920, et si le premier « pieu » (éq. d’un diocèse) date seulement de 1973, 26 000 Danois s’étaient convertis avant les années 192015. Aujourd’hui encore, J. Langeland insiste en déclarant qu’« en 1950, une étude montra qu’à peu près 45 % des membres étaient au moins en partie d’origine scandinave », et que le premier Livre de Mormon traduit en une langue étrangère, le fut en danois (en 1851), et qu’il en fut de même pour les principaux cantiques mormons (Langeland, 1992, 1263-1264).

7On note enfin, que malgré le passage du concept de « Sion » à une dimension symbolique, il existe encore des Mormons qui migrent aujourd’hui vers l’Utah en invoquant des « raisons culturelles », ainsi que nous avons pu en rencontrer, et, ainsi que le montrent certains chercheurs de l’université d’Utah dans un article sur « la culture comme raison déterminante de migration » (Kontuly, Smith, Heaton 1995, 179-193).

Argument « zioniste » et construction communautaire SDJ

8Mais reprenons le concept exprimé dans le contexte SDJ, qui correspond à une cité dite « Sion » (« Zion » dans le vocabulaire anglophone »), et que l’on le retrouve : en terme de principe doctrinal dans les « Articles de foi » (voir Art. de foi 10, en annexes), en thème récurrent dans les discours16, lors des conférences générales17, dans les manuels18 ou cantiques19. Comme le remarque B. Rigal-Cellard, « à Salt Lake City, presque tout s’appelle “Sion” » (2005,245). Ce concept constitue un fondement essentiel des références collectives, servant de pierre d’angle à la construction symbolique de la communauté. Mais ainsi que nous l’avons compris en traitant des phénomènes migratoires induits par de telles représentations, il n’est pas seulement ici question de symboles, mais aussi, à proprement parler, de la conquête d’un territoire. Nous reviendrons plus loin sur une étape cruciale de ce processus, en nous intéressant à l’ancien État Mormon du Deseret, devenu l’Utah, qui s’impose comme l’exemple historique capital d’une communauté s’étant voulue indépendante. Considérons, pour l’heure, la logique selon laquelle l’idée d’une « Sion » conduit les Mormons à des modes spécifiques d’organisation de l’espace. Si le groupe a consolidé sa formation au cours de la traversée des plaines, il a définitivement réalisé son rêve de conquête d’une « terre promise », le jour où, arrivant au bord du lac salé, il décida qu’il s’agissait de sa terre promise. Un discours de Brigham Young, décrétant l’arrêt des pionniers en la « right place20 », représente le moment-même de la consécration de la région du Lac Salé, en ce qui devait devenir, durant plusieurs décennies, la « Sion » concrète vers laquelle devaient converger les convertis. Plus tard, lorsque l’institution réalisa l’impossibilité d’un tel « rassemblement », elle opta pour une « métaphore » situant cette réalisation « dans le cœur » des membres (associé à un principe de « pureté21 »), « partout où ils vivaient22 ». Mais l’abandon du projet de vouer à la communauté un territoire particulier, ne signifia pas pour autant le renoncement à toute « consécration » de lieux pouvant participer à la construction d’une « Sion » moins nettement localisée. En effet, l’espace occupé, symboliquement ou matériellement, par les Mormons, est l’objet d’un procédé rituel visant à le sacraliser : la « dédicace des lieux23 » (pays, lieu d’activité missionnaire, de culte comme les temples, bâtiments, habitations, tombes). Ainsi qu’on le remarque à la lecture d’un discours récent lors de celle du « temple » de Manhattan24, il s’agit par là de distinguer, concrètement, la « nouvelle terre promise » de celle des « Gentils », alors comparée à « Babylone25 », et de délimiter les frontières de ce que Davies appelle un territoire moral26 – distinction qui, selon R. Bellah, par exemple, constitue l’un des thèmes dominants de la prise de possession du sol Nord-Américain par ses premiers conquérants européens calvinistes et puritains (Bellah, 1975-1992, 1-35).

9En dépit de l’existence d’une « Sion » mormone, visible de façon tangible, en un lieu unique donné, on constate néanmoins une tendance des « membres » à se regrouper, géographiquement, du moins en Utah – regroupement qui se fait parfois également de façon interne à la communauté :

« Nous formons une communauté dans un endroit que nous avons choisi, tout notre voisinage est composé de membres de l’Église. Mais ce ne sont pas n’importe quels membres, ce sont des membres que nous avons choisis, car vous savez que dans l’Église on ne peut changer de paroisse, donc nous avons choisi nos voisins27. »

10Mais, partant du constat de tels concepts et pratiques, peut-on pour autant parler d’un « sionisme mormon » ? Certains sociologues américains, comme T. O’Dea, n’hésitent pas à user de ce qualificatif (O’Dea, 1957, 72). Nous suggérons, quant à nous, de retenir le terme, d’inspiration anglophone, « zionisme » (zionism), plutôt que son homologue francophone, afin de tenir compte du contexte particulier propre au champ américain. Il s’agit ici de distinguer la formule développée par les Mormons, visant non pas une terre promise en Israël, mais une autre propre au Nouveau Monde et présentée comme une « Nouvelle Jérusalem28 ». Nous parlons d’une notion développée par les Mormons, car elle correspond à une représentation classique de l’histoire religieuse américaine, particulièrement en vogue dans la Nouvelle-Angleterre du début du xixe siècle (ayant d’ailleurs été souvent l’objet d’applications pratiques, et à l’origine de plusieurs Églises et projets utopistes)29. Il est de plus important de distinguer le « zionisme » auquel les Mormons prétendent, d’un « sionisme » compris au sens commun du terme, c’est-à-dire, le plus souvent, au sens de « sionisme juif » – quoique les Mormons (ainsi que le soulignent G. -H. Bousquet et A. Gillette) reconnaissent tout à fait ce dernier concept, qu’ils n’hésitent pas à relier au leur : d’une part, par affinité, en comparant leur sort à celui du peuple juif (Madsen, 1992, 1626 ; Davies, 2003, 182), et, d’autre part, par intérêt, en considérant souvent le « sionisme juif » comme complémentaire à leur propre « zionisme30 ». Cette démarche d’identification n’est pas totalement originale en ce que, selon J. Nederveen Pieterse (1991), les idéologies sionistes sont très communes dans le contexte chrétien nord-américain (qu’il s’agisse, d’après la distinction établie par cet auteur, de « sionisme juif » ou de « sionisme chrétien »). Ainsi que le suggère J. Nederveen Pieterse, il est vraisemblable qu’à l’époque des grands convois vers le Deseret, les Mormons aient eu recours à l’argument sioniste pour des raisons de colonialisme territorial. Mais à la lumière d’une étude historico-ethnographique, divers paramètres, théologiques comme sociaux, ont entraîné quelques modifications conséquentes du rapport des Mormons à l’idéologie sioniste, et ont induit un développement particulier de la communauté projetée. Voyons donc maintenant comment cette communauté gère l’héritage pratique et symbolique de cette recherche d’une terre promise et de cette fixation en Utah.

Héritage pionniers et eschatologie

11Avec leur voyage vers l’Ouest et la fondation de Salt Lake City, les « pionniers » furent les premiers bâtisseurs de l’Église mormone en Utah. Si, de fait, ils ne furent pas à l’origine du mormonisme, ils incarnent pourtant, dans les représentations SDJ, le symbole des temps fondateurs de la communauté. De l’image du migrant arrivant en un nouveau territoire à conquérir à celle de l’ancêtre fondateur, un glissement s’opère de telle sorte que cette figure clef est au centre d’un travail de mémoire visant à conserver et transmettre le « Mormon pioneer heritage31 ». Cette logique de commémoration mérite une attention particulière du fait des mécanismes individuels et collectifs qu’elle mobilise, mais aussi en ce qu’elle permet d’expliquer des pratiques contemporaines souvent associées aux représentations eschatologiques des Mormons. On peut rendre compte des formes de revendication contemporaines de l’héritage des pionniers mormons en partant d’une typologie halbwachsienne. C’est, en effet, la distinction entre mémoire individuelle (intérieure, interne, personnelle, autobiographique) et mémoire collective (extérieure, sociale, historique32) élaborée par cet auteur qui nous intéresse, pour catégoriser les types de rapport au mormon pionnier heritage que nous avons observé. Mais, parce que, ainsi qu’Halbwachs l’a lui-même observé, « chacun de nous, en effet, est membre à la fois de plusieurs groupes, plus ou moins larges » (ibid., 128), nous retiendrons une subdivision intérieure à celle de la « mémoire collective », en n’oubliant aucune des collectivités engagées dans le processus de mémoire en question. Nous différencierons alors mémoire collective nationale, communautaire et familiale.

12Plusieurs sortes de mémoires collectives sont effectivement mobilisées dans la commémoration du mormon pioneer heritage. Aux États-Unis, et surtout en Utah, on observe une forte valorisation de la culture pionnière, caractérisée par la présence d’une multitude de musées, de parcs à thèmes et de monuments33, mais aussi de récits, pratiques ou objets présentés comme des « héritages ». Mais si l’Église SDJ est fortement impliquée dans cette logique de transmission de son histoire, elle n’est pas la seule à en assumer l’organisation34. Les États-Unis d’Amérique et l’État d’Utah sont d’abord investis dans une partie majeure des sites et moyens de commémoration, une mémoire collective nationale étant ainsi engagée. Le premier organe de cet investissement dépend de l’U.S. Department of the Interior. Il s’agit du National Trails System Program35 : un programme chargé de la conservation du patrimoine constitué par des parcours de migrations historiques vers l’Ouest, avant l’apparition des routes ou voies ferrées (ces pistes ou chemins recevant alors le nom de National Historic Trail ou NHT36) et qui intègrent des sites d’étape clefs. L’administration d’une NHT et de ses sites d’étape revient soit au National Park Service, soit à l’USDA Forest Service, soit au Bureau of Land Management. Le 10 novembre 1978, le Mormon Pioneer National Historic Trail fut classé parmi les National Historic Trails37. Il traverse cinq États (Iowa, Illinois, Nebraska, Utah, Wyoming) en s’arrêtant sur une centaine d’étapes dont des haut-lieux symboliques de l’histoire du mormonisme, comme celle, au bout d’une équipée de 1300 miles, où les pionniers arrêtèrent un regard plongeant sur la vallée du Grand Lac Salé pour stopper là leur exode. À cet endroit s’érige aujourd’hui un monument commémoratif immortalisant le verdict de Brigham Young : « It is enough. This is the right place. Drive on38. » Mais alors que l’on pourrait s’attendre à ce que le site dépende de l’administration SDJ, il se trouve qu’il est lui-même inclus dans un parc de l’État d’Utah : This is the Place State Park (ou This is the Place Heritage Park), géré par une fondation privée (This is the Place Foundation)39. Un autre engagement de la mémoire collective nationale dans la commémoration du pioneer heritage est un jour férié, devenu à la fois un jour de fête religieuse et civile en Utah : le Pioneer’s Day. Tous les 24 juillet, l’arrivée du convoi de 1846-47 y est célébrée40.

13Mais cette nationalisation de la commémoration de l’héritage pionnier ne doit pas masquer le travail de mémoire collective communautaire à l’œuvre dans l’Église SDJ. Des ouvrages classiques de théorisation de la transmission religieuse mormone montre que le souci de transmettre cette culture, pour asseoir les fondements des représentations socio-historiques de la collectivité, ne date pas d’hier. Dans la première moitié du xxe siècle, l’un des principaux théoriciens de la pédagogie mormone mettait l’accent sur ce qu’il percevait alors comme une « nécessité » (Bennion, 1921-1952, 2, 4). De quelle façon la communauté SDJ s’investit-elle donc, effectivement, dans ce travail de mémoire ? Elle constitue d’abord une part importante de la main-d’œuvre et du public du Mormon Pioneer Trail, de ses parcs et ses étapes. Le suivi du circuit obéit même à une logique pèlerine encouragée par l’Église SDJ (Hill, 2004, 8, 9) et à laquelle se prêtent les familles mormones41. Les « membres » s’associent de plus à l’organisation et à la subvention des organes de commémoration, de façon plus ou moins formelle ou institutionnelle. Différentes associations et fondations privées, sont directement responsables de la cogestion des parcs et du trail : comme la This is the Place Foundation et The Mormon Trails Association42. En visitant This is the Place Heritag Park, on a pu constater qu’un événement, la First Harvest Celebration, y était sponsorisé par la Zion Bank. Mais si ces organismes s’intéressent au pioneer heritage sous le prétexte de la préservation d’un lieu, d’autres se sont fait une spécialité du rappel de la mémoire des pionniers eux-mêmes. L’une des plus célèbres en Utah est en effet The Day’s of’47 à qui revient entre autres l’organisation des événements majeurs du 24 juillet (v. g. parades, élection de reines de beauté, peagants) comme d’une série d’événements ponctuels se rapportant toujours au thème des premiers Mormons arrivés à Salt Lake City (v. g. championnats de cuisine des pionniers, rodéos, journées d’activités familiales, festivals pour les jeunes, festival pionnier au This is the Place Park)43. Mais The Days of’47 ne détient pas le monopole de la commémoration du pioneer heritage dans la communauté SDJ d’Utah : un organe féminin de rappel de cet héritage, la Daughters of Utah Pioneers society, fondé en 1901 et devenu depuis l’International Society of Daugthers of Utah Pioneers44. Mais ce dernier vise moins l’organisation d’événements festifs que la conservation et la mise en valeur du patrimoine historique, culturel, artisanal et artistique45, en étant responsable de 80 musées (contenant par exemple des chariots et charrettes à bras, meubles, instruments de musiques, outils et outillages et des objets de la vie quotidienne amenés par les premiers pionniers), écomusées et sites classés répartis dans l’État d’Utah, d’un magazine et d’un département de recherches historiques (avec bibliothèque et archives). Plus que ses musées, la devise de la société laisse entrevoir son rôle de construction par la continuité historique d’un lien communautaire : « Our Heritage Binds us Together » (id.). Cet investissement des femmes mormones dans le travail de mémoire collective consacré au pioneer heritage n’est pas surprenant si l’on pense aux actions entreprises par la « Société de Secours » pour la sauvegarde du patrimoine pionnier : en 1966, elle fit ériger à Temple Square un monument en l’honneur du centenaire de sa création. Il s’agissait d’un clocher, abritant une cloche rescapée de la destruction du temple de Nauvoo, dont la base était constituée de plaques de bronze représentants quatre tableaux caractérisant la société : « pioneering – No toil nor labor fear », « Education – the Glory of God is intelligence », « Benevolence – Through love serve one another » et le quatrième portant un texte commentant le monument et sa raison46. On marquera le parallèle de la valeur attribuée à la notion de « pionieering » pour la DUP et la société de Secours. Mais l’Église SDJ ne laisse pas à sa population féminine seule le soin de l’image de ses pionniers. Elle joue également, de façon institutionnelle, un rôle prépondérant dans la logique de mémoire collective communautaire, en possédant ses propres musées, fond d’archives et sites classés. Quoiqu’ils ne soient pas exclusivement tournés vers le rappel du pioneer heritage, ces lieux représentent l’investissement de l’institution. Le principal musée officiel SDJ, jouxte le centre capital du Temple Square (le Museum of Church History and Art à Salt Lake City), et retrace l’histoire des pionniers et des débuts de la communauté dans la vallée du Lac Salé (là encore, on retrouve des chariots et charrettes à bras, la reconstitution de l’intérieur d’un habitat, des objets et pièces de mobiliers ayant accompli la grande traversée et des symboles des actes de fondation du Deseret comme des monnaies y ayant été frappées). Le fond d’archives de la Church Historical Department Library renferme la documentation conservée de l’époque fondatrice jusqu’à la période contemporaine, et, étant ouvert au public, permet la transmission des vestiges du passé. En observant la composition des étapes du Mormon Pioneer Trail, certaines sont encore restées dans les mains de l’Église SDJ. Tel est le cas de Cove Fort Historic Site : un fort bâti en pierre volcanique en 1867, où les pionniers trouvaient à la fois refuge et ravitaillement sur la route qui les menait vers l’Ouest. Le site restauré et aménagé en écomusée, propose aujourd’hui des visites guidées47. Enfin, les expositions sur l’époque des pionniers ne sont pas restreintes à des endroits convenus, et l’institution veille à en insérer dans les lieux voués à la transmission, comme la BYU. Mais la communauté SDJ ne se contente pas de la transmission d’une histoire immortalisée sous la forme de reliques. D’une façon tout états-unienne, elle participe, à des formes vivantes de commémoration à travers les activités des associations telles que The Days of’47 ou des festivités du Pioneer day48. L’institution elle-même participe à ce type de commémoration, par l’organisation annuelle d’un Pioneer Day Commemorative Concert chanté par le Mormon Tabernacle Choir49. À l’occasion de la célébration du 150e anniversaire de l’arrivée des pionniers, elle édita un guide de voyage à travers cinquante étapes de Nauvoo à Salt Lake City (The Mormon Pioneer Trail, 1997). En dernier lieu, le site Internet principal de l’Église SDJ abrite lui-même une sorte de guide interactif, fournissant des informations historiques et des recueils de textes portant sur cet itinéraire50. Selon les normes de la tradition du rapport à la parole et au texte déjà évoqué, la transmission d’une mémoire collective communautaire du pioneer heritage se fait aussi par la publication de discours. Au titre des écrits visant la continuité historique autour de cet héritage, retenons des articles tels que « A Priceless Heritage » (Faust, 1997, 72) ou « Following the Pioneers ». Et, alors que l’image du mormon pioneer est enracinée dans la culture états-unienne, on observe la création de figures de « pionniers » locaux, comme celle de Louis Bertrand en France, et la publication d’ouvrages traitant de l’histoire et des actes fondateurs locaux (Euvrard, 2005)51.

14À l’intérieur de la communauté en elle-même, d’autres mécanismes de travail de mémoire, plus ou moins distincts de la mémoire collective communautaire, sont à l’œuvre dans les familles, c’est pourquoi l’on parlera de mémoire collective familiale. Au sein du système communautaire, les familles participent aux pèlerinages au long du trail ou aux célébrations du pioneer day. Mais à un niveau sous-jacent à ces phénomènes collectifs, une véritable transmission intra-familiale des pratiques et représentations héritées des pionniers existe. Alors que je me trouvais dans différentes familles durant mon séjour en Utah, les mères de ces familles eurent la gentillesse de partager avec moi les savoirs qu’elles avaient reçus de leurs mères et dont l’origine remontait selon elles à « l’époque des pionniers ». Pour beaucoup, il s’agissait d’une culture culinaire et artisanale (i. e. la fabrication des quilts ou la préparation du poulet aux dumplings, une recette représentative de la sobriété du régime mormon durant la traversée et les premiers temps du Deseret). Mais ces familles se mobilisaient aussi pour la préservation du patrimoine musical de la culture des pionniers : le « Hardman’s Pioneer Band », un orchestre familial de la région de Provo, composé des membres d’une famille de huit enfants, réunissait ainsi des chansons de l’époque ou à la mémoire des pionniers, comme Pioneer Lullaby (The Hardman Pioneer Band, 1998) ou Upon a Noble Past (ibid., 2001).

15Si la transmission de l’héritage pionnier incombe à une logique fortement collective, il n’en reste pas moins que la remarque d’Halbwachs manifeste toute sa pertinence : la mémoire collective elle-même « s’appuie » sur la mémoire des individus qui composent le groupe, les mémoires collectives et individuelles étant inextricablement liées (Halbwachs, 1950-1997, 94). Quelle est donc la part du travail de mémoire individuelle à l’œuvre dans la commémoration de l’image des pionniers mormons ? Les journaux et témoignages jouent un rôle capital. Dans le sens où l’institution SDJ apprend à ses membres comment faire usage des journaux présents dans les familles pour construire l’histoire collective52, on peut penser que ces écrits se trouvent au point d’intersection, signalé par Halbwachs, où les souvenirs individuels rencontrent ceux de la masse pour l’alimenter et en faire une mémoire collective. Mais une attention plus attentive aux propos individuels montre que le résultat de la création de ces schémas familiaux de mémoire est aussi l’expression de formes de reconnaissances individuelles.

« J’ai des membres de ma famille qui ont traversé les plaines. Je suis tellement reconnaissante qu’ils aient voulu abandonner le confort de leur vie pour pouvoir être dans l’Église. Je suis surtout reconnaissante envers mes parents qui ont dédié leurs vies à vivre l’Évangile (Gospel) et à enseigner à tous leurs 12 enfants à être pleins de foi. Ils ne nous ont jamais forcés à être dans l’Église, c’était là et nous avons tous en notre temps développé nos propres témoignages ; je sens beaucoup l’influence de mes ancêtres pionniers qui ont pris la décision de se donner tout entiers pour l’Évangile » (QBUY1).

16En interrogeant les étudiants de la BYU sur l’identité de la première personne baptisée SDJ dans leur ascendance, on relève que ces jeunes ont une connaissance assez détaillée de l’histoire de leurs ancêtres pionniers :

« Mon arrière-arrière-arrière grand-mère maternelle fut baptisée en Angleterre contre le vœu de sa famille, et quitta le pays le 2 May 1856 pour venir à travers les plaines avec la Willey Handcart Company. Après six mois de voyage en bateau et charette à bras, elle arriva dans la Valée du Lac Salé » (QBYU1).

17Le pioneer heritage est donc véhiculé par différents types de mémoires allant de la mémoire collective nationale à la mémoire individuelle, en passant par une mémoire collective communautaire et une mémoire collective familiale, les unes « s’appuyant sur » les autres selon une conception halbwachsienne. Mais, au-delà du fait de commémoration, quelles pratiques et représentations découlent de ce travail de mémoire ? Alors que l’on sait comment les Mormons héritent, de quoi est donc constitué un tel héritage ? La forte mobilité actuelle des « membres », tire sûrement son origine d’une tentative de reproduction, consciente ou non, du modèle pionnier, perçu comme une sorte de pèlerin pour qui l’essence de l’épreuve à accomplir est surtout la traversée, ou dans une forme plus abstraite, le voyage, le déplacement, voire le déracinement. Parmi les représentations les plus véhiculées de cet heritage se présente la figure du pionnier comme symbole de persévérance et de lutte contre l’adversité (discrimination, fuite, intempéries climatiques et famines en chemin et multiples difficultés à transformer un désert salé en « terre promise »). De cette logique de protection contre les difficultés et de nécessité d’asseoir de façon autonome une survie possible quelles que soient les conditions, les Mormons ont conservé des marques tangibles aujourd’hui. Un exemple est la constitution de « Storage » domestique. Il s’agit de pièces destinées exclusivement au stockage, souvent situées en sous-sol. Des provisions de toutes sortes, et du matériel d’urgence y sont gardées en prévision d’éventuelles nécessités ou de lendemains de catastrophe. D’après ce que nous avons pu voir, ces stocks sont effectivement présents dans les familles53, et, en attendant des usages plus hypothétiques, ils servent volontiers d’épicerie de dépannage à domicile. Leur achalandage et la rotation des produits en fonction des dates de péremption, suppose des techniques éprouvées par la communauté au fur et à mesure de la persistance de cette pratique. Les femmes SDJ reçoivent aussi des cours dans leur paroisse (via la « Société de Secours ») pour les concevoir et les gérer. En amont de ces formes de préparation à la survenance de difficultés cruciales, il faut discerner l’effet de représentations eschatologiques mormones54. Quoique le thème ne revienne pas aussi systématiquement que d’autres plus réconfortants (famille, bénédictions, etc.), l’anticipation ou le devancement de l’« apocalypse » se retrouve en filigrane. De multiples manuels expliquent comment faire face aux situations de crise ou d’urgence. Celui destiné à l’organisation des « soirées familiales » prévoit, par exemple, un chapitre entier à ce type de formation dans les familles55. D’autres sont édités par les paroisses pour fournir un programme d’entraînement à la survie dans les 72 heures après une catastrophe56. Et d’après plusieurs récits collectés durant notre séjour en Utah, il semble que toute la communauté soit ainsi préparée à faire face aux catastrophes matérielles : des enfants (surtout les garçons) enrôlés dans des mouvements scouts où ils y sont entraînés, aux adultes participants eux-mêmes à des sortes de camps où se déroulent des simulations grandeur nature, jusqu’aux bâtiments de l’Église SDJ qui seraient construits selon des normes anti-sismiques et anti-atomiques57. On pourrait ainsi croire, dans une perspective à nouveau halbwachsienne, que l’attachement des Mormons à affronter l’adversité et à s’éduquer à devoir survivre par leurs propres moyens, aurait pour origine la mémoire des événements traumatiques qui furent parfois la condition du voyage des pionniers (Halbwachs, 1925-1994, 178). Mais les références récurrentes, quoique discrètes, à l’« apocalypse » laissent penser que ce n’est pas seulement aux situations de crise que la communauté SDJ cherche à se préparer. On trouve à l’état plus ou moins explicite, dans l’un des codes de vie majeurs des Mormons, à savoir la « Parole de Sagesse » (voir annexe), une comparaison de la situation des Mormons au moment de ladite apocalypse avec celle du Peuple Juif avant qu’il ne quitte l’Égypte (ceux-là n’ayant dû leur survie, si l’on se rapporte à l’histoire biblique, qu’à l’accomplissement de certains gestes comme le marquage des portes avec le sang d’un agneau et une préparation au départ) :

« 21 Et moi, le Seigneur, je leur fais la promesse que l’ange destructeur passera à côté d’eux, comme pour les enfants d’Israël, et ne les frappera pas. Amen » (DA, op. cit., 208, section 89).

18Le sujet de l’affrontement des derniers temps est d’ailleurs abordé durant les « Conférences Générales » : en avril 2004, par exemple, un orateur y prononça un discours intitulé « Préparation à la seconde venue » (Oaks, 2005, 7 sq.) ; de même, en octobre 2005, une allocution portait le titre « Préparation pour le rétablissement et la Seconde venue : “Ma main sera sur vous” » (Hales, 2005).

19Les Mormons sont ainsi fortement mobilisés autour de la transmission matérielle, culturelle et symbolique de l’héritage de personnages capitaux dans la fondation de l’Utah : les « pionniers ». Mais leur existence actuelle ne doit pas tout à ce legs, car elle est aussi le fruit de constructions sociales historiques et contemporaines. C’est pourquoi, afin de mieux définir les cadres d’effectivité de la notion de communauté dans le mormonisme, il nous faut encore nous préoccuper de ce que nous appellerons un Mormon way of life.

A Mormon’Way of Life

20Les signes distinctifs pensés, dits, écrits ou portés ; les règles de la vie quotidiennes liées à l’alimentation, au comportement ou à l’attitude envers autrui sont autant de marques par lesquelles une communauté se définit et se signale au monde. C’est donc à travers une attention ethnographique à ces éléments que nous proposons de ré-interpréter le Mormon’way of life58 en tant que mode de construction communautaire.

Des marques formelles d’appartenance

21Parmi les marques formelles, nous en retiendrons trois : la première scripturale, aujourd’hui oubliée, la seconde (un sigle), à valeur de code de reconnaissance, la troisième, vestimentaire et secrète.

L’ancien alphabet du Deseret

22Aux débuts de l’aventure du Deseret, les Mormons élaborèrent un alphabet et faillirent avoir leur propre système d’écriture. Cette initiative représente a priori l’instant d’une tentative de démarcation symbolique dans le domaine de l’écrit59. Mais témoigne-t-elle seulement d’une volonté d’autonomisation culturelle ? L’histoire de cette invention est en particulier retracée par M. L. Bennion (1939, 87 sq.) dans un ouvrage de 1939. Se rapportant aux travaux de l’historien américain H. H. Bancroft, Bennion explique que l’« alphabet du Deseret » fut conçu par les membres désœuvrés de l’université du Deseret, durant la période où celle-ci dut fermer par manque de fonds (1852-1867). Plusieurs principes auraient présidé à la création d’un tel modèle d’écriture. Selon Bancroft les Mormons eurent à la fois le souci de faciliter l’enseignement de l’orthographe et de la prononciation de l’anglais à travers un manuel recourant à un alphabet inédit, et de constituer, à travers ce même outil, le fondement d’une indépendance culturelle indéniable (Bancroft, 1890, cit. in Bennion, ibid. 87-88). Bennion note deux autres raisons pour lesquelles l’Église mormone voulut se doter de tels moyens scripturaires : se donner les moyens d’un contrôle du champ de lectures techniquement disponibles auprès des « membres », tout en facilitant l’aspect véhiculaire de l’écriture au sein des diverses populations rassemblées par le programme de migration des convertis pour la « construction de Sion » (Bennion, ibid., 91). Finalement, comme le conclut Bennion, le projet échoua du fait de son inefficacité et n’obtint pas de reconnaissance populaire chez les Mormons. Mais cette innovation graphologique ne passa pas inaperçue, en contribuant à la construction de l’image littéraire du mormonisme à travers, par exemple, les récits de voyages du capitaine Burton (1862-1970). Sir Burton, connu pour de nombreuses explorations géographiques, raconte en effet comment, étant parvenu jusqu’à Salt Lake City et arrivant à l’Historian and Recorder’s Office, il se heurta à la difficulté inattendue d’une écriture inconnue (dans les livres et papiers officiels ou privés, Burton, ibid., 419). Remarquons qu’il identifia dans l’alphabet du Deseret une adaptation d’autres modes anglo-saxons d’écritures simplifiées, comme la méthode Pitman. Mais, dans le cas Mormon, il ne s’agissait pas d’un simple recours sténographique, parallèle à l’écriture ordinaire, mais d’un projet de nouvelle écriture, propre à la communauté SDJ. Quoi qu’il en soit, celle-ci ne passa pas le cap de l’expérimentation pédagogique et tomba peu à peu dans l’oubli. Aujourd’hui, beaucoup de « membres » ignorent totalement son existence. Le détail historique du « deseret alphabet » pourrait être interprété comme l’exemple d’une expérience éducative et linguistique manquée. Mais l’on ne peut dénier la justesse du lien établit par Bancroft entre l’image d’un « separate language » et d’un « separate people », soulignant la volonté d’indépendance symbolique des Mormons, depuis l’époque fondatrice du Deseret.

« CTR » et autres médailles

23Il est assez courant pour un croyant de porter un insigne religieux ostensible ou visible, caractérisant ou non une appartenance précise, mais signe d’une religiosité explicite. Le cas des Mormons est à ce titre particulier, car ils ne portent que très peu de marques explicites ou visibles, du moins reconnaissables pour un œil exogène. À l’exception des missionnaires vêtus d’un uniforme avec un badge où figure le titre complet de l’ÉSDJ, les Mormons sont plutôt discrets. Ils n’adoptent pas les marqueurs chrétiens usuels que sont les croix, les médailles à l’image de la Vierge, du Christ ou d’anges, ou les colombes – du moins de façon communautaire, car des exemples de pratiques individuelles non représentatives laissent paraître des exceptions60. Ils n’acceptent pas le symbole de la croix, un signe de mort s’opposant pour eux à la vie de la résurrection61 : on ne la verra donc ni dans les lieux de culte, ni dans l’habitat, ni autour du cou. On ne verra pas non plus de figuration de la Vierge, le culte marial étant réprouvé62. Mais cette absence ne signifie pas celle de tout symbole. On pense d’abord aux médailles et emblèmes des différents groupes et classes d’âges : l’amulette du flambeau et la « médaille des jeunes filles » ou celle du « devoir envers Dieu » des garçons en sont les exemples les plus représentatifs. De plus, si l’on en croit les recherches historiques de D. Michael Quinn (1998), il semble que les Mormons des premiers temps aient connu des emblèmes aujourd’hui tombés en désuétude ou dont la subsistance reste à prouver. De nos jours, la marque la plus explicitement portée est un anneau, ressemblant à une chevalière ou à une bague armoriée avec trois initiales gravées sur le chaton : CTR pour les anglophones, CLB pour les francophones (avec autant de variantes locales)63. CTR est l’acronyme de « Chose The Right ». Plus qu’un insigne, il est un impératif qui ne rappelle pas la présence de Dieu ni ne vise une protection, mais qui signifie à celui qui le porte ce qu’il doit faire. C’est un leitmotiv pour beaucoup de Mormons d’affirmer qu’ils ont « choisi cette Église car elle [leur] donne une réponse qu’aucune autre ne donne, sur qui [ils sont] et sur ce qu’[ils doivent] faire sur cette terre64 ». Au-delà de l’impératif, l’anneau est également un symbole par lequel l’individu réaffirme son « choix » exclusif de l’Église SDJ. L’institution n’hésite pas à rappeler cet engagement en utilisant l’image de la bague dans des campagnes publicitaires.

« Mormonad : Gros plan sur une bague CTR avec la légende qui suit. “Ça sonne vrai – Choisir le bien est la seule voie vers le vrai bonheur”65. »

24Le « CTR » n’est pas uniquement arboré sur des chevalières et il existe d’autres versions comme un bracelet en plastique sur lequel les initiales ou la sentence entière sont inscrites. Je n’ai pas vu de tels bracelets en France, mais en Utah où ils sont vendus par les librairies attachées, de manière officielle ou non, à l’ÉSDJ. Plus imperceptibles, certains signes éminemment significatifs aux yeux des membres sont parfois portés sous formes de pendentifs sans qu’un observateur non familier ne puisse y reconnaître un emblème religieux. Il s’agit d’un soleil, attaché à la symbolique des rites secrets des temples SDJ. Un simple cercle, parfois auréolé de minuscules rayons, est la forme moderne et stylisée d’un code plus complexe du nom de « sunstone66 ». Les Mormons affichent encore des signes aussi discrets que la méconnaissance générale des symboles mormons le permet. Nous avons évoqué ceux qui sont propres aux classes d’âges ou qui représentent des distinctions honorifiques dont l’un des plus remarquables est sans doute la « médaille de la jeune fille accomplie ». Ils sont attachés à de larges catégories de la population SDJ, mais d’autres visent des groupes plus restreints comme ceux portés par les étudiants et alumni des écoles et universités SDJ (bagues-chevalières dans un style proche de celle du « CTR »).

Le « garment » ou « sous-vêtement du temple »

25Le dernier de ces signes est un vêtement, ou plus précisément un sous-vêtement, qui constitue une marque d’appartenance secrète : selon les représentations mormones, il n’est pas un signe, en ce sens qu’il ne signalise rien auprès d’autrui, mais signalise le croyant aux yeux de Dieu. Autrement connu sous le nom de garment, il est donné aux « membres » lorsqu’ils commencent à participer aux rituels des temples67. Il est blanc et marqué de broderies rappelant différents symboles eux aussi secrets. Il est adapté à la morphologie corporelle selon deux versions masculine et féminine. Dès qu’ils le reçoivent, les Mormons doivent le porter nuit et jour, jusqu’à leur mort. Présenté comme l’« expression extérieure d’un engagement intérieur » (Asay, 1999, 33-39) et garant de pureté, il est doté par les Mormons de pouvoirs de protection. D’après mes observations, et quoique je n’aie toujours que très discrètement abordé le sujet68, la règle du port du garment semble aujourd’hui largement suivie. La gestion du secret qui l’entoure est en revanche vécue de façon différente selon le contexte. En France, les « membres » évitent soigneusement d’en parler et recourent à une multitude de codes et périphrases pour y faire référence. Lors d’un cours d’Institut de religion sur les rites du temple auquel j’assistais, par exemple, il était expliqué aux jeunes que le corps était un « instrument pour les alliances », qu’il était précieux et qu’il fallait en prendre soin à travers « les nourritures, la connaissance intellectuelle et les vêtements », et qu’il y avait une « tenue à avoir » pour être digne d’aller au temple. L’allusion aurait pu être comprise dans un sens général si un geste discret de la main n’avait précisé quelle tenue vestimentaire était visée. Lors d’un débat au sujet du choix d’une robe de mariée entre des jeunes filles amies, l’une dit encore à la future mariée, en baissant soudainement le ton, de faire attention à ce que ses sous-vêtements ne dépassent pas hors du décolleté avec un geste plaçant la limite desdits sous-vêtements bien plus haut que celle de sous-vêtements ordinaires69. En Utah, au contraire, la question me sembla traitée avec beaucoup plus de décontraction et parfois même en plaisantant. En parlant un jour avec une mère de famille des relations entre SDJ et membres d’autres religions à Salt Lake City, celle-ci me raconta, hilare, qu’elle avait « une amie catholique très drôle » qui lui avait fait une fois une bonne plaisanterie. Alors qu’elles devaient assister ensemble à un événement culturel catholique, elles virent un vigile à l’entrée qui tenait en mains un détecteur de métaux. Son amie lui dit à l’oreille : « Ah, zut ! Y a des détecteurs de sous-vêtements Mormons, je ne sais pas si tu vas pouvoir entrer70 … » Verbalement donc, les « membres » d’Utah évoquent ouvertement le garment, mais l’objet en soi reste tabou. L’institution SDJ demeure elle-même discrète à son sujet. Mais elle laisse éditer des explications le concernant dans des documents éminemment SDJ (quoique non-officiels) et largement accessibles à une population exogène, comme l’Encyclopedia of Mormonism, où l’on trouve un article « Garment » (Marshall, 1992, 534). Des commentaires plus détaillés, dans les manuels officiels, s’adressent également au public endogène (i. e. un long passage sur le « sous-vêtement du temple » dans le manuel Mariage éternel71). Il faut aussi savoir que les sous-vêtements sont achetés par les Mormons et que leurs modes de vente ne sont pas totalement dissimulés non plus : dans les librairies de l’institution SDJ situées à proximité des temples (et les « centres de distribution »), une pièce leur est réservée. Si le visiteur extérieur n’est pas censé les acheter, ni vraiment les voir, il ne peut pas non plus être aveugle au point de ne pouvoir remarquer le lieu en soi, les vêtements blancs « pour le temple » (exposés dans ces magasins), ni les montagnes de linge blanc non exposé mais plié sur de larges étagères, derrière le comptoir. La discrétion autour de ce fonds de commerce laisse comprendre sa nature à l’observateur averti. Les sites Internet de vente en ligne usent d’ailleurs du même type d’affichage partiel, laissant voir les « vêtements du temple » et deviner les « garments72 ». Pour savoir à quoi ressemble un garment, il faut donc se tourner vers des sources non officielles, voire vers les publications d’ex-ou anti-Mormons. Les ouvrages où d’ex-SDJ retracent leur parcours individuel, mais surtout l’Internet, regorgent d’informations parmi lesquelles il s’agit de faire le tri. Dans sa biographie, la journaliste Déborah Laake évoque par exemple le garment féminin qu’elle eût à porter :

« Une chasuble en nylon épais qui arrivait jusqu’aux genoux [… dont] l’un des buts est d’empêcher les fidèles de s’habiller de façon provocante. L’autre est d’ordre plus directement théologique : la nature sacrée de ce sous-vêtement est exprimée par de petites marques cousues sur le tissu au-dessus de chaque sein, du nombril et d’un des genoux […] Leur symbolique – le compas et le carré des francs-maçons, qui apparaissent sur le sein gauche et le sein droit – remonte à J. Smith, un nouvel adepte enthousiaste de la franc-maçonnerie lorsqu’il instaura les rites du temple mormon, en 1842. Les garments avaient aussi une des caractéristiques qui, si elle ne se référait pas à la Bible, soulignait un certain rapport avec la création : ceux des femmes étaient généreusement fendus à l’endroit du pubis afin qu’à chaque mouvement, les signes distinctifs de leur féminité soient bien visibles » (Laake, 1993-1995, 72).

26Selon encore D. Laake, il était à son époque expliqué dans le temple que :

« C’était le vêtement que Dieu avait donné à Ève dans le jardin d’Éden. Sauf si nous venions à le souiller, nos garments seraient un bouclier et une protection contre le pouvoir de Satan jusqu’à ce que notre mission sur terre s’achève » (ibid., 73).

27Si nous n’avons pu vérifier le détail de l’impudique fente notifiée par D. Laake, la présence des symboles maçonniques est en revanche unanimement confirmée par les sources auxquelles nous avons eu accès73. Il est vrai que le garment aurait connu plusieurs réformes au cours de son histoire. Des ex-Mormons ont également publié des photos facilement trouvables sur Internet. Mais l’authenticité des vêtements ici montrés est difficilement vérifiable. Les photos que j’y ai vues me paraissent dater : du fait, d’une part, du type de manufacture teinté d’une mode datant du début du siècle, alors que j’ai entendu à plusieurs reprises que les garments avaient évolué depuis. Les dimensions des sous-vêtements des photos dépassent, d’autre part, celles des décolletés et manches de chemisiers actuellement admis chez les femmes SDJ (argument vérifié par la rencontre de femmes affirmant porter le garment et ayant des vêtements qui n’auraient pas recouvert ceux des photos Internet.) Les définitions données par un article de l’Encyclopédie en ligne Wikipedia semblent plus réalistes tout en étant vraisemblablement écrites par un membre de l’Église SDJ.

28Quant à ce qu’il représente pour les Mormons eux-mêmes, le garment est à la fois un attribut symbolique, sacré (le vêtement donné par Dieu à Adam et Ève lorsqu’il les chassa du jardin d’Éden, ainsi que nous l’avons vu plus haut) et, il est l’« expression extérieure d’un engagement intérieur » (Asay, op. cit.). Cette « expression extérieure » présenterait d’ailleurs un enjeu qui dépasserait l’individu porteur du garment :

« L’expérience lui avait appris que la façon dont une personne portait son sous-vêtement du temple montrait ce qu’elle pensait de l’Église et de tout ce qui s’y rapportait. C’est la mesure de la dignité d’une personne et de son engagement vis-à-vis de l’Évangile » (ibid.).

29Le garment a donc également une fonction communautaire : à travers lui, il s’agit de porter de façon tacite et secrète la preuve matérielle de son appartenance à la communauté. Or, justement, la façon de porter cette preuve peut, en certaines circonstances, poser problème. Il existe des adaptations coutumières ou officielles de la règle qui imposent de la porter. D’après un manuel, la règle exige un port constant :

« Le principe fondamental doit être de porter le sous-vêtement et non de trouver des occasions de l’enlever. Les membres ne doivent donc pas enlever tout ou une partie du sous-vêtement pour travailler dans le jardin ou pour flâner dans la maison en maillot de bain ou dans une tenue impudique. Ils ne doivent pas non plus l’enlever pour participer à des activités récréatives auxquelles il est tout à fait possible de prendre part en portant le sous-vêtement sous les vêtements habituels. Lorsqu’il faut l’enlever, pour nager par exemple, il faut le remettre dès que possible » (Le Mariage éternel – M. é., op. cit., 325).

30Il est pourtant notoire en Utah que de nombreux membres l’enlèvent, par commodité, lorsqu’ils font du sport ou, pour préserver le secret, lors d’un examen médical. Le problème se pose aussi pour les professions impliquant le port d’un uniforme, comme dans l’armée. Pour ce cas de force majeure, l’institution SDJ fournit des garments spéciaux pour les soldats, de couleur assortie à l’uniforme74. Signe ésotérique, le garment joue donc, comme l’exotérique « CTR », la fonction d’un rappel d’appartenance communautaire. Quoiqu’ayant subi des évolutions historiques, il a conservé une valeur symbolique élevée auprès des membres, et il vise des pratiques encore très présentes.

Prescriptions et prohibitions

31Pourquoi traiter des prescriptions et prohibitions dans l’analyse d’un système communautaire ? Bien avant les sociologues et anthropologues, les philosophes et théoriciens du Contrat Social ont insisté sur une règle quasi universelle : en fixant des règles prohibitives ou prescriptives, un groupe d’individus délimite son domaine de définition consensuel tout en donnant forme à la communauté. A contrario, les prohibitions peuvent être interprétées en terme de rejet d’autres règles consensuelles qui dépassent la communauté en question mais qui sont celles de ce que Durkheim aurait appelé la « société générale », dans son ensemble. Et les prescriptions peuvent être comprises comme autant de voies vers un certain particularisme. A fortiori lorsqu’il s’agit de mouvements religieux suspects de sectarismes, l’ensemble des règles, qui ne correspondent pas à celles généralement partagées peuvent faire l’objet d’une analyse essentiellement polémique. Notre objet sera donc d’objectiver les conventions mormones, pour les analyser en terme d’enjeux communautaires. Il s’agit donc de sortir du débat médiatique pour entrer dans la réflexion socio-anthropologique.

32Avant d’entrer dans le détail des obligations auxquelles peut être soumis un « membre » de l’Église SDJ, il faut comprendre qu’un principe directeur tient lieu d’armature : il s’agit d’un texte, la section 89 des Doctrine et Alliances, appelé la « Parole de sagesse » (« the Word of Wisdom »)75. Quoiqu’il énonce surtout des prescrits alimentaires, il édicte les règles de base la communauté76. Un Mormon ne les suivant pas ne saurait être considéré comme un « membre-actif, digne d’entrer au temple77 ». Or, on mesure à quel point la perte de la qualification qui rend susceptible d’« entrer au temple » est discriminante lorsqu’on sait qu’elle est nécessaire aux rites majeurs des Mormons. La logique communautaire ici en œuvre est claire : qui s’exclut de ce système de pratiques s’exclut du saint des saints de la communauté. Mais est-ce à dire que l’intégration se mesure à l’observance de règles fixées à l’époque pré-pionnière du mormonisme ? En s’attardant sur la question des mœurs, on voit que les usages d’aujourd’hui ne correspondent pas exactement au texte normatif de 1833. En effet, l’observation in situ montre quels aménagements ont été adoptés de la règle. Elle permet également de constater que la législation a été largement étendue hors du champ de l’alimentation. Du comportement moral, à la dîme et à d’autres domaines en apparence anecdotiques, les règles de la communauté se déclinent aujourd’hui de multiples façons.

Règles alimentaires

33Le texte de la « Parole de Sagesse » constitue une règle de référence pour les Mormons, dont ils parlent dans leurs réunions du dimanche, qu’ils présentent aux convertis comme un moyen majeur du changement nécessaire à l’intégration, et dont ils rendent individuellement et régulièrement compte auprès de leur évêque. Mais toutes les consignes formulées par le texte sont-elles également suivies ? Autrement dit, si l’observance de la règle comme contenant, est obligatoire, en va-t-il de même pour le contenu de la règle ? Le mormonisme est susceptible d’évoluer au gré des « révélations », et des règles le particularisant ont été radicalement réformées au cours de l’histoire. On pense bien sûr au « mariage plural », ou à la polygamie, abrogé en 189078 du fait d’une « révélation » annulant celle qui l’avait inauguré. Alors que la « Parole de sagesse » a persisté jusqu’ici, peut-on penser qu’elle ait subi de telles évolutions et que son contenu en ait été modifié ? Si tel était le cas, il faudrait comprendre que, malgré un aspect impératif, le texte pourrait instaurer une règle demeurant relative. L’étude de ses champs d’application précis permet de discuter de cette relativité.

34Partons du plus évident et prenons le cas de ce qui se passe aujourd’hui lors d’une réunion de « Sainte-Cène », alors que les Mormons prennent la « communion » et que de petits plateaux circulent entre les bancs : une première série de plateaux présente des morceaux de pain, une deuxième des gobelets, mais des gobelets d’eau. Alors que la règle autorise l’usage du vin pour les rituels en 1833, c’est l’eau qui lui est systématiquement préférée de nos jours79. Il est vrai qu’un texte canonique mormon, antérieur à celui de la « Parole de sagesse », relativise la nature des éléments consommés lors de ce rituel, en apportant une seule restriction à l’encontre de l’usage d’alcool et de vin exogènes à la communauté (DA, op. cit., 27, 2-4, 52-53). Quoi qu’il en soit, aucun des deux textes ne prescrit l’usage exclusif de l’eau. Ainsi le fait que le vin ait finalement été refusé, en l’absence d’une proscription de la part des textes normatifs, constitue un durcissement de la restriction à l’égard de l’alcool et vise l’ajout d’une prescription supplémentaire à la règle. Si cet exemple fait cas des nourritures sacrées, rituelles, il illustre incontestablement la relativité possible de la règle, relativité s’appliquant éventuellement au domaine profane de l’alimentation en tant que telle. En quoi l’alimentation profane est-elle donc à l’heure actuelle concernée par les indications issues de la « Parole de sagesse » ? En théorie, la prohibition porte sur le café, le thé et l’alcool. Concernant l’éviction de l’alcool (malgré l’autorisation alors en cours d’une production endogène), un passage du récit de voyage du Capitaine Burton, dans la seconde moitié du xixe siècle, témoigne bien du rôle de l’eau et du lait dans désaltération mormone, même festive (Burton, op. cit., 419). Après quelques jours sur place, j’ai moi-même compris que l’Ice Water (un verre immense rempli d’un tiers d’eau et de deux tiers de glaçons) était sans doute encore aujourd’hui la boisson la plus répandue, quel que soit le moment de la journée ou la température extérieure, et dans la sphère publique comme privée. En évoquant les lieux publics, on peut d’ailleurs évoquer le cas des débits de boissons en Utah. À l’exception de villes comme la célèbre station de sports d’hiver de Park City, où se retrouve une population souvent non-Mormone, l’Utah se présente comme un lieu où les fast-foods abondent, mais où les bars et cafés sont quasiment absents. Enseigne phare dans d’autres cités américaines, les Starbuck Coffee se font par exemple rares dans l’État. Il n’est pas rare non plus d’y voir le coca-cola caféiné (comme toute boisson énergisante) absent de la liste de boissons d’un restaurant ou d’un distributeur – situation systématique dans les lieux officiellement SDJ, comme la BYU. Mais tout en étant particulièrement attentifs à l’observance de ces règles d’abstention, les Mormons semblent avoir du mal à se passer de tout additif énergétique. Beaucoup avouent continuer à prendre des substances plus ou moins chargées en caféine (Dr Pepper, Coca-Cola et autres sodas, surtout aux États-Unis), des médicaments hyper-tenseurs ou des mélanges pharmaceutiques vitaminés (quelquefois hautement chargés en caféine, comme on a pu le voir en France), et dans une minorité de cas exclusivement français le recours au thé vert (réputé moins chargé en théine que le thé noir). Cependant, la majorité des membres que nous avons rencontrés semblaient préférer les substituts : beaucoup d’eau et de lait, de la Root Beer pour les sodas (aux USA) et une multitude de boissons chaudes naturellement exemptes de caféine (tisanes, roobois, chocolat chaud, chicorée et céréales torréfiées). Dans la majorité des cas cependant, et surtout lorsque les « membres » évitaient totalement les substances prohibées, nous avons observé un repli assez net sur le chocolat (qui n’est pourtant pas dépourvu des composantes visées par la règle), le sucre et la vitamine C.

35En ce qui concerne l’alimentation, on dénote peut-être une fracture plus marquée entre la théorie et la pratique. En théorie, la règle impose que le privilège soit accordé aux végétaux et en particulier au blé. La « Parole de sagesse » ainsi que certains livres de recettes de cuisine mormone ne tarissent pas d’éloges sur les bienfaits de ce régime, déclaré sain et sobre80. Or, dans les faits, la population mormone semble avoir tendance à s’éloigner d’une telle sobriété : se manifeste peut-être le mieux un repli sur le sucre, les crèmes glacées, le chocolat et les céréales transformées. De plus, à côté d’une image de cuisine traditionnelle, les Mormons n’échappent pas au réflexe américain du fast-food (pour un observateur français, une chose frappante à Salt Lake City tient au décompte impressionnant du nombre de fast-foods à chaque coin de rue). D’après les synthèses statistiques réunies dans l’ouvrage A Statistical profile of Mormons, il apparaît pourtant que les Mormons américains ont une consommation de fruits et de légumes légèrement plus élevée que celle des autres Américains (Heaton, Bahr et Jacobson, op. cit., 163). En réalité, ces données ne confirment qu’à moitié la préférence supposée mormone pour le végétal : certes, les Mormons mangent plus de fruits et légumes que leurs compatriotes, mais plus de la moitié d’entre eux reconnaissent ne pas en consommer quotidiennement. D’après nos observations, les Mormons d’Utah sont d’ailleurs confrontés à la difficulté de conserver une alimentation riche en fruits et légumes frais en un lieu désertique, aride et salé. À l’exception de fruits comme les pommes, ces denrées sont aussi réputées être chères. Les céréales, et prioritairement le blé (sous toutes les formes de préparations possibles en altitude élevée81), restent donc l’élément nutritif de base. On peut ainsi supposer que la règle religieuse est adaptée, dans ce cas précis, sous la contrainte de la raison pratique et économique. Pour ce qui est de la consommation de la viande, censée être limitée au regard de la « parole de sagesse », la règle semble allégée aujourd’hui, vu que le sujet est rarement évoqué de façon explicite. Nous n’avons rencontré que quatre végétariens, assez discrets sur les raisons de leur choix. Un commentaire de la règle dans un lexique du corpus canonique mormon, montre aussi qu’un passage des Évangiles est allégué de manière à déconseiller le végétarianisme (GÉ, op. cit., 158). En France comme en Utah, les Mormons n’indiquent que très rarement l’existence d’un interdit ou d’une restriction quant à la consommation de viande, mais il nous a semblé qu’ils en mangeaient assez peu, en marquant une préférence pour les produits laitiers. Il est donc possible qu’à cet endroit la pratique soit plus stricte que la théorie. En ce qui concerne, enfin, les conséquences de tels choix alimentaires, des études statistiques révèlent que les Mormons américains sont légèrement en meilleure santé physique que leurs compatriotes (Heaton, Bahr et Jacobson, op. cit., 158). Mais certaines conséquences s’éloignent également de celles recherchées par la règle de frugalité avec, ainsi que le relevait A. Gillette dans une étude statistique fédérale de 1982 : « 46 % des habitants de l’Utah ont un poids supérieur à la normale (c. 19 % des Américains) » (1985, 167). Sans avoir de données plus précises à cet égard, il nous a aussi semblé que le diabète était un problème qui les préoccupait au point que les écoles organisent des campagnes de dépistages auprès des élèves. Les Mormons font peu de publicité autour de ces questions et A. Mauss ne manque pas de souligner les lacunes sur ce point du Statistical profile of Mormons (Mauss, in Heaton, Bahr et Jacobson, 2004, iv).

36S’il existe donc des règles de proscriptions, il importe de se poser la question de l’aménagement, formel ou informel, de conduites de compensation, de substitution ou de réorientation des choix alimentaires. Nous avons indiqué que certains Mormons se rabattaient sur le sucre, le chocolat, la vitamine C et les produits laitiers. Mais cela ne peut être interprété comme le résultat de la voie prescriptive de la règle demandant de préférer les végétaux et céréales. D’autres raisons sont à rechercher afin d’expliquer ces attitudes et comprendre leur impact sur la définition de la communauté qui les adopte. Premièrement, on peut partir du niveau le plus simple en observant un principe sous-jacent à la règle : il s’agit d’éviter les boissons « fortes » et « brûlantes » et de rejeter le thé, le café et le tabac, qui sont, en définitive, des substances âpres et amères. À l’opposé, le blé, le sucre et le lait apparaissent comme des substances douces. On peut donc constater une distinction entre le fort-amer et le doux-sucré, comme si un manichéisme des goûts inspirait la règle morale. Ces conduites sont peut-être aussi le fruit de l’influence d’une mode alimentaire américaine prônant les qualités de la comfort-food ou des nourritures qui apportent confort, plaisir et satiété. Deuxièmement, au-delà du sens restrictif de la prohibition, l’abstention d’alcool ou de caféine et le régime alimentaire révèlent une attention spéciale portée au corps. Il faut dire que dans la sotériologie mormone, l’acquisition du corps est une condition nécessaire au salut (PMG, v. f., 50). Celui-ci est perçu comme étant « le temple du Seigneur82 », un temple qu’il faut avant tout préserver et dont il faut prendre soin. Ce souci du corps est quelque peu paradoxal, alors que dans la tradition chrétienne, l’image biblique du « temple » existe, mais le corps est souvent vécu comme entraînant dans la chute (Detrez, 2002, 30). Cela n’est non seulement pas le cas chez les Mormons, mais la corporéité est également reconnue pour être un attribut divin (GÉ, op. cit., 49 ; DA, 130, 22-23). Troisièmement, le choix des aliments privilégiés par les Mormons, en particulier les sucres lents et rapides est symptomatique d’une préférence pour les nourritures énergétiques. Cette tendance se retrouve à l’état explicite dans la règle, mais aussi dans les prières qui accompagnent les repas :

« Notre cher Père Céleste […] nous te demandons de bénir ces aliments pour qu’ils nous apportent l’énergie dont nous avons besoin83… »

37Or, ce rapport au corps, induisant la nécessité de l’apport énergétique par l’alimentation, n’est pas quelconque. De nos jours, il pourrait refléter l’alimentation du sportif ou des enfants (seuls les aliments destinés à ces derniers mettent en avant les qualités énergétiques d’un produit en tant qu’atout). Mais, si l’on en croit C. Detrez, il pourrait aussi s’agir du vestige d’une vision plus traditionnelle de la nutrition :

« Au xixe siècle prévaut la conception calorifique de l’organisme, comparé aux machines à vapeur, aux moteurs utilisés dans l’industrie. L’attention est portée sur la force […] Dans cette perspective énergétique, tout concourt à la combustion optimale » (Detrez, 2002, 135)84.

38L’image du corps comparé à la « machine à vapeur » éclaire sur un effet peut-être recherché du régime mormon, s’inscrivant tout à fait dans la logique américaine : celui de la puissance et de la productivité corporelle. D’un point de vue théologique, nous pourrions discerner là une opposition à la vision traditionnelle de la « chair », évangéliquement perçue comme le point « faible » de l’individu. En s’abstenant d’alcool ou de caféine, les Mormons affirment vouloir garder « l’esprit prompt », mais, par leurs pratiques alimentaires, ils revendiquent aussi une forme d’incarnation où le corps se doit d’être fort.

Règles comportementales

39D’autres objets de proscriptions témoignent par ailleurs de restrictions visant le corps. L’abstention recommandée du tabac va dans ce sens. Mais, à y regarder de plus près, les règles développées par les Mormons dépassent le seul objet du corps. Les drogues, produits hallucinogènes et stupéfiants sont prohibés, quoique le texte de 1833 ignore ce type d’expédients. On a souligné le rejet de la caféine. Les règles des missionnaires et les techniques pédagogiques ont permis de comprendre que maints aspects comportementaux pouvaient répondre à des règles précises. Si certaines de ces règles, comme celles relatives aux drogues vont de soi, l’analyse du modèle sous-jacent visant à définir un comportement attendu mérite réflexion. Partant de l’argument endogène, on pourrait ne voir ici que le refus des excitants et/ou de la violence induite. En effet, une explication souvent saisie au cours de conversations informelles, serait que « ces perturbations du fonctionnement naturel du corps empêchent de ressentir l’esprit85 ». Apparemment, le risque serait situé au niveau de la spiritualité. Mais, à travers cette menace, n’y aurait-il pas aussi la crainte d’une altération des capacités d’entendement de l’individu, d’altération par diminution, ou au contraire par élévation. Tout travailleur et tout intellectuel connaît les vertus stimulantes de la caféine (spécialement dans le café) qui réveille l’esprit et aide à lutter contre le sommeil et la somnolence86. Quel effet serait alors recherché par les Mormons dans leur évitement de cette substance ? Il est vrai que le comportement le plus calme et d’apparence sereine est de rigueur dans la communauté SDJ : on n’élève pas la voix, on ne recourt à aucun vocabulaire argotique ni juron87, on garde une apparence décente/« modest », on n’encourage pas ce que l’on considère comme des formes d’« excitation » (i. e. violente, sexuelle88). Mais la recherche d’une telle atonie vise-t-elle également le domaine de l’activité réflexive ? La vérification de cette hypothèse mettrait en valeur le paradoxe selon lequel l’emphase portée sur les activités d’acquisition de connaissances et de certitudes (et donc sur l’« éducation » ou le « témoignage ») coexisterait avec une certaine défiance de la réflexion. Nous tenterons de rapporter ici quelques éléments anecdotiques. Au cours de mon enquête de terrain, je me suis livrée à une petite expérience d’observation participante en cessant moi-même d’ingérer toute forme de caféine. En réalité, il arriva un point où je n’eus pas vraiment le choix : projetant de me rendre en Utah pour mes recherches, je savais que le thé et le café me seraient interdits durant mon séjour89. Cette première étape me permit dès lors de revenir sur des points antérieurs de mon étude et de prendre en considération un élément des histoires de conversion auquel je n’avais pas jusque-là prêté attention. Je me souvenais qu’en recueillant des récits chez des convertis comme chez des missionnaires, j’avais été avertie que la cessation totale de prise de caféine chez quelqu’un d’accoutumé pouvait être difficile, voire douloureuse, et qu’un véritable programme de désintoxication90 progressive pouvait seul permettre de limiter les effets de somnolences et de migraines accompagnant cette démarche. Une missionnaire me confia qu’elle avait accompagné quelqu’un, en établissant une sorte de planning de diminution du rapport au café, et qu’ainsi elle avait pu devenir « plus proche » de la personne convertie91. Cette observation permit de percevoir un élément inattendu dans la compréhension des modes de conversion : le fait que l’intégration sociale de l’individu à la communauté puisse être induite par l’apprentissage des pratiques de proscriptions de certaines substances.

Règles de don

40Parmi les prescriptions déterminant, de façon significative, une certaine mormon way of life, il faut rapporter les règles de don auxquelles sont soumis les membres de la communauté. Leurs formes prédominantes actuelles sont : le devoir de payer la « dîme », soit le reversement de dix pour cent de tout argent perçu à l’institution SDJ, et, celui de dispenser une « offrande de jeûne » au profit des plus pauvres, soit l’équivalent de deux repas mensuels jeûnés92. Mais, en considérant concrètement les activités des Mormons, on observe qu’il existe une multitude de pratiques de don. Il ne s’agit pas de conduites improvisées ou seulement individuelles, car une organisation sous-jacente préside à l’ordonnance de ces pratiques selon différentes catégories d’actions. On remarque que la communauté donne de façon organisée, à trois échelles interdépendantes : à l’échelle individuelle, à l’échelle de classe, à l’échelle industrielle.

  • À l’échelle individuelle : en demandant à ses « membres » de s’affranchir de la « dîme », des « offrandes de jeune93 », et de dons lato sensu (par exemple : du temps pour une action).

  • À l’échelle de classe : en mobilisant ses sous-groupes dans l’organisation de dons collectifs (par exemple les femmes de la « société de secours » vouant des soirées à la fabrication d’objets destinés à l’aide humanitaire, ou les jeunes de l’université d’Utah confectionnant des bonnets et des couvertures pour des enfants démunis) :

« En visitant l’Institut de Religion de l’Université d’État d’Utah, quelque chose attira mon attention dans l’un des halls principaux. Des jeunes, en compagnie de femmes plus âgées, étaient penchés autour d’une table de forme inhabituelle. D’autres, assis, tenaient en main des sortes de cercles colorés, prolongés de pièces de textile informes. Je m’approchais et réalisais que les premiers nouaient de la laine après l’avoir piquée sur un tissu tendu par une sorte de métier, mais je ne pouvais deviner l’activité des seconds. La personne qui les accompagnait m’expliqua que cette partie de l’Institut était réservée à la confection volontaire de quilts et de bonnets de laine à destinations d’œuvres caritatives. Lorsqu’ils en avaient le temps, les jeunes filles, mais aussi les jeunes hommes, pouvaient s’arrêter là et participer, quelques minutes, à cette fabrication94. »

  • À l’échelle industrielle : en prévoyant une organisation à grande échelle, destinée à synthétiser les actions portées aux deux échelles précédentes. C’est en considérant le cas des « Deseret Industrie » (souvent appelées « DI ») que l’on réalise à quel point on peut alors parler ici de forme industrielle95. D’après un document consulté en visitant un site des Deseret Industries à Salt Lake City96, 131 507 624 livres de vêtements auraient été envoyés dans le monde par cette organisation entre 1988 et 2005. Des affiches y livraient également des informations sur l’ampleur des dons effectués. Pour le mois d’octobre 2005 par exemple, avaient été émis : 173 485 l. de matériel médical, 25 270 l. de matériel éducatif, 18 900 kits scolaires, 68 880 kits d’hygiène, 4 224 kits pour nouveau-né et 627 960 l. de vêtements. Les textiles et vêtements ainsi collectés étaient d’origines diverses : du donneur individuel à la grande entreprise, du Mormon pratiquant à la société commerciale n’ayant pas de lien privilégié avec l’ÉSDJ. Un exemple rapporté par le guide lors de cette visite, était celui des cartables fabriqués par les femmes SDJ à l’aide d’anciennes couvertures de fauteuils données pour le recyclage par une célèbre compagnie aérienne américaine. Notons que les « DI » prétendent entièrement fonctionner sur le principe du don : de la matière première qui est donnée, au don fait de la production, en passant par une main-d’œuvre bénévole97 (sauf bénéficiaires de programmes de réinsertion98) et par les frais irréductibles financés par la vente d’objets donnés99. Les « DI » sont également représentatives d’une organisation rigoureuse, et, de l’élaboration d’une méthode visant à coordonner le don individuel et celui de classes au sein du système industriel : la formule du kit. Des collectes sont organisées dans les différentes classes des paroisses locales où il est demandé aux individus de constituer des ensembles d’objets destinés à l’aide humanitaire : ces « kits » correspondent chacun à un thème (par exemple, un kit « d’hygiène », « scolaire » ou « de nurserie ») et à un contenu fixé par une liste précise100. Comme nous l’avons observé à l’« École du dimanche » de Pleasant Grove (près de Provo, Ut., USA), cette liste est souvent précise au point que les « instructeurs » chargés de la collecte conseillent parfois aux volontaires de choisir telle ou telle marque, voire tel ou tel lieu de vente, afin d’assurer l’accord du résultat au standard attendu pour l’exportation et la distribution des kits finis101. Mais les biens collectés ne se limitent pas à ces kits. Il s’agit fréquemment de matériaux destinés à l’aide médicale : confectionnés, là encore, à l’échelle individuelle (i. e. les bandages faits à la main par les femmes de la société de secours), regroupés par des groupes (exemple : les modules d’aide médicale d’urgence), ou fabriqués, industriellement, à l’aide des moyens permis par la logique du don (exemple des fauteuils roulants, conçus selon un modèle standardisé, à bas coût, pour les DI, et grâce aux fonds recueillis avec les dîmes et sur les lieux de vente de l’organisation)102.

41On observe ainsi un fort engagement de la communauté dans les pratiques de don et de bénévolat, qui n’est, en soi, nullement propre au mormonisme : de nombreux groupes religieux sont communément connus pour leurs engagements humanitaires103. On peut par ailleurs déceler ici l’influence de l’histoire religieuse nord-américaine au cours de laquelle les bénévoles et les « volontary societies » ont joué, surtout au xixe siècle, un rôle capital (Ladous, 1995, 867-871). Mais, en considérant les choses du point de vue du contexte mormon, on voit qu’il n’est pas tant ici question du don, dans sa vocation humanitaire, que de l’existence d’un système collectiviste et coopératif104, héritier d’une tradition impliquant, de façon holiste, l’organisation entière de la communauté. En effet, les phénomènes contemporains que nous venons de décrire ne peuvent se comprendre que dans leur continuité symbolique avec les projets d’économie utopistes des premiers temps du mormonisme. Il faut alors considérer que le concept, étique, de « don » dont nous venons de traiter répond, en terme émique, à celui de « consécration », lui-même relatif à un principe formel, organisateur de la communauté mormone des origines : la « loi de consécration » (« law of consecration »). Selon une logique récurrente dans le mormonisme, celle-ci se veut être une correspondance d’un système prétendument pré-existant (cf. « the Zion of Enoch ») et dont le modèle figure dans les textes canoniques SDJ (en l’occurrence la PGP) (Hirschi, 1992, 312-314). Le principe en est la mise en commun des biens105 et services visant à une redistribution par unité de famille (ibid., 313). Un fond commun persistait alors, en fonctionnant plus ou moins comme une coopérative, et, le produit de la distribution retrouvait le statut de propriété individuelle – une raison pour laquelle les Mormons se sont défendus d’adopter un collectivisme total ou une forme de communisme, et, pour laquelle des auteurs comme l’économiste G. H. Bousquet, ont plutôt qualifié l’initiative de socialiste (1949-1967, 99). Ce principe fut à l’origine de la création de différentes cités en Ohio et dans le Missouri qui échouèrent assez vite (Hirschi, id. ; Anderson, 1992, 314 sq.). Mais la plus remarquable expérience de coopérative ainsi conçue, et sans doute la plus fructueuse, fut la mise en œuvre dès les années 1830 des « United Orders » (ou « United Firms »). Il s’agissait d’un modèle d’entreprise principalement développé par B. Young (dans les années 1860), ayant une vocation utopique, et gouverné selon le principe de la « coopération économique » et de l’« autosuffisance », qui connut tant des développements aux États-Unis, au Canada et au Mexique106. Après cette période de construction utopique guidée par l’observance d’une « loi de consécration » dans son sens littéral, la communauté SDJ a largement assoupli sa compréhension d’une telle prescription (Hirschi, ibid.). Subsistent pourtant les principes de la « dîme107 », les « offrandes de jeûnes » et l’engagement dans le système humanitaire (Church welfare system). Mais, au sein de ce dernier, et quoique plus récentes, les Deseret Industries, instaurées en 1938 (Cannon, ibid., 375), représentent assurément le vestige le plus tangible des tentatives initiales. Quoique les cités mormones fondées sur la logique de la consécration et les united orders ne se soient pas maintenues, les fondations de l’économie SDJ ont pourtant ainsi été élaborées et établies. De ce passé, et de la force industrielle présente, la communauté contemporaine tient une grande part de sa puissance financière108. À la jonction des moments utopistes du régime de la « consécration » et moderne des « Deseret Industries », une fracture s’opéra par le ralliement du Deseret à l’Union, dans les années 1890, et par la confrontation qui s’en suivit au libéralisme économique croissant109. Cette réorientation de l’organisation communautaire, parallèle à son intégration dans la société nord-américaine, incite alors à s’interroger sur les relations de la communauté SDJ avec la société en général.

♦ Sortie de la communauté, disqualification et excommunication

42Alors que la structure communautaire s’appuie sur une organisation de l’espace, un héritage historique et un certain way of life, qu’en est-il des mécanismes de sortie, de désaffiliation ou d’exclusion qui pourraient être, selon une théorie vangennepienne (Van Gennep, 1909-1981, 160), la contre-partie des formules d’intégration et d’initiation que nous avons examinées ? Qu’advient-il de ceux qui partent de leur propre mouvement ? Sont-ils, à cause du fort prosélytisme du groupe, plus ou moins pourchassés ? Et, ce même prosélytisme permet-il que certains soient exclus, ou entraîne-t-il des mesures de repêchage des sortants ? Au cours de nos recherches, nous avons observé diverses situations de sorties de la communauté, à différents stades et pour des raisons variées. Nous avons aussi constaté qu’il existait une nomenclature spéciale permettant de les désigner, ainsi que des procédures particulières, souvent très formelles, mises en place par l’institution pour traiter ces cas. D’un point de vue logique, il y aurait tout lieu de croire que la première forme de sortie de la communauté consiste en celle qui est volontaire, autrement dit, en ce que nous appellerions la désaffiliation. Or, dans les faits, celle-ci n’est pas toujours totale mais souvent partielle : un jeune homme d’une trentaine d’années nous confiait dans un questionnaire, qu’il se sentait, après une période d’« inactivité », être dans une « phase de transition » où il éprouvait le « doute » et voulait « tout mettre au clair ». Il exprimait, par ailleurs, une relativisation de son « attachement » à l’Église SDJ plutôt qu’au christianisme en général. Malgré cela, il se déclarait pourtant, dans le même questionnaire, « membre actif », et affirmait participer « régulièrement » aux réunions du dimanche.

« Ma raison me pousse aujourd’hui à émettre quelques doutes sur certaines doctrines de l’EJCSDJ. J’ai été inactif pendant trois ans, remettant en cause ma foi. De plus, mon style de vie ne concordait plus avec les règles édictées par l’Église. Aujourd’hui, je suis en quelque sorte dans une phase de transition où j’entreprends de tout remettre au clair. Ce qui est sûr, c’est que malgré les défauts qu’on peut lui trouver, je me sens réellement attaché à cette Église et que j’y reviens toujours. Je me sens avant tout chrétien et c’est peut-être ça le principal » (QJA).

43Ayant rencontré plusieurs individus dans la même situation, nous avons noté que la communauté entretenait une relation ambiguë avec eux : d’une part, elle ne les considérait pas vraiment comme « actifs » au sens strict du terme, et, d’autre part, sans pour autant pratiquer une véritable exclusion à leur égard, elle ne tentait que de discrètes tentatives de récupération (le plus souvent via l’institution – par ex. un entretien avec l’évêque). Or, des individus quittent parfois plus fermement le groupe, à l’occasion, par exemple, d’une nouvelle affiliation : ainsi cet autre jeune homme qui me fit parvenir, lors d’un questionnaire, une explication spontanée des raisons de sa conversion et de son départ, en dépit de tout, « le respect et l’affection » qu’il affirmait conserver à l’égard des Mormons.

« Je me permets d’ajouter une question qui je pense t’intéressera : Les raisons qui m’ont poussé à quitter l’Église : j’aimerais déjà préciser que je garde beaucoup de respect et d’affection pour cette Église ; grâce à elle, j’ai effectué mes premiers pas dans l’Évangile et son alliance. Cependant, dès les débuts de ma conversion, après des jeûnes et des prières, j’ai reçu sans ambiguïté la réponse que je devais me faire baptiser… Mais, à ma demande, si le prophète actuel et Joseph Smith étaient bien ce qu’ils prétendaient être, j’ai eu, par deux fois : une réponse négative, et là aussi sans ambiguïté. On m’a alors expliqué que la réponse pouvait provenir aussi bien de Satan qui voulait me faire dériver ou de Dieu. Devant cette explication, et face à la parabole de la Bible qui nous déclare que l’on puise des bons fruits, d’un bon arbre, et inversement, j’ai décidé de laisser cela de côté, et de m’investir entièrement dans la foi mormone. Après avoir lu le Livre de Mormon, les DA, et la Perle de Grand Prix, j’ai lu la Bible. Et à la lecture de cette dernière, j’ai découvert un Livre pur et parfait, où toutes les erreurs que l’on m’avait expliquées étaient absentes, à condition de ne pas y incorporer la croyance des SDJ là où, en effet, certaines contradictions apparaissent… J’ai découvert un message tout à fait différent, j’ai donc cherché une réponse par le biais de mes frères visiteurs, et des dirigeants de l’Église, mais toutes les réponses apportées me semblaient fausses, lorsqu’on m’en donnait, et je n’avais pas la réponse : Bonne question… “La seule chose que je puisse te donner, c’est mon témoignage, et je peux te certifier qu’il est vrai.” De là, pendant un peu plus de six mois, j’ai étudié la Bible, en continuant à me rendre dans l’Église de J.-C. des SDJ. Puis ayant de plus en plus l’impression de trahir le Christ en y restant (l’impression de revenir vers l’ancienne alliance), j’ai décidé de quitter les SDJ. PS : je ne pense pas que les membres de l’Église de J.-C. des SCJ trahissent ou rejettent le Christ, mais j’entends trahir dans le fait de ne pas mettre en conformité ma compréhension avec les faits, et donc me mentir à moi-même… J’ai ensuite cherché plusieurs mois. J’ai sans doute fait le tour de presque toutes les Églises Chrétiennes jusqu’au moment de trouver une Église qui comprenne l’Évangile tel que je le comprends (j’ai rallié l’Église Luthérienne) » (QJA).

44Ces deux témoignages présentent un argument fréquemment avancé au premier plan, dans les récits de ceux qui avaient quitté le mouvement, à savoir la remise en cause des « doctrines » et de la « compréhension des faits » selon les Mormons. Cette prise de position n’entraîne, le plus souvent, aucune animosité à l’égard de la communauté en elle-même. Parmi les autres raisons fréquemment invoquées, certains jeunes adultes francophones110 expliquent aussi une certaine déception après être entrés dans une logique, encouragée par l’Église SDJ, de forte motivation pour la vie maritale, et avoir dû mettre fin à une ou plusieurs tentatives de lien amoureux, du fait de leur observance de ce qu’ils appelaient la « loi de chasteté » et qui était, selon eux, difficile à faire accepter à un(e) partenaire non-Mormon(e). En dépit de l’importance de la logique missionnaire SDJ, plusieurs personnes ayant volontairement quitté la communauté nous ont expliqué avoir presque été surprises de ne pas avoir été davantage harcelées de poursuites visant à les réintégrer. Ces dernières ont en effet relaté différentes situations allant d’une apparente indifférence de leur ancien entourage communautaire – parfois interrompue par des appels téléphoniques où leur étaient répétés des témoignages d’affections comme des « témoignages » au sens SDJ du terme – à une forme de montée des enchères pour des offres de plus en plus intéressantes qui leur étaient proposées au moment où ils avaient donné des signes de départ111. Comme cela est particulièrement remarquable lorsqu’on considère les techniques de prosélytisme SDJ, des voies de « rétention » sont prévues par l’institution afin de limiter la désaffiliation, mais les sujets auxquels ces mesures sont censées s’appliquer semblent peu conscients d’y être soumis et perçoivent, apparemment, assez pacifiquement leur cessation d’« activité ». Plus difficile serait, par contre, le cas des jeunes Mormons d’Utah, qui seraient parfois frappés d’ostracisme en cas de départ de familles fonctionnant sur le mode communautaire SDJ112. Nous n’avons pas directement observé la situation, mais, l’argument selon lequel un jeune ayant grandi dans une structure mormone se trouverait désemparé en cas de rupture avec son contexte familial et communautaire d’origine, est récurrent chez les non-Mormons d’Utah.

45Mais toutes les sorties ne relèvent pas de logiques de désaffiliation, et il existe des mécanismes par lesquels c’est la communauté elle-même qui exclut, ou qui met momentanément à distance, certains de ses membres. La littérature endogène présente ces phénomènes comme des mesures « disciplinaires113 » à l’encontre de ceux qui ne suivent pas les « règles114 », et qui, en quelque sorte, rompent le contrat établi lors de l’entrée dans le groupe par le baptême. La consultation d’un Program of the Church de 1937 (Widtsoe, ibid.) laisse apparaître à quel point ce système s’inspire du droit civil, quoiqu’il ne doive jamais entrer en concurrence avec ce dernier et qu’il ne serve qu’à statuer sur les comportements relatifs aux règles communautaires (Widtsoe, 104, 164, 175). Il y est question de « dispositions juridiques », de différentes « courts » traitant d’affaires pouvant être renvoyées en appel, et d’une « procédure115 » ordonnant le déroulement des jugements (ibid., 164-169, 175). De tels procès débouchent sur deux types de condamnations possibles : la « disqualification » (exclusion partielle et temporaire) et l’« excommunication » (exclusion totale mais non définitive, puisqu’ouverte à un retour ultérieur du condamné, sous certaines conditions, dont un nouveau baptême) (ibid., 175). La seconde de ces décisions est présentée comme une solution de « dernier recours » et aucune d’entre elles ne prétend être l’occasion d’un rejet du condamné que la communauté se doit de reconquérir (ibid., 165, 175 et Russel Ballard, 1997, 134-146) – le système ne prévoit d’ailleurs pas, en théorie du moins, que les membres de la communauté soient informés des pénalités assignées à l’un d’entre eux116. Mais le texte plus récent de Russel Ballard révèle une plus grande variété de mesures disciplinaires : comprenant, en plus de celles déjà citées, deux mesures inférieures et allant dans le sens de la « rétention » des sujets, à savoir l’« inaction » (no action, soit la relaxe) et la « mise à l’épreuve » (formal probation, ibid., 141). Ayant rencontré plusieurs individus ainsi sanctionnés, nous avons constaté que la raison de leur mise à l’écart était, le plus souvent, leur choix de vivre en concubinage. Tous affirmèrent avoir mal vécu cette séparation et certains expliquèrent avoir demandé leur réintégration après rupture d’avec leur concubin(e). On se souvient ainsi d’un jeune homme d’environ trente ans ayant demandé sa réintégration après trois ans d’une telle situation. On se souvient d’une jeune fille d’une vingtaine d’années qui tint absolument à nous informer de son histoire (devant sa mère, très gênée de la situation, et, se plaignant ouvertement que sa fille « racontait sa vie à tout le monde ») : pendant un an, elle avait été « disqualifiée » car elle vivait avec un jeune homme ; cette période fut, selon elle, une période de désordre dans sa vie ; elle avait tenté de « revenir dans l’Église », mais son « retour n’était pas évident », car elle était toujours « mise à l’épreuve ». Cette jeune fille expliqua alors le mode de fonctionnement des conseils de disciplines que nous venons de décrire et nous dit attendre avec impatience le verdict de sa réintégration117. Mais d’après d’autres sources, l’Église SDJ s’est déjà aussi livrée à des campagnes d’excommunications pour des raisons de divergences d’opinions ou de positions intellectuelles, y compris universitaires118. Mais si tel est le sort potentiellement réservé à certaines formes d’expressions, qu’en est-il de l’expression politique et du rapport entretenu avec la société civile ?

♦ L’engagement civique : un argument constitutionnel de la foi mormone ?

46On pourrait penser que l’institution SDJ encourage ses membres à vivre en dehors du monde, et à ne pas s’engager dans la vie civique, du fait de son projet initial de séparation « sioniste ». Il existe d’ailleurs des mouvements religieux connaissant de strictes limitations en termes de participation civique. Certains sont par exemple connus pour s’opposer à l’enrôlement militaire par l’objection de conscience. D’autres vont jusqu’à établir l’isolement total de leur groupe, voire sa réclusion, en excluant le contact exogène. Mais, alors qu’ils pratiquent un certain nombre de règles particularisantes, tel n’est pas le cas des Mormons qui prétendent, au contraire, que la reconnaissance de la vie civique est un argument constitutionnel de leur foi. Comment s’explique donc un tel paradoxe119 ? Avant toute réponse à cette question, qui touche à l’un des lieux majeurs de la confrontation de la société mormone à la société civile en général, il convient d’examiner la façon dont se manifeste concrètement ce paradoxe, sur le terrain, et, de chercher, ensuite, à en saisir les causes et mécanismes sous-jacents.

47Comme il en est de la vie religieuse et du modus vivendi, les conduites sociales sont pareillement objet de normes dans le mormonisme, et un passage des « Articles de foi » indique la conduite à tenir à l’égard du pouvoir politique :

« 12 Nous croyons que nous devons nous soumettre aux rois, aux présidents, aux gouverneurs et aux magistrats, et que nous devons respecter, honorer et défendre la loi120. »

48Cet « article » est souvent présenté par l’institution et interprété par ses « membres », comme l’affirmation que l’intramondanéité est un argument constitutionnel de la foi mormone, et, par extension, comme une injonction de patriotisme. On ne s’étonne pas ainsi de voir sur le terrain états-unien, dans un contexte où le patriotisme compris de la sorte est déjà banal121, la bannière étoilée flotter à proximité des lieux capitaux de l’Église SDJ. On n’est pas non plus surpris des diverses manifestations d’attachement à la nation, que l’on discerne à plusieurs endroits : à la BYU, où l’hymne national est diffusé deux fois par jour, par haut-parleurs, sur le campus (à 8 h 15 et à 17 h 15 : la plupart s’arrêtant alors en silence, en portant parfois la main à leur cœur) ; de façon générale en Utah, où un autocollant, portant la mention : « We support our troops122 », est appliqué sur de nombreuses voitures, et, où, la bannière étoilée apparaît encore fréquemment devant la porte des habitations et des commerces. Cet « intense patriotisme des Mormons » (Ostling et Ostling, op. cit.,xvi) pourrait seulement s’accorder au contexte des États-Unis123, mais ne s’accompagnerait-il pas de facteurs adjacents, susceptibles de lui conférer une tonalité particulière ? Partant du constat d’un tel patriotisme, on pourrait, en effet, s’interroger sur le fait de savoir s’il ne s’assortissait pas d’une forme de soumission au pouvoir en place, justifiée par l’article 12 des « Articles de foi ». Un argument en faveur de cette hypothèse serait le vote majoritairement pro-Bush de l’Utah aux élections de 2004124. Cependant, ce fait pourrait tout aussi bien inciter à penser que la communauté SDJ marquerait uniquement par là un enracinement plus profond dans les valeurs républicaines, celles-ci leur paraissant plus « conservative » et moins « liberal125 ». Mais, si lors des primaires des élections de 2008, les républicains d’Utah ont effectivement voté à 90 % pour le candidat Mormon Mitt Romney, on peut aussi rappeler qu’il ne s’est trouvé, en réalité, que 30 % des voix d’Utah accordées au camp républicain contre 55 % de votes « indépendants ou non-affiliés126 ». D’où la nécessité d’admettre une autre hypothèse : en 2002, deux chercheurs en sciences politiques de l’université Notre-Dame et de la BYU publiaient les fruits d’une étude consacrée au phénomène selon lequel les Mormons accuseraient une forte tendance à suivre leurs leaders, en matière de politique, dès lors, surtout, qu’il s’agissait de questions engageant la morale127. Le test de la pertinence d’une telle suggestion ne saurait pourtant s’appliquer uniquement à la partie américaine, et d’Utah, de la communauté SDJ. C’est pourquoi, un exemple plus marginal, mais non moins significatif, se doit d’être rapporté : en France, en pleine révolte étudiante anti-CPE, au printemps 2006, nous nous sommes rendue à l’Institut de religion de Paris où les lieux étaient aussi calmes qu’à l’ordinaire, sinon plus (ce calme tranchant alors particulièrement avec l’agitation voisine du quartier latin), et que le sujet de discorde du moment était totalement absent des conversations – exception faite, presque accidentellement, de quelques réprobations des actes de dégradation matérielle commis par les révoltés128. Mais l’attitude de ces étudiants relevait-elle alors d’une réprobation de la contestation politique ou d’une simple indifférence ? La consigne de soumission politique émise par l’Église SDJ (en retenant une telle interprétation de l’« article 12 ») est diversement accueillie selon les lieux où elle cherche à s’implanter, en variant apparemment selon les cultures locales impliquées. Si elle semble plébiscitée dans le contexte américain, elle suscite par contre des réactions inhabituellement vives du côté des Français. Parmi les très rares occasions où nous avons relevé des paroles de désapprobation ou de résistance de la part d’élèves dans une classe mormone, nous avons remarqué l’effet révolutionnaire créé par le commentaire de l’« article 12 », lors d’un cours d’Institut de religion de région parisienne, consacré aux « Articles de foi » : une vive discussion avait alors été entamée par une jeune fille qui, suivie par trois ou quatre autres jeunes, avait protesté en citant des cas de nécessité de refus d’obéissance (en prenant l’exemple de la confrontation au régime nazi). Elle avait répliqué à l’insistance des instructeurs présents (selon lesquels il existait des possibilités de changer les lois, mais il fallait d’abord se soumettre129) en arguant du changement de certaines lois du fait des réactions d’opposition (en citant la cessation de la polygamie dans sa propre religion). Deux ans plus tard, en assistant à la même séquence de cours dans le cursus de l’Institut (et au même endroit), nous avons vu se réitérer le même débat, à la différence que l’« instructeur » s’était joint à la réflexion de ses élèves, en faisant part de ses souvenirs d’étudiant vingt ans plus tôt, et en attestant du fait que l’annonce de « ce point de doctrine » avait toujours suscité des remous chez les jeunes français des cours d’Institut de religion. Un de ses amis, de la même génération, alors présent, avait aussitôt appuyé ses dires.

49Si ces faits témoignent de l’accueil réservé à la règle de soumission politique par les communautés locales, ils amènent également à considérer les méthodes éducatives par lesquelles l’Église SDJ espère faire passer le message enjoignant à une telle attitude, car, à y regarder de plus près, c’est toute une méthodologie de l’éducation civique qui est ici engagée. Quel que soit le manuel de formation130, on retrouve quasi systématiquement une partie accordée à la question civique : une exhortation à la réflexion sur la « signification d’être un bon citoyen » dans ceux destinés aux enfants131 ; un chapitre consacré aux moyens de « servir la communauté et la nation » dans ceux des prêtres132 ; un article sur l’importance d’« élever des citoyens responsables » dans la revue de la School of Family Life de la BYU133. Cette volonté de promouvoir l’engagement civique est encore nettement indiquée dans des textes tels que l’article portant sur les « devoirs civiques » de l’Encyclopedia of Mormonism134 ou dans un ouvrage de M. Bennion135, Citizenship – An Introduction to Social Ethics (Bennion, 1917). Si la culture mormone implique un rejet de certains aspects de la société générale et découle de principes initiaux utopistes, elle induit donc également, et paradoxalement, une forte intégration de l’individu dans la vie intra-mondaine et civique. En usant d’une terminologie bergsonienne, on pourrait ainsi conclure que, partant du projet d’une « société close », les Mormons ne perdent jamais de vue leur situation intrinsèque d’existence dans la « société ouverte » (Bergson, 1932-1973, 283-284) constituée, en l’occurrence, par la figure extérieure de la société civile. Mais un retour sur l’histoire et sur le moment crucial où la communauté SDJ décida de cette insertion, en briguant l’attachement de leur territoire aux États de l’Union, laisse apparaître une raison plus élémentaire du paradoxe constaté : à savoir, selon l’interprétation de R. Dericquebourg, la recherche d’un « modus vivendi » permettant la coexistence pacifique de la communauté SDJ et de la société qui l’entourait136 – une logique qu’A. Gillette aura qualifiée de tentative de « compromis » (op. cit., 69-90). Mais pour vraiment comprendre la téléologie des actions SDJ de prosélytisme, d’éducation et de construction communautaire que nous avons jusqu’ici étudiée, il faudrait admettre un instant encore la communauté mormone comme une société close, et chercher à mieux discerner ce qui se passe au sein d’un tel enclos.

Notes de bas de page

1Quant à l’usage du concept des « marques d’appartenance à la communauté » en ethno-anthropologie, cf. Leguy, 2001, 55-58.

2V. B. Rigal Cellard sur l’idée d’une « mission colonisatrice » des Mormons, « de l’Empire du Déséret au territoire symbolique de la nouvelle Sion » (Rigal-Cellard, 2005).

3Bousquet explique, en soutenant la thèse de Pareto, que cet élément fut déterminant dans le développement de la communauté mormone (1949-1967, 48). Voir aussi : May, 1994, 18-19 ; Dericquebourg, 2002, 154-155.

4Des auteurs comme R. et J. Osting ont utilisé le terme d’« exode américain » (1999, 38-55). Soulignons qu’au cours de cette équipée, l’expérience du trajet à pied et « en charrette à bras » s’est, en particulier, montrée désastreuse du fait de la rigueur du climat des zones traversées (Mullen, 1970, 172-175). Pour un rapport institutionnel du parcours de migration, voir : Widtsoe, 1937, 264 sq.

5Chronologie en annexe.

6Cf. Notre patrimoine, 1996, 16-19.

7Cf. Notre patrimoine, ibid., 27-29 et 37-44.

8Cf., entre autres : Mullen, 1970, 146-170.

9Le récit de voyage de Sir Burton dresse des statistiques très précises sur les vagues d’arrivées progressives des migrants mormons en Ut. (nom des bateaux et nombre de passagers venus d’Europe). On y trouve des chiffres sur les premiers pionniers : la proportion d’hommes et de femmes parmi eux ou leur répartition sur le territoire mormon (que l’auteur appelle le Mormonland, pour inclure l’époque des colonies antérieures à l’État du Deseret). Pour donner une idée globale de l’ampleur du mouvement, Burton fait état d’un total de 28 739 immigrants, entre 1840 et 1860. L’auteur compare ce mouvement migratoire (donc il analyse les modes d’organisation matériels : cf. « Perpetual Emigration Fund » et les banques alimentaires des « Deseret Store », ibid., 296) à celui, musulman, du El Hajj. Voir la monographie très complète sur ces migrations et les conditions de vie des pionniers : May, 1994,15-38, 64 sq., 86 sq., 185-243.

10Voir Langeland, 1992, 1263. L’auteur précise que les registres de compte des immigrants ne considèrent pas les enfants de moins de huit ans et que « l’Église en Amérique de l’Ouest se trouva considérablement agrandie du fait de ces immigrants » (n. t.).

11D’après le site d’information de l’ÉSDJ : [Newsroom.lds.org] [lds.org/newsroom/ciya/0,15253,3880-1,00.html], juin 2004.

12Cf. Notre Patrimoine, op. cit., 107. Voir les déclarations de J. F. Smith rapportées dans ce passage : « Il est désirable que notre peuple reste dans ses pays d’origine et crée des assemblées de caractère permanent pour aider au prosélytisme. » Sur le sens ainsi donné à la mission, cf. : Mullen, 1970, 273-280. Rigal-Cellard, souligne aussi les raisons économiques de ce revirement (2005, 245).

14Ambassade royale du Danemark, [amb_danemark.fr], juillet 2004.

16Young, Brigham Young – Teaching of Presidents of the Church, 1997, 111-117.

17G. et G. Shepherd, 1984, 80 sq. La remarque de ces auteurs, selon laquelle le thème de « Sion » fut très tôt récurrent lors des conférences générales, est corroborée par le récit de Burton cité ci-dessus.

18Livre de Mormon – M. é., op. cit., 433-438.

19Thème de « Zion » qui revient dans de nombreux cantiques SDJ, par exemple : « Holy temples on Mount Zion », « Oh Saints of Zion », « Up, Awake, ye defenders of Zion » (Hymns of the Church of Jesus Christ of LDS, 1985, 289, 39, 248).

20Cf. l’illustration de la page de garde de cette partie. Pour le discours, voir Church History in the Fulness of Times – Religion 341-343, 1989-2003, 333. Site devenu un lieu de pèlerinage Mormons (voir sur la construction communautaire à travers ces pèlerinages, de la part des Mormons britanniques, voir Mitchell, 2001).

21Sur l’influence du puritanisme : Van Beek, 1988 et Fath, 2001.

22Young, ibid., 1997, 111. Cf. réf. Supra. Voir aussi l’analyse de Davies (2003, 31-32). Un élément noté par C. Charles des conséquences actuelles de l’adoption d’une telle stratégie par l’institution SDJ est la création du « Perpetual Education Fund », comparable au « Perpetual Emigration Fund » (Charles, 2005).

23Selon l’article d’une encyclopédie mormone consacré au terme anglais de « dedication » (Callister, 1992, 367), il ne s’agit pas d’une simple « consécration », parce que s’ajoute l’idée de « « mettre à part » quelque chose pour un but spécifique dans la construction du royaume de Dieu » (ibid., 367). Ce rite répond aux références bibliques des « sacrifices de la fête de la dédicace » (Bible, 1 R 8, 62-66), de la « Dédicace » du temple de Salomon (Bible, 1 Ch 7) et de la « Purification du temple et dédicace » par Judas sur le mont Sion (Bible, 1 M 4, 59). On remarquera le parallèle avec la « mise à part » des personnes.

24Voir les propos de G. B. Hinckley rapportés par le Salt Lake Tribune : « As I walked through this magnificent building created within an old building, I said to myself, “This is Zion in Babylon” » (F. Stack, 2004). Pour rendre plus explicite, s’il le faut, la référence à Babylone, voir : « Babel, Babylone : Ville de Babylonie […] Elle devint une ville perverse et symbolise depuis la méchanceté du monde » (op. cit., 17).

25Pour les justifications endogènes de telles représentations : voir le manuel d’Institut de religion : Doctrines Of The Gospel Student Manual – Religion 430-431, 2004, 97-99.

26Cette distinction entre « territoire moral et Babylone » étant selon Davies, capitale dans l’idéologie mormone relative au concept de « Sion » (2000, 39 ; 2003, 30).

27Restitution de conversation informelle, classe intellectuelle et aisée de Provo, novembre 2005.

28Sur la distinction chez les Mormons, entre la nouvelle et l’ancienne Jérusalem, voir Underwood, 1996, 138. Sur les développements historiques du concept et ses applications, dans le champ mormon, voir Campbell, 2004, 130-137.

29Voir, entre autres : Campbell, ibid., 9-14 (cette analyse, se focalisant sur l’histoire des premiers temps des groupes mormons [SDJ ou non], revient sur les mouvements religieux contemporains au mormonisme, en Nouvelle Angleterre, et ayant pu l’influencer quant à la thèse de la « Nouvelle Jérusalem » américaine). Sur ce thème, voir aussi : Séguy, 1956, 99-100 ; Bellah, 1975-1992. ; Nederveen Pieterse, 1991. D’autres travaux permettent de reconnaître l’influence puritaine et calviniste, et de la Théologie de Cotton et Winthrop : S. Fath, « Les Protestantismes Évangéliques aux États-Unis », in D. Hervieu-Léger et F. Gugelot (dir.), séminaire Sociologie du religieux, EHESS, le 18 janvier 2006 ; Fath, 2001 ; Weil, 2006 ; Bremer, 2003 ; Martin, 1989.

30« En 1840, Orson Hyde fut désigné pour se rendre en Palestine […] Selon les Mormons, l’Israël actuel est une conséquence manifeste et miraculeuse de son voyage » (Bousquet, 1949-1967, 50). « Le conflit israélo-arabe est interprété comme une des secousses préalables aux plus grands conflits qui vont précéder le retour du Christ. Ce point de vue fondamentaliste ne fait pas l’unanimité, notamment chez les intellectuels libéraux de l’Utah » (Gillette, 1985, 39). Voir aussi Sorensen, 1992, 1626.

31Alors que le mot est souvent traduit par « patrimoine » en français, nous préférerons celui d’« héritage » qui, d’après le sens fixé par le droit, conserve mieux la portée symbolique et collective du vocable anglophone.

32Halbwachs, 1950-1997, 96-99. En rappelant au sujet du caractère « historique », les nuances apportées par l’auteur (131 sq.).

33Sur l’histoire de ces monuments à SLC, voir Rigal-Cellard, 2005.

34Voir illustration 22 (a, b).

35[.nps.gov/mopi/parkmgmt/nts.htm], août 2007. La conservation de ce patrimoine commença en 1968. Le National Trails System Office fut établi en 1995, à Salt Lake City.

36Id. Le système compte aujourd’hui 11 NHT.

37D’après une carte distribuée dans les sites du parcours : Mormon Pionneer Trail, National Historic Trail – Illinois to Ut., National Park Service – U. S. Dept. of the Interior, Bureau of Land Managment – U. S. Dept. of the Interior, 1996-2000 [nps.gov/mopi], août 2007.

38The Mormon Pioneer Trail, 1997, 25 (réf. int. À CHFT, 333).

39Le parc fait partie des Ut. State Parks (Division of the Department of the National Resources) [stateparks.utah.gov/about,nr.utah.gov] et [thisistheplace.org], août 2007. Voir illustration 23 (a, b, c).

40Une pratique ancienne, si l’on en croit Sir Burton qui assista à cette commémoration en 1860 (Burton, 1862-1970, 350).

41D’après les récits que nous avons recueillis en Ut., mais aussi parfois en terrain français ou danois.

42Cf. [mormontrails.org], août 2007.

43Cf. [daysof47.com], août 2007. The Days of’47 n’est pas une association officiellement attachée à l’Église SDJ, mais l’on reconnaît l’influence des projets d’Adam S. Bennion.

44Le dépliant « Pioneer Memorial Museum – Daughters of Ut. Pioneer » explique que l’association fut fondée en 1901 alors que le site Internet de l’International Society of Daugthers of Ut. Pioneers rappelle que les statuts de l’association furent définis en 1925 et qu’elle devint internationale en 1993, [dupinternational.org/constitution/conFrame.html], août 2007.

45« Pioneer Memorial Museum », ibid.

46History of Relief Society 1842 – 1966, 1966, 138-139.

47Sources des informations relatives à ce site : « Cove Fort Historic Site », USA, The LDS Church, 1992-1998. Un site Internet d’informations sur la ville de Salt Lake City précise que la commémoration de cet anniversaire donna lieu à la reconstitution du parcours traversé par des groupes de pèlerins, certains ayant accompli la route en convoi de charrettes à bras : [saltlakecity.about.com/od/pioneerday/a/pioneerday.htm], août 2007.

48Des sites Internet privés montrent aussi de nombreuses préparations et initiatives dans les familles mormones : Pioneer day familiaux, sessions de camping à la mode des pionniers, concours de déguisements, reconstitution de jeux d’époque, etc. Voir [ldssplash.com/traditions/pioneer_day/pioneer_day_traditions.htm], septembre 2007.

49Voir « Church Members Remember the Sacrifice of Pioneers » : [lds.org/ldsnewsroom/v/index.jsp?vgnextoid=e54d22526078f010VgnVCM100000176f620aRCRD] du 21 juillet 2006, février 2007.

51Voit sur L. A. Bertrand, premier converti français au mormonisme, la reproduction de la lettre visant l’obtention de l’autorisation nécessaire au lancement d’un programme missionnaire mormon en France : in « Lettre du 1er Mormon français adressée à M. le Ministre de l’Instruction Publique et des Cultes – 15 fév. 1860 », L’Étoile, CXXIX, 2, février 1979, 11-12. Voir biographie in Euvrard.

52Voir un manuel pour les « soirées familiales », dont un paragraphe « Our Cultural Heritage » propose comme « activité » de retracer l’histoire et les origines des ancêtres au moyen, entre autres, d’archives et de journaux. Family Home Evening, op. cit., 265.

53Voir illustration 24 (a, b).

54A. Mauss précise que ces conduites millénaristes de stockage existent dans d’autres mouvements religieux américains (1994, 188-189).

55Family Home Evening, op. cit., 322-340.

56Guidebook to Self-reliance, 2006 (?).

57N. j. t., notes verbatim, interlocutions informelles, Ut., automne 2005.

58Selon l’expression classique de la littérature sur le mormonisme.

59Initiatique qualifiée de « séparatisme mental » par B. Rigal-Cellard (2005).

60Une exception, rencontrée trois fois au cours de notre étude, fut le port en pendentif de l’Étoile de David. Dans les trois cas, les personnes étaient des jeunes filles disant porter ce signe en solidarité avec les Juifs avec lesquels elles se sentaient avoir des affinités en tant que Mormones et parce que « rien n’interdisait dans l’Église » de la porter.

61De façon générale, le Mormonisme évite tout dolorisme : l’aspect positif (en empruntant un anglicisme, comfortable), l’emporte sur le triste et le douloureux, assimilés à une certaine négativité. Une jeune fille rencontrée sur le terrain se dit choquée par la vue des croix dans des églises catholiques et protestantes qui « rappellent la mort du Christ et pas la vie, pas la résurrection ».

62Une autre exception a été une statue de la Vierge dans une famille d’Utah (mais l’influence venait peut-être d’un membre de la famille qui avait été Mormone réformée dans sa jeunesse – les SDJR ayant des vues plus œcuméniques que les SDJ).

63Voir illustration 25.

64Propos recueillis dans une conversation informelle avec un « missionnaire en couple » d’une soixantaine d’années (témoignage retrouvé, quasiment mot pour mot, au moins quatre fois chez des hommes du même âge, lors d’entretiens).

65« Rings true », USA, The LDS Church, 2000.

66Voir illustration 26. Sur ces symboles, voir l’ouvrage complet de M. Quinn, 1998.

67Ceux personnels et non ceux « pour les morts ».

68La question, toujours complexe, de savoir si l’ethnologue doit tenter de connaître l’objet du secret ou s’en abstenir par respect, s’est naturellement ici posée. J’ai préféré, in medio, observer ce qui se laissait voir de facto, sans aborder le sujet et en ne l’abordant qu’à de très rares reprises, avec délicatesse et discrétion. Le peu d’informations ainsi collectées a finalement constitué un ensemble non dépourvu d’intérêt socio-anthropologique sans qu’il eût été besoin de recourir à des moyens où les acteurs se seraient sentis trahis.

69N. j. t., notes verbatim, France, 2004.

70Id., notes verbatim, SLC, Ut., novembre 2005.

71Le Mariage éternel, op. cit., 315, 322-326.

72Voir Latter-day creations [ldcreations.com], novembre 2004 ou White Elegance [whiteelegance.com], décembre 2004.

73Symboles du compas et du carré confirmés lors de conversations informelles. Voir aussi : [en.wikipedia.org/wiki/Temple_garment] décembre 2006.

74Source : « Site official : Priesthood & auxiliaries » [lds.org/pa/display/0,17884,4878-1,00html], décembre 2004.

75Titre original, 1833. Voir reprodroduction en annexe.

76Selon D. Davies, il constitue l’argument d’après lequel les Mormons construisent leur identité communautaire sur la base de la règle distinctive – un processus rappelant, pour lui le judaïsme (2003, 182).

77D’après Davies, cette restriction aux seuls stricts observateurs de la règle remonterait à 1930 (id.).

78Sur l’histoire de cette pratique, voir Mayer, 1986 ; Givens, 1997, 36-39 ; Gillette, 1985, 46-50.

79Tous, y compris les plus jeunes, participent à cette communion.

80Un ouvrage de recettes de cuisine présentait ainsi l’alimentation SDJ comme particulièrement saine et permettant de vivre plus longtemps (Mormon cooking – Authentic Recipes, 1985-1996).

81L’altitude élevée (au-delà de 1 600 m.) complique la cuisson des aliments et la confection de pâtes levées comme le pain (au sens francophone du terme).

82Propos souvent saisis lors de conversations informelles au sujet de la « Parole de sagesse ». Voir aussi « My temple (my body) », in Pettit, 1990, 73 sq.

83N. j. t., région parisienne, février 2005. Paroles saisies à maintes reprises lors de bénédictions du repas.

84À la différence qu’ici, l’aliment végétal est préféré à l’animal (contrairement au « régime de la viande [réhabilité au xixe siècle] contre le végétal » dont parle l’auteur).

85N. j. t., conversation informelle, notes verbatim, printemps 2005.

86Le contraire de l’état vigile réclamé par Descartes, grand consommateur de café. Le monde du travail occidental contemporain révèle un exemple significatif des vertus communément attribuées en ce sens au café : c’est ainsi qu’une machine à café ou un distributeur est quasi systématiquement mis à disposition des travailleurs sur leur lieu de travail.

87Les restrictions de vocabulaire à un registre expurgé obéissent par ailleurs, tout comme les règles vestimentaires ou de rapport aux individus de sexe opposé, à un autre registre de règles de conduites que celle de l’injonction au calme, à savoir celle du devoir de rester « clean » dont on retrouve des conséquences à tous les niveaux de pratiques (Bennion, 1921-1952, 34 ; The Elder’s Manual, op. cit., 11, 53). Voir sur les « mots tabous », et « Tabou et les périls de l’âme », Frazer, 1890-1981, 665-718.

88Le code moral des Mormons, en ce qui concerne la gestion de la sexualité, est strict. Les relations sexuelles hors du mariage et la pornographie sont prohibées. La pudeur est une valeur omniprésente : port obligatoire de vêtements pudiques, évitement de vocabulaire impliquant des obscénités, censure de toute manifestation à connotation sexuelle ou érotique (images, vidéo, musique) et insistance dans les discours sur la condamnation de la pornographie (surtout dans les réunions de prêtrise et des jeunes, ceci étant beaucoup plus rare dans les réunions des femmes et jeunes filles). Nous avons remarqué qu’en Utah, les gens recouraient à un procédé spécial de censure des programmes télévisuels : en utilisant la télécommande, ils choisissaient les chaînes qu’ils voulaient rendre accessibles ou non depuis leur poste de télévision, mais aussi les programmes, les films, les séries ou les séquences de publicité. Ces coupures pouvaient avoir un effet permanent sur une chaîne donnée, ou un effet ponctuel sur un objet ou une chaîne précis. Il y est possible de trouver des DVD coupés et réadaptés au public mormon ; les sales de cinémas proposant pareillement des versions retouchées des films et la nature des films projetés étant toujours préalablement précisée à l’entrée.

89Je me félicitais plus tard de cette initiative, vu qu’effectivement, je ne pus pas même trouver un Coca-cola ou un Ice Tea non dépourvu de caféine sur le campus et aux alentours de la BYU.

90Ces programmes s’appliquent aux dépendances à la caféine, mais aussi au tabac et à l’alcool. Voir Oaks, 2003, 52-58.

91D’après les notes de notre journal de terrain, région bordelaise, 2002.

92Les premiers dimanche du mois, juste avant la « réunion de témoignage ».

93L’assimilation de ces règles est largement encadrée par l’institution, que ce soit auprès des nouveaux convertis (voir manuel missionnaire PMG, op. cit., 78-80), auprès des plus jeunes (voir manuels pour enfants La foi en Dieu pour les filles/garçons, op. cit., 4), ou auprès des membres adultes (des documents attestant de l’ancienneté de la formation des adultes sur ce point : Elder’s Manual, op. cit., 63).

94Extrait de n. j. t., prise de notes verbatim, SLC, Ut., automne 2005.

95Voir illustration 27.

96Nous remercions la mère de famille, de Salt Lake City, qui a nous a si gentiment accompagnée et aidée à visiter les Deseret Industrie (i. e. centres de collectage et de traitement des textiles ; de collectage des kits et fabrications artisanales ; de gestion des stocks pour l’aide médicale, le handicap et la maternité ; et lieux de revente d’objets donnés au profit de l’aide humanitaire), novembre 2005.

97C’est ainsi que les sphères du don individuel et industriel se rejoignent, les individus donnant de leur temps pour participer à la production industrielle. On rapportera ainsi le témoignage d’une étudiante : « Hier je suis allée visiter le Welfare Square, je parie que tu connais, et lundi ou mardi je vais visiter le centre humanitaire, je ne dis rien à personne pour l’instant, mais je pense m’inscrire pour une mission à mi-temps là-bas pour faire des vêtements de bébés… Je veux mettre mes talents au profit des pauvres, c’est tellement hallucinant de voir ce qui se passe dans le monde, ça m’arrache le cœur parfois. Comment puis-je rester indifférente, j’ai reçu des talents et entre autres celui de la couture et je me sens obligée de l’utiliser ainsi. Donc je compte prendre moins d’heures de cours en Fall Semester » (correspondance privée reproduite avec autorisation de l’auteur, française, 28 ans, convertie et émigrée en Ut.).

98Ceux-là reçoivent alors un salaire – la réinsertion socioprofessionnelle représentant l’un des enjeux historiques majeurs du système des Deseret Industries : Cannon, 1992, 375-377.

99Tout comme cela peut être le cas dans certains organismes français, issus du catholicisme, comme Emmaüs, les DI, qui collectent des biens qui sont ensuite vendus. En ayant visité plusieurs de ces sites de vente en Utah, nous avons constaté qu’il s’agissait de sortes de brocantes bon marché où l’on trouve des vêtements et du linge, des livres, du petit appareil électroménager et de la vaisselle, des chaussures, etc.

100À titre d’exemple d’incitation à ce type de collecte, voir dans un magazine destiné aux adolescents SDJ, The New Era : Kallon, 2006 et Butler, 2006.

101Voir illustration 28 (a, b).

102Voir illustration 29 (a, b, c) et 30.

103D’un point de vue socio-politique, cf. Duriez, Mabille et Rousselet, 2007.

104Sur le choix de ces qualificatifs, voir J. Séguy, qui préfère dire que les Mormons se sont « groupés de façon coopérative sinon vraiment communiste » (1970, 1292). Voir aussi A. Gillette, qui reconnaît quant à lui une plus grande part à l’influence communiste (mais non marxiste) dans le système socio-économique mormon : d’où les termes de « communisme ecclésiastique », de modèles « coopératifs » et « collectivistes » (op. cit., 19-23, 78-79). On retrouve la désignation de « système coopératif » et de « système d’économie collective », au sujet du système mormon, chez R. Dericquebourg (op. cit., 155).

105Dont, comme le souligne B. Rigal-Cellard, le partage du sol (2005).

106Dwight Israelsen, 1493-1495. Cet auteur explique l’existence de différents types d’United Orders où les questions de l’investissement et de la redistribution des biens ont varié selon des tendances plus ou moins communistes ou capitalistes.

107Qui est souvent présentée comme un principe dépassant la seule requête monétaire des 10 % du salaire et nécessitant le don de temps et l’investissement humanitaire (Hirschi, 313).

108Voir Bousquet, ibid. ; Gillette ; Ladous, ibid., 875 ; Ostling et Ostling, 1999, 113-129. Ces derniers auteurs font un bilan précis des énormes sommes, uniques en leur genre selon eux, et brassées par la communauté SDJ, tant au plan industriel qu’humanitaire, et que ce soit au niveau des paroisses ou à celui des assurances représentant un lieu majeur de la finance mormone (d’après eux, 5,9 milliars de $/an de revenus mormons, qui classerait l’ESDJ 243e fortune des USA).

109Voir Gillette, 80-84 ; Dericquebourg, ibid., 155 (d’après lui, le communautarisme économique fut un trait caractéristique du mormonisme-avec la polygamie-auquel ce mouvement dut renoncer dans son abandon de l’organisation théocratique pour devenir un État de l’Union, et en acceptant un « modus vivendi »).

110C’est un élément récurrent dans les contextes SDJ français, belge et suisse, mais que nous n’avons pas remarqué, à ce point, du côté américain. Il nous a semblé que les jeunes filles étaient plus nombreuses à confier ce type de difficultés, mais il est possible que les garçons aient eu plus de réticence à aborder ce sujet avec nous. Parmi ceux ayant l’ayant plus directement abordé, nous avons plutôt recueilli la version des faits selon laquelle ils avaient « quitté l’Église » (en l’occurrence, de façon momentanée) au moment où ils avaient rencontré une jeune fille ne partageant pas la même règle de vie.

111Un jeune homme d’une trentaine d’années ayant ainsi débattu avec son évêque de son intention de départ, nous expliqua que ce dernier lui avait alors proposé plus de responsabilités et des « appels » plus intéressants pour tenter de le retenir. L’existence de telles stratégies de « rétention » nous a été confirmée par différentes personnes s’étant trouvées dans la même situation.

112D’après des témoignages recueillis, en Ut., auprès de non-Mormons (n. j. t., notes verbatim après conversations informelles, octobre-novembre 2005). Une autre source est un entretien informel avec un prêtre catholique ayant officié en Ut. et qui nous expliqua avoir été témoin du bannissement de jeunes ayant choisi une autre religion dans certaines familles mormones d’Ut. – ostracisme qui avait parfois tourné au drame (avec selon ce prêtre de nombreux cas de dépressions sévères et de suicides) pour des jeunes ayant été élevés dans un cocon familial fortement structuré.

113Cf. Russel Ballard, 1997, 134-146.

114Pour les règles sujettes à infractions, cf. Widtsoe, 164.

115La « procédure » en question (pour la description de laquelle l’auteur cite B. Keeler, Lesser Priesthood and the Church Government, 171-172) correspondant de façon étroite à celle appliquée dans le droit américain (Widtsoe, 168-169).

116Russel Ballard, ibid., 142 Le texte précise des exceptions à cette règle de confidentialité, en cas de fait notoire ou du besoin de dissipation d’une rumeur par exemple.

117N. c. t., notes in situ, France, hiver 2004-2005.

118Voir Ostling et Ostling, 1999, 351-371 (i. e. la liste détaillée d’expulsions prononcées en 1993, 355 sq.) ; Mauss, 1994, 181-188.

119Un paradoxe qui nous a particulièrement frappé sur le terrain, et que nous avons par la suite trouvé pareillement remarqué par Thomas O’Dea qui oppose le « patriotism » des Mormons à leur « particularism » (O’Dea, 1957), quoiqu’Armand L. Mauss trouve que cette opposition de O’Dea soit devenue « quaintly obsolescent » (Mauss, 1994, 202).

120Cf. article 12 des « Articles de foi », op. cit.

121R. Putnam conteste cette réputation et traite du déclin des valeurs civiques américaines, en focalisant son attention sur le passage d’une pratique collective à une pratique individuelle du bowling (1995-2006, 34-50).

122Affirmant le soutien aux troupes militaires en Irak (soutien très fréquemment relevé aussi dans les propos, sous la forme du verdict : « We do so good in Irak ! » – y compris par un locuteur entouré d’écrans géants, dans l’enceinte du restaurant universitaire de la BYU, diffusant justement, en boucle, des images de scènes violentes et peu enthousiasmantes [ou « not so good »] de ces mêmes conflits armés d’Irak).

123En consultant le missel utilisé par une assemblée catholique à Salt Lake City, nous y avons aussi trouvé un certain nombre de « prières [et cantiques] pour la patrie ».

124L’Utah a, en effet, été le premier État des États-Unis à voter pour Bush (71 % de vote pro-Bush pour cet État) lors des élections de 2004 devant le Wyoming (69 %) et l’Idaho (68 %) qui sont ses voisins [news.yahoo.com], Politics, « Election 2004 », novembre 2004.

125Adjectifs souvent relevés sur le terrain lors de discours appliqués au camp républicain.

127Campbell, Quin Monson, « Following the Leader ? Mormon voting on Ballot Propositions ». Texte faisant suite à une communication lors du Henry Institute Symposium on Religion and Politics, Calvin College, mai 2002.

128Nous n’avons pas pu constater l’ambiance lors des événements de l’automne 2005 en région parisienne vu que cela coïncidait avec notre recherche en Utah.

129Alors qu’il existe des textes canoniques mormons, antérieurs aux « Articles de foi » (1842), justifiant dans une certaine mesure, la liberté de conscience (tout en confirmant, très paradoxalement, la condamnation de la « sédition et de la rébellion ») : « Nous croyons que la religion est inspirée par Dieu, et que les hommes sont responsables devant lui, et devant lui seul, de l’exercice de leur religion, à moins que leurs opinions religieuses ne les portent à empiéter sur les droits et libertés d’autrui ; mais nous ne croyons pas que les lois humaines ont le droit de s’immiscer en prescrivant des règles de culte pour enchaîner la conscience des hommes ni de dicter des formes de dévotion publique ou privée. Nous croyons que les magistrats civils doivent réprimer les crimes, mais ne doivent jamais contraindre la conscience ; punir les délits, mais ne jamais supprimer la liberté de l’âme. Nous croyons que tous les hommes sont tenus de soutenir et de défendre les gouvernements respectifs des pays où ils résident, aussi longtemps qu’ils sont protégés dans leurs droits inhérents et inaliénables, par les lois de ces gouvernements, et que la sédition et la rébellion sont indignes de tout citoyen ainsi protégé et doivent être punies en conséquence ; et que tous les gouvernements ont le droit de décréter les lois qui, selon leur jugement, sont le plus susceptible de garantir l’intérêt public tout en tenant pour sacrée la liberté de conscience » [DA, 134, 4-5]. On observe ainsi que si la « liberté de conscience » du sujet semble légitimée, la démarche plus active de l’objection de conscience n’est pas pour autant encouragée. Pour la distinction entre « liberté de conscience » et « objection de conscience », voir R. Aron, 1934-2006, 769-780]. Indépendamment de la position d’Aron sur la légalité possible ou non de l’objection de conscience, sa remarque permet d’insister sur le fait que la reconnaissance, par les Mormons, du droit à la « liberté de conscience » ne garantit aucunement la légitimité, pour eux, d’exercer une quelconque « objection de conscience » et de refuser, par-là, de se soumettre aux lois. En consultant d’autres sources, on trouve par ailleurs jusqu’à quel point l’institution SDJ s’oppose elle-même à l’objection de conscience (reconnaissant seulement, et sans l’encourager, le droit individuel à préférer un service alternatif, Tate, 1992, 311 sq.). Notons la séparation voulue entre les pouvoirs religieux et temporels, en dépit des projets initiaux de théocratie des Mormons (DA, 134 ; Gillette, op. cit., 91-102) et alors même que régime de juridiction interne à la communauté SDJ est de type civil (voir le système de court présidant aux jugements d’exclusion).

130Les manuels destinés à la gens masculine insistant plus largement sur le sujet.

131Cf. La foi en Dieu pour les garçons/pour les filles, op. cit., 9 : « Lis le douzième article de foi. Explique ce que signifie être un bon citoyen et comme tes actions peuvent influencer les gens. » Cette consigne est intégrée à la liste des épreuves que l’enfant doit accomplir pour mériter la « récompense de la foi en Dieu ».

132Duties and blessings of the priesthood – Part. A, op. cit., 184-190 et 24-25 où l’injonction est faite aux hommes d’exercer leur droit de vote à chaque fois que possible.

133Magleby, 2005, 2-7. L’article précise les devoirs des parents en matière d’éducation civique des enfants.

134Cannon, 1992, 285 sq. L’article enjoint de s’investir dans la vie civile : en étant patriote et par le vote, le service militaire, le volontariat et la prise de responsabilités (i. e. candidature politique). Il souligne le droit de vote précocement accordé aux femmes dans la communauté SDJ (avant qu’il ne soit reconnu aux États-Unis) et les conséquences de ce fait, dans le domaine civil : lors d’élections en Utah en 1870, et l’élection d’une femme maire en 1912 (Mary W. Chamberlain, à Kanab).

135À distinguer de A. S. Bennion, M. Bennion fut doyen de l’université d’Ut., membre du National Council on Character Education for the National Education Association (voir Wikipedia) superviseur des séminaires SDJ et auteur de Mormonism and education (1939).

136Cf. Dericquebourg, 2002, 155. Comme le souligne cet auteur, après que l’Utah est devenu un État, les Mormons accordèrent certaines pratiques « qui pouvai[en]t apparaître comme une dissension », à celles des États-Unis (i. e. polygamie, économie collective mormone) : « La persécution en Amérique, comme celle qui avait été propagée en Europe par les diplomates américains intervenant auprès des gouvernements étrangers, cessa », B. Rigal-Cellard (2000, 282) ne partage pas cet avis au sujet du rôle des diplomates américains, en insinuant des interventions favorables à l’ÉSDJ, quoique dans certains cas et à une époque plus tardive.


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