Chapitre II. Sur les lieux de l’éducation mormone

p. 163-198


Texte intégral

1De même que l’on a pu parler de mega-churches américaines, le système d’éducation mormon apparaît comme un mega-système éducatif, assurément lieu de « transmission en intensité » (Hervieu-Léger, 1996, 134). Les dimensions, la tentacularité, la synchronisation des éléments du réseau, la fréquence et le nombre des publications et messages, l’échelle de diffusion des informations, la gestion des programmes de formation, en bref tout ce qui touche à l’éducation semble être le fruit d’une activité intensive et sur-dimensionnée. Un simple exemple, fondé sur l’observation des programmes destinés aux jeunes de 12 à 30 ans : 727 209 d’entre eux (367 738 aux États-Unis) étaient inscrits en 2002-2003 à des cours bihebdomadaires non-dominicaux de formation religieuse ; au moins 19 manuels existaient en 2005 pour ces cours. Une façon de comprendre le fonctionnement de ce mégasystème, est de le décomposer selon ses différents organes pour saisir le rôle de chacun au sein du tout.

♦ Famille

2Dans une institution où l’accent est autant mis sur le prosélytisme (éducation de ceux qui sont à l’extérieur) et qui prend prioritairement en charge la transmission institutionnelle, qu’advient-il des fonctions éducatives de la famille ? En introduisant une remarque de Durkheim sur « le rôle de l’État en matière d’éducation », l’on perçoit que malgré l’insistance du discours porté sur la famille, celle-ci n’est pas celle qui mobilise en réalité le plus d’effort.

« Cette définition de l’éducation permet de résoudre aisément la question, si controversée, des devoirs et des droits de l’État en matière d’éducation. On leur oppose les droits de la famille. L’enfant, dit-on, est d’abord à ses parents […] L’éducation est alors conçue comme une chose essentiellement privée […] on tend naturellement à réduire au minimum possible l’intervention de l’État en la matière. Il devrait, dit-on, se borner à servir d’auxiliaire et de substitut aux familles. Quand elles sont hors d’état de s’acquitter de leurs devoirs, il est naturel même qu’il leur rende la tâche la plus facile possible, en mettant à leur disposition des écoles […]. Mais il doit se renfermer strictement dans ces limites, et s’interdire toute action positive destinée à imprimer une orientation déterminée à l’esprit de la jeunesse » (1922-1992, 58).

3Durkheim engage une réflexion sur la prééminence éducative de la famille ou de l’institution, où l’institution impliquée est l’État (cf. aussi 1934-1992). Considérant par analogie une institution religieuse, cette transposition méthodologique permet de relever un problème. La famille est naturellement le premier lieu de l’éducation. Mais si l’ÉSDJ a un système institutionnel de transmission très développé, quelle est la part d’autonomie laissée à la famille ?

Home mormon home

4À l’unanimité des voix individuelles et officielles SDJ, la famille serait au cœur du système de transmission. L’attachement à la famille, le « home sweet home1 », sont des arguments qui ne sont pas propres au mormonisme, mais qui sont communs en contexte mormon, ainsi que le soulignent certains sociologues américains et que nous l’avons vérifié (Heaton, Bahr et Jacobson, 7 ; G. et G. Shepherd, 1984). Cependant ils ressortent ici sous des aspects particuliers. Un manifeste dédié à la famille2 remplit premièrement une double fonction : du côté de l’institution, il édicte les principes relatifs à la famille ; du côté des membres, il tient lieu de profession de foi visant à rappeler ces principes. Il témoigne du culte voué à la cellule familiale. Pour celle-ci, une « déclaration » est faite « au monde », et des règles et des « mises en gardes » sont émises et présentées comme « ordonnées de Dieu » (ibid.). D’où la multitude des intérêts tournés vers elle, dont trois usages majeurs que l’on peut définir, en présentant d’abord la « soirée familiale » hebdomadaire qui est un programme initié en 1915 (Smith, Lund et Penrose, 1915-2003). Ce programme connut une formalisation croissante jusqu’à ce que des recherches menées par la Brigham Young University lui soient consacrées (Turnbow, 1977) et que des manuels soient édités pour sa mise en œuvre (Family Home Evening – Resource book, 1983-1987). Bien que sa mise en œuvre soit reconnue comme un défi par de nombreux Mormons – certains parents nous ont confié la difficulté de rassembler tous les enfants qui couraient dans la maison en continuant leurs jeux alors qu’ils les appelaient à cette réunion, ainsi que celle de trouver le temps malgré les occupations quotidiennes –, ceux-ci s’accordent à y attacher une forte importance symbolique. Au-delà de son but initial, elle dépasse selon eux le simple instant de réunion familiale en étant vécue comme le moment où personne n’est seul3. Des familles symboliques se construisent autour de cette occasion : les missionnaires sont invités par les familles, alors que les jeunes vivants hors du foyer parental, les personnes âgées ou isolées se regroupent entre elles. J’ai ainsi rencontré quatre cercles familiaux ad hoc en Utah : le premier composé de parents et de six de leurs huit enfants (l’aînée étant mariée et la seconde vivant à l’étranger) ; le deuxième avec des parents, leurs cinq enfants, l’épouse du premier et les petites amies de deux cadets ; le troisième avec une veuve retraitée accueillant chez elle deux autres femmes dont elle était la « sœur visiteuse » ; le quatrième avec des étudiants de la BYU affiliés à une « paroisse pour jeunes adultes », réunis sous la direction de leurs coordinateurs au sein d’un groupe formé pour les soirées familiales (QBYU1). Une étudiante de la BYU nous explique ainsi sa fonction de coleader de soirée familiale et le déroulement de cette activité :

« Je suis en charge des soirées familiales d’un groupe de 15-20 […] nous nous réunissons par groupe, commençons par un chant et une prière, nous avons une leçon doctrinale, une activité, une prière de fin et des rafraîchissements. »

5Les missionnaires, soustraits à leur famille le temps de la mission, sont accueillis dans des familles affectives pour les soirées familiales. La mission correspond à un moment d’expérience de vie extra-familiale mais la famille n’y est pas perdue de vue pour autant, et les missionnaires sont encouragés à viser « expressément » la conversion des familles (MIM, op. cit., 5). Mais ces dernières ne sont pas seulement la cible des missionnaires, le but des programmes de recherches généalogiques des Mormons étant tout autant de souligner les liens familiaux transgénérationnels que de fonctionner en opérateur de prosélytisme pour des familles qui ne seraient pas passées par le canal missionnaire.

6Le leitmotiv mormon voué à la famille se décline encore de manières mineures. La plus saillante est la répétition incessante de propos : combien de discours assurant la femme, l’époux, les parents ou les enfants d’amour et de reconnaissance dans les discours du dimanche comme dans les communications officielles des dirigeants mormons ; combien de réponses impliquant la gratitude envers les parents et la famille dans nos questionnaires ou entretiens. Il semble à certains moments que la déclaration de fidélité envers la famille s’impose autant aux yeux des Mormons que le « témoignage » attestant de leur adhésion à l’Église SDJ. Des auteurs mormons, spécialisés dans le traitement non-confessionnel des questions familiales, recommandent d’ailleurs les « réunions de témoignage familial » pour « garantir la focalisation des priorités sur la famille4 ». La deuxième est constituée des stratégies pédagogiques élaborées par l’Église SDJ pour former ses membres aux pratiques et représentations domestiques et familiales, avec un nombre non négligeable de cours et de manuels. Citons des cours que nous dirions exclusifs comme, par exemple, « Les réunions d’édifications du foyer, de la famille et de la personne5 », « Le mariage éternel6 » et les « Relations conjugales et familiales7 » ; ceux que nous dirons partiels sont des parties des programmes dominicaux pour les hommes, pour les femmes ou pour les jeunes. Du côté féminin, les manuels destinés à la « Société de secours » prévoient des parties conséquentes sur l’« l’Éducation domestique et familiale » et à la « gestion du foyer8 ». Du côté masculin, les manuels pour les « prêtres » réservent deux parties aux « relations domestiques et familiales » et aux « responsabilités personnelles et familiales9 ». Aux femmes, on confie ainsi l’« éducation » et la « gestion », aux hommes les « responsabilités ». Une troisième est encore la consécration d’« hymnes » ou cantiques à son sujet, tels « Home can be a heaven on Earth10 » ou « Love at home », véhiculés lors des différentes réunions ou par le Chœur mormon du Tabernacle (assurant la diffusion auprès des visiteurs à Salt Lake City et à travers des tournées). La pratique du chant est commune en contexte mormon. Les cantiques consacrés au thème de la famille s’y distinguent par l’exclusivité qu’ils réservent au sujet. Les paroles de « Love at home » expriment ainsi le culte du foyer en soi : la référence théologique n’est mentionnée que de façon atténuée, tandis que « Love at home » est répété 18 fois sur trois couplets11. Le quatrième est l’énorme quantité des matériaux écrits12 sur le sujet, qui montre à quel point il est considéré comme primordial par les acteurs. Un dernier moyen de mise en valeur de la famille est à première vue à peine perceptible pour un œil extérieur tout en étant le point nodal du système. Il s’agit de la formalisation scientifique et universitaire du discours religieux sur la famille, dont le lieu privilégié est la BYU Brigham Young University. J’y fus frappée par l’adaptation des infrastructures matérielles à la vie familiale : une crèche dans l’université, des tables à langer dans les toilettes, des chaises hautes dans les cafétérias, une partie de la bibliothèque affectée aux livres d’enfants, une boutique de décoration de l’habitat et de travaux manuels, des statues de bronzes représentant des visions idéales mormones de la famille, et enfin, un peu partout, de jeunes couples, mamans ou papas, le sac à dos d’étudiant sur l’épaule et la poussette en main13. Au-delà des infrastructures, le système universitaire lui-même connaît sa part de consécration à la famille. Le département de sciences sociales n’y est pas indépendant, mais inclus dans une structure plus large intitulée : College of Family, Home and Social Sciences. Là, on trouve une School of family life incluant des écoles de « Gérontologie », « Vie domestique et familiale », « Mariage, famille et développement humain », « Thérapie de couple et familiale14 ». Parmi les centres et instituts alors associés, figurent de la même façon un laboratoire de « neurosciences », un « Musée des peuples et cultures », et, un « Centre pour l’histoire familiale et la généalogie », des « laboratoires d’études de l’enfant et de la famille » et un « Centre d’études de la famille. » Nous avons aussi eu l’occasion de rencontrer des professeurs de ces départements, de nous informer sur leurs travaux et d’assister à leurs cours. Deux exemples donnent une idée de la mise en forme du discours scientifique en matière d’éducation familiale ici en jeu. Le Pr E. Jeffrey Hill est un représentant majeur de la formation des jeunes à la vie ménagère. Ses cours sont ouverts à tous les étudiants, mais une forte représentation féminine y est flagrante. Dans le cadre d’un cours décontracté où le professeur interpelle et implique fréquemment l’assistance, des questions pratiques sont abordées sur tous les aspects de la vie familiale, le sujet étant toujours recentré, en dernier ressort, sur le but religieux devant présider aux actions. Le professeur, qui a lui-même élevé une famille de neuf enfants avec son épouse récemment décédée après vingt-neuf ans de mariage, a recours à sa vie personnelle, sous la forme de récits ou de vidéo-projections15. Le Pr Bruce Chadwick a écrit plusieurs ouvrages sur la jeunesse américaine, et a mené en collaboration avec le Pr Brent L. Top un certain nombre d’enquêtes sociologiques sur les familles mormones et leurs adolescents. Il s’est préoccupé de la délinquance des jeunes Mormons, en cherchant à mesurer en quoi pouvait y jouer une influence religieuse SDJ (Chadwick et Heaton, 1992 et 1996 ; Chadwick et Top, 1993 a et 1993 b.). On peut cependant penser que les Mormons s’inscrivent dans le courant général américain, étant donné la banalité des études universitaires sur la famille en ce contexte. Plusieurs associations Nord-Américaines jouissent en effet d’une notoriété de longue date, telle l’American Association for Marriage and Family Therapy qui édite deux revues, le Journal of Marital and Family Therapy16 et le Family Therapy Magazine17, et qui abrite une fondation de recherche, la AAMFT Research and Education Foundation18 ; tel aussi le National Council on Family Relation, fondé en 1938 et éditant la revue successivement connue sous les noms de Living, Marriage and family Living, Journal of Marriage and the Family19, ainsi que celle ayant évolué depuis 1951 suivant les titres de The Coordinator, The Family Life Coordinator, The Family Coordinator et enfin Family Relations20 et la revue Family Relations Interdisciplinary Journal of Applied Studies21. Les sites Internet de plusieurs universités américaines22 montrent la présence de départements consacrés à la famille ou aux thérapies conjugales et familiales. Toutefois il ne faut pas oublier que les techniques mormones alimentent des démarches non-confessionnelles (Eyre, op. cit.) et que le champ professionnel du conseil familial est instrumentalisable pour entrer en contact avec les familles recherchées pour leur potentiel de conversion.

Devoir parental versus rôle de l’institution ?

7De même qu’elle se trouve valorisée, la famille est investie par l’Église SDJ de la charge d’éduquer les enfants. Le champ sémantique servant à évoquer l’éducation familiale est déjà significatif : « élever dans l’amour », « subvenir aux besoins physiques et spirituels » (The Family – A proclamation to the world, op. cit.). Dans le langage ordinaire, l’on remarque aussi le recours aux termes : « to raise », « to bring up », « to give a religious education ». Cette diversité lexicale incite à insister sur le choix, en français, du concept d’éducation lato sensu. On constate aussi l’occurrence des notions de « commandement », de « responsabilité solennelle », de « devoir sacré », et d’« obligation » (id.). Les familles reçoivent des instructions tant relatives à l’éducation religieuse qu’à la sensibilisation au modus vivendi familial (L’enseignement, pas de plus grand appel, op. cit., 138, « Enseigner à la maison », 140 sq., « Occasions pédagogiques dans la famille »). La part de l’éducation accordée à la famille est donc capitale dans les représentations véhiculées par l’institution, celle-ci prônant le primat du rôle des parents. Dans les régions où l’Église SDJ est peu implantée et où il n’existe pas de structure institutionnelle locale, elle est de plus obligée de se contenter de la seule base que constitue la cellule familiale – en organisant les réunions dominicales en son sein (Family – Guidebook, op. cit., 16, « The Family as a Church Unit »). L’ÉSDJ se défend pourtant de remplacer les parents dans leurs fonctions éducatives, et émet des avertissements soulignant que le rôle de l’École du dimanche est subsidiaire face à celui de la famille23.

8Comme pour d’autres sujets, le message officiel est relayé par les membres, de sorte qu’on le retrouva fréquemment dans nos entretiens et questionnaires : l’intention est souvent exprimée de transmettre la religion aux jeunes et aux enfants, au sein de la famille24.

9Cependant, une recherche menée à la BYU a récemment montré que de plus en plus de jeunes filles et jeunes femmes veulent suivre l’exemple de leur mère en assumant conjointement une carrière professionnelle et l’éducation de leurs enfants : un développement sociologique qui suivrait la tendance contemporaine (Bengtson Allred, 1994)25. Mais à en croire l’enquête française sur les valeurs, la volonté de transmettre la religion aux enfants dans la famille serait contraire aux intentions des Français : alors que les Mormons placent le religieux en tête des objets de transmission, pour les Français, la foi religieuse représenterait l’une des dernières qualités à transmettre à leurs enfants, loin derrière les valeurs morales d’ordre général (Bréchon, 2003, 319-349).

10Mais tournons-nous vers une analyse des pratiques réelles. Dans la majorité des cas rencontrés en Utah, il s’agissait non pas de petites cellules familiales mais de lignées de familles nombreuses dont la majorité des membres étaient Mormons.

Tableau de famille d’une étudiante à la BYU en « mariage, famille et développement humain » : « J’ai trois frères […] trois sœurs […] tous baptisés et actifs dans l’Église […] J’ai 16 oncles et tantes actifs, 2 qui le sont moins. J’ai 31 cousins, dont 28 actifs et 3 moins […] le premier membre de ma famille fut baptisé dans les États de l’Est dans les années 1840. »

11La continuité religieuse de ces lignées ne tient donc pas seulement à des techniques pédagogiques ponctuelles. Contrairement à ce qui ressort de la situation contemporaine française, c’est dans le contexte d’une « société de mémoire » (Hervieu-Léger, 1993, 177 sq.) que les familles mormones exercent leurs fonctions éducatives, d’où certains éléments de transmission comme la connaissance de l’histoire généalogique de la lignée. Des pratiques formelles sont également observées par les familles (« soirées familiales », prières de lever et du soir, bénédiction des aliments et lectures religieuses). À ce titre, l’exemple mormon est moins original qu’on ne pourrait le croire sachant que plus des deux tiers des mères suisses prieraient avec leurs enfants de moins de 12 ans (Campiche et Dubach, 1992). Mais alors que R. Campiche explique le désengagement des familles quant au legs d’« héritage de type confessionnel » (Campiche, 1996, 159), les familles mormones ont soin d’apporter à leurs enfants l’exemple de leur attachement à l’Église SDJ, ainsi qu’en témoignent les paroles que nous avons saisies lors de prières familiales. Quant à l’effectivité de la transmission, les familles SDJ se distinguent moins qu’elles pourraient le paraître des familles contemporaines occidentales, si l’on suit R. Campiche selon lequel « les enfants sont marqués par [l’] exemple. Mais, […] ils doivent faire eux-mêmes l’expérience de la pertinence de cet exemple […] l’exemple religieux et l’expérience religieuse [étant] entrés dans un rapport dialectique décrivant et expliquant ce qu’on peut considérer comme une nouvelle révolution religieuse » (ibid., 157). L’affiliation des modes de transmission familiaux SDJ à ce courant révolutionnaire de la modernité religieuse se dégage en effet du fait que les jeunes reconnaissent l’influence de l’exemple parental tout en insistant sur les effets de leurs expériences individuelles.

12L’Église SDJ soutient que l’éducation des jeunes est le devoir des familles, en plaçant celles-ci dans une situation de relative autonomie. Mais quelles sont les limites de cette autonomie. Les familles ne délèguent-elles pas, de fait, une partie de l’éducation de leurs enfants à l’institution ? La chose est évidente en ce qui concerne la transmission du religieux avec la participation des enfants et des jeunes à de nombreux cours de religion. Mais que dire d’un délestage similaire concernant l’éducation au sens de bringing up ? Rien d’absurde dans un climat contemporain encourageant cette attitude. N’est-il pas supposé, dans le système mormon, que la majeure partie de l’éducation religieuse est dispensée par l’institution à travers les organes clefs du « Département d’Éducation de l’Église » ? N’est-il pas entendu, dans toute famille SDJ, que les jeunes, en particulier les garçons, « apprennent beaucoup » durant leur mission, c’est-à-dire au moment où ils sont justement sortis du cadre familial pour être entièrement affectés au contexte de l’Église26 ? N’est-il pas évident qu’une bonne partie des curricula des « programmes éducatifs de l’Église » visent un travail sur soi, sur la vie familiale et sociale qui dépasse largement l’apprentissage des pratiques et représentations strictement religieuses ?

♦ École du dimanche

13Le deuxième élément capital du méga-système éducatif mormon est une structure intégrée aux activités paroissiales, appelée l’École du dimanche. Nous la présenterons de façon rapide, vu que nous en parlons en filigrane à de nombreux instants. Le principe de Sunday School n’est pas propre au mormonisme (Ferm, 1957, 177 ; Gadille, 1995, 868), mais on doit expliquer en quoi il consiste dans ce contexte. Dans leur paroisse le dimanche, les Mormons sont invités à des séquences de formation précédant l’instant principal de la « réunion de Sainte-Cène » où ils prennent la communion. Durant la première séquence, ils se dirigent vers des « classes » réservées à leur catégorie de genre et d’âge. Durant la seconde, ceux de plus de douze ans suivent un cours portant sur l’histoire et les idées de leur Église. Ces « classes », durent 40 minutes, débutent et s’achèvent par une prière27. Comme nous l’avons constaté, elles sont mixtes et une feuille de papier y circule pour que les présents y consignent leur nom. Le curriculum de leurs programmes évolue en fonction des périodes et chaque année, l’institution publie un manuel (en version « instructeur » et « élève »). Indépendamment de la distribution des rôles éducatifs pouvant être faite entre la famille et l’institution, la voie institutionnelle est nettement prééminente dans une institution où deux-tiers des entrées se font par conversion, c’est-à-dire en dehors du schéma de transmission familiale. On comprend donc que l’École du dimanche joue un rôle majeur dans cette logique de transmission institutionnelle. En matière de formation des plus jeunes, elle n’en est pourtant pas le cœur car on va voir maintenant qu’il existe encore des structures plus spécialisées les concernant.

♦ Département d’éducation de l’Église

14À y regarder de plus près, l’organe majeur du méga-système éducatif est en réalité le Département d’éducation de l’Église (DEE) ou, en anglais, le Church Educational System (CES). Si l’on retient qu’il n’est pas une structure, mais une super-structure fédérant des éléments d’importance capitale – le « séminaire », les « instituts de religion », les « campus » ou la Brigham young University –, on convient alors qu’un détour par ces derniers s’impose.

Histoire, structure et buts

15Le « DEE » est destinée à organiser la transmission religieuse en dehors des activités familiales et paroissiales. Un « Bilan annuel des informations concernant le DEE28 » permet de dégager quelques informations sur son histoire : il a été créé en 1888 (portant alors le nom de General Church Board of Education, cf. W. E. Berrett, 1992) et des écoles, une université et une école de commerce mormones avaient précédé son existence (dans l’ordre, dès 1847, 1875 et 1886). C’est ainsi qu’une tête de cette structure a été fondée en 1888 par le « Conseil d’Éducation de l’Église » (ibid., 1) à propos duquel existe une large bibliographie endogène29. Aujourd’hui, il se présente comme une super-structure englobant différents organismes distincts, mais non forcément autonomes30. La transmission religieuse SDJ est donc institutionnellement organisée de façon à ce que différentes voies soient mobilisées : de l’éducation religieuse parascolaire à l’éducation supérieure et universitaire, en passant par les associations étudiantes, la formation religieuse professionnelle et, dans des cas exceptionnels, principalement dans des pays en voie de développement, l’éducation scolaire. Les composantes du système ainsi conçu peuvent aussi correspondre à des formules propres au contexte mormon, comme les « séminaires » et « Instituts de religion ».

Tableau 23 – Chiffres sur le DEE 31

Individus recevant une formation dans le cadre du DEE
– Séminaires et instituts
– Enseignement supérieur
– Adultes en formation
– Enseignement primaire et secondaire
1 221 435
727 209
42 055
442 782
9 389
Individus enseignant au DEE32
– Séminaires et instituts : employés à mi-temps et à plein-temps
– Séminaires et instituts : bénévoles et missionnaires33
– employés à plein et mi-temps dans l’enseignement primaire et secondaire
42 730
3 253
38 470
1 007

16Les buts du DEE sont prioritairement de répondre de façon pratique à la nécessité de recevoir et de dispenser une éducation voulue par les représentations endogènes à la communauté. Mais cette raison d’être ne saurait exclure deux catégories secondaires de buts internes et externes. Au titre des buts internes, on constate l’existence d’un travail ciblé sur l’enfance et la jeunesse : travail de rétention, travail de création d’une communauté en la communauté – celle des « JA » ou « Jeunes adultes » – ayant son propre réseau social. Ce travail consiste dans un renforcement de l’enracinement de l’individu dans les valeurs et représentations communautaires, associé à une insertion aménagée avec le monde extérieur (Bennion, 1939, 4 ; Berrett, 1988, 274). Les buts externes correspondent quant à eux au projet de donner une visibilité de l’Église SDJ, plus discrète que celle relevant du missionnariat. Les textes sur lesquels s’appuient les représentations fondatrices de la valeur accordée à l’éducation sont d’ailleurs les premiers à établir le parallèle entre la nécessité d’instruire et celle d’être prosélyteur à la fois (DA, 88, 77-82). Ce principe est mis en application par l’invitation d’individus extérieurs aux activités des « instituts de religion », ou à la publicité faite via la BYU (i. e. le programme scientifique FARMS, le club sportif des Cougars).

17L’institution du DEE s’assignant un tel rôle, elle a donc constitué un lieu essentiel de notre étude de terrain. À partir de là, notre objet était de nous pencher sur les structures internes du DEE, comme le « séminaire » et les « instituts de religions », mais aussi sur deux exemples d’activités encadrées par cette institution : l’un situé en terrain européen francophone ; et l’autre représentant le cœur de la production des modes éducatifs.

Le « Séminaire »

18Une étape cruciale de l’éducation des adolescents Mormons est incarnée par le passage au « séminaire » qui n’a rien de commun avec son homonyme catholique, puisqu’il s’agit d’une formation catéchétique obligatoire pour les garçons et les filles de 14 à 18 ans. Celle-ci est distincte des « classes » dominicales et ne dépend pas du système paroissial. Créée en 1912, elle est la première forme institutionnelle de transmission du religieux placée sous la responsabilité du « Département d’éducation de l’Église ». Durant l’année 2002-2003, elle comptait 370 940 élèves, dont 211 641 aux États-Unis, 87 183 en Utah, 2 061 au Royaume-Uni, 557 en France, 229 en Suisse et 159 en Belgique34. Ce programme éducatif est échelonné sur quatre années au cours desquelles l’adolescent reçoit une formation dont les curricula sont fixés par des manuels sur l’Ancien Testament, le Nouveau Testament, le Livre de Mormon, les Doctrine et Alliances et l’« histoire de l’Église » SDJ35. Chaque année, l’une de ces thématiques est choisie par l’institution et tous les élèves l’étudient, quel que soit leur niveau. Le cursus est sanctionné par des diplômes requis pour l’inscription dans les écoles et universités mormones. Les adolescents enrôlés dans les séminaires sont astreints à un temps d’étude de 45 minutes, 5 jours par semaine. D’un point de vue organisationnel, trois formules sont possibles :

  • Soit l’institution dans laquelle ils suivent leur scolarité autorise des créneaux horaires pour suivre ces programmes au sein d’un emploi du temps normal, et l’on parle alors de « released-time seminary ». Cela existe surtout dans les endroits où l’Église SDJ est fortement implantée, et 122 005 élèves auraient opté pour cette solution en 2002-200336. Ainsi que nous l’a expliqué le responsable de leur formation à la BYU, les enseignants du « released-time seminary » représentent une exception dans le système SDJ en recevant une formation universitaire sélective spéciale et en étant employés à plein-temps par l’institution37.

  • Soit leur institution scolaire ne permet pas cette solution, mais il existe un centre du CES à proximité. Ils se rendent alors très tôt le matin au « early morning seminary », avant que la journée scolaire ne commence (souvent entre 5 et 6 heures du matin). Alors que ce type d’arrangement n’est pas des plus aisés pour les enfants ou pour leur famille, l’Église mormone publie régulièrement (surtout dans ses magazines destinés aux plus jeunes) des publicités ou des « témoignages » encourageant à cette astreinte. On trouve ainsi une Mormonad faisant un gros plan sur un réveil, les aiguilles fixées sur six heures mais où le chiffre 6 est remplacé par le mot « seminary ». Un texte ajoute : « Tu te rendors t’as perdu. Il y a un excellent moyen de commencer la journée38. » Ces élèves, bien matinaux, représentent le gros de la troupe des étudiants des séminaires, avec 221 790 inscrits en 2002-200339. D’après Church News, un journal hebdomadaire mormon d’Utah, le système du « early morning seminary » serait opérationnel dans 143 pays40.

  • Soit aucune structure du CES n’est présente ou l’adolescent est dans l’impossibilité de s’y rendre, et il lui reste alors l’option de la formation par correspondance, au moyen du « home-study seminary ». L’institution prévoit alors que l’élève ne demeure pas pour autant isolé : il rejoint une classe une fois par semaine et, quatre fois par an, rencontre un coordinateur et d’autres jeunes dans la même situation – ces derniers étaient 35 506 en 2002-2003 (ibid.).

19Cette description de la structure des séminaires permet d’illustrer l’ampleur de la logistique déployée par l’Église SDJ pour adapter sa structure aux différents contextes, et l’intensité de la transmission, en particulier en termes d’exigences envers la jeune génération.

L’« Institut de Religion »

20Autre structure essentielle du DEE, l’« Institut de Religion » est à la fois un lieu de formation et de socialisation pour les jeunes de 18 à 30 ans. Il est disjoint de la paroisse. Son principe est de proposer quatre ans de cours religieux débouchant un « diplôme d’institut ». Parallèlement, des « activités » y sont organisées, ainsi que des rencontres entre instituts. En 2002-2003, 356 269 étudiants y étaient inscrits, dont 156 097 aux États-Unis et 1 033 en France41. Pour préciser l’échelle et le profil d’un site local où j’ai effectué la majorité de mes recherches, citons les chiffres donnés par un responsable de l’Institut de Religion de Paris au cours d’un entretien : 300 étudiants y étaient inscrits en moyenne chaque année, 125 venaient régulièrement, une centaine était de passage et 80 étaient irréguliers. Cet Institut étant numériquement le plus important parmi ceux implantés en France, j’y ai concentré mon attention durant plus de trois ans42 d’observation in situ.

21Les cours de l’Institut sont organisés selon un calendrier trimestriel par thématiques. Chaque thème est traité à raison d’un cours par semaine. À chaque programme, des manuels sont édités par l’institution SDJ en deux versions, l’une pour l’enseignant, l’autre pour l’élève. À Paris, les cours se tenaient le mardi et le jeudi (les cours du mardi étant répétés le jeudi, pour permettre aux étudiants de s’organiser). En trois ans d’observation à l’Institut de religion de Paris, nous n’avons pas observé de variation majeure dans la fréquentation des lieux. Au maximum, les jeunes semblaient préférer la séance du jeudi une année, alors que la tendance était inverse l’année précédente. Beaucoup ne venaient qu’à l’une des deux séances hebdomadaires, et plutôt à celle où ils avaient le plus de chance de voir du monde (en privilégiant l’aspect social de l’Institut), ce qui donnait une salle pleine le jeudi en laissant un effectif réduit pour le mardi ou vice versa. Autre variation possible : le remplacement des anciens visages par de nouveaux, l’assiduité au cours pour chaque étudiant étant dans la majeure partie des cas de deux ou trois ans dans le même institut (les jeunes déménageant ou se mariant). Pour donner un aperçu du profil des étudiants, on observa le plus souvent une assez grande multiculturalité avec un certain nombre d’étudiants étrangers (surtout Américains et Africains), ainsi qu’une légère supériorité de l’assistance féminine.

Tableau 24 – Les effectifs des cours d’« Instituts de religion ».

Groupes réunis le même jour 43 Gr. 1 Gr. 2
Élèves présents 23 43
Jeunes hommes/filles 8/15 21/22
Européens-Américains/Africains/Asiatiques/Or ientaux 11/9/1/2 32/8/3/0

22Chaque cours commence par une réunion commune puis se divise en groupes d’études thématiques. La réunion commune prend place dans la plus grande salle, le directeur fait un discours suivi de quelques annonces, puis une prière est faite à voix haute par un élève, un cantique est chanté (comme toujours dans ce contexte, tout le monde chante, sans exception, à part moi). L’assistance se sépare ensuite dans deux salles pour les cours proprement dits, qui s’achèvent aussi par un cantique et une prière. La réunion dure une heure, ici de 19 à 20 heures. Un « goûter », préparé par les missionnaires en couples assignés à l’Institut, est ensuite prévu dans un espace plus convivial, distinct de la salle de classe. Les jeunes restent une heure, une heure et demie, mais pas plus, car l’Institut ferme à 9 h 30. Ils discutent entre eux, avec les missionnaires, le directeur ou la secrétaire ; ils jouent au billard ou au baby-foot ; ils regardent les photos de l’album de l’institut et des derniers voyages, ainsi que les correspondances affichées au tableau de bord, et surtout les annonces de mariage. Vu l’importance de cet événement dans la vie d’un membre, les opportunités de rencontre offertes par les instituts sont loin d’être négligées par les « JA », et cela de façon tout à fait ouverte et consciente. Deux types d’événements cruciaux alimentent ainsi nombre de conversations : les bals de l’Institut (rentrée et fin des cours, nouvel an et, bien sûr, Saint-Valentin) et le campus dont il sera question un peu plus loin.

23Quant aux cours, un « instructeur » anime la leçon en alternant enseignement doctrinal et jeux de questions-réponses. Il emploie des métaphores, des images et de petites histoires en guise de parabole. Il peut donner l’impression de se livrer à une certaine spontanéité, mais l’étude des manuels destinés aux « instructeurs » nous a vite détrompée. L’enseignant s’appuie en chaque point sur les recommandations du manuel : citations d’écritures, exemples à utiliser, questions à poser ; seul espace laissé à l’individu : l’insertion de son expérience vécue, régulièrement mobilisée au cours des leçons. L’enseignant confie aux élèves des éléments intimes de son expérience et incite ses élèves à en faire autant. Ces parenthèses biographiques constituent les hors-texte des manuels, les figures libres du programme, mais elles répondent pourtant à une mise en forme imposée. Les histoires se ressemblent souvent ; elles correspondent généralement à des « témoignages ». Elles peuvent également faire référence à des personnages distincts du locuteur. Les récits commençant par « À tel endroit, il y avait un missionnaire qui… » sont fréquents, et après quelques recherches, on peut quelquefois comprendre qu’ils ont été tirés du discours d’une « autorité générale » ou d’une « publication officielle ». Si en dépit des apparences, l’on ne peut ainsi parler de spontanéité, une certaine virtuosité est cependant à reconnaître chez l’instructeur. Celui-ci parle d’ordinaire debout, sans note, ou en les regardant peu, il anime la discussion avec aisance et ne semble pas embarrassé par les aspects plus pédagogiques du rapport aux élèves. De nombreux manuels d’Institut guident donc pas à pas les instructeurs comme les élèves. Il semble que les jeunes francophones soient plus familiers à les utiliser, alors qu’ils disposent de moins de matériaux imprimés que leurs collègues d’Utah (non qu’ils en aient peu, mais les autres en étant submergés – 13 manuels en circulation pour les étudiants d’Instituts durant une même année44). De même qu’ils ne prennent pas de notes, ils ne les amènent guère non plus en cours, alors qu’ils portent avec eux leur « triptyque » et leurs « écritures ». D’autres détails permettent également de restituer le contexte. La porte reste toujours ouverte, et des missionnaires accompagnés de visiteurs se joignent parfois à la leçon. Du côté de l’instructeur, un étudiant peut le remplacer : ce sera souvent le « président du conseil d’Institut » (un jeune, distinct du « directeur d’Institut ») qui assumera cette fonction, on l’a noté, avec une certaine aisance. Des jeunes sont ainsi impliqués dans les enseignements et dans le « conseil ». Derniers éléments d’observation : en assistant à des cours d’Institut en Utah, nous avons établi quelques données de comparaison. Les jeunes de la BYU sont plus assidus, puisque les cours d’Institut sont pour eux remplacés par des cours de religion à programmes équivalents qui sont intégrés à leur cursus universitaire en tant qu’unités obligatoires. Cependant les jeunes Français nous ont paru plus réactifs durant les enseignements eux-mêmes. En prenant pour exemple un aspect extrême, aucune contradiction apportée à l’instructeur par un élève n’a pu être constatée en Utah, alors que cette attitude est plus ou moins fréquente en France (i. e. de vives réactions lors des leçons sur l’« article de foi » n ° 12, voir annexes – sur la soumission politique – ou sur le choix du conjoint).

24Pour souligner la façon dont les fonctions du lieu peuvent être rappelées aux « étudiants », il est intéressant de considérer un dépliant publicitaire édité par l’Institut de religion de Paris. La couverture montre un phare, encadré du texte « Le Réflexe – Que votre lumière luise – Institut de Paris ». À l’intérieur, un « message urgent » :

« Notre prophète bien-aimé, le président Gordon B. Hinckley nous a confié le souci que la Première Présidence ainsi que le collège des Douze apôtres se font au sujet des nouveaux convertis. Il a expliqué que chaque converti a besoin de trois choses fondamentales : d’un ami, d’une responsabilité, d’être nourri de la bonne parole de Dieu. En quoi un Institut de Religion peut-il être une aide précieuse dans la satisfaction de ces trois besoins ? »

25Le dépliant propose une réponse à la question qui se termine, entre autres, par une mention des coordonnées du site parisien et par des statistiques des taux de réussite induits par la fréquentation de l’Institut et l’obtention du diplôme. Mais il ne s’en tient pas là et fournit une sorte de bulletin d’inscription, en feuillet séparé, sur lequel on peut lire :

« “Que votre lumière luise !” – Nom… Prénom… Paroisse… Pieu… – Je m’engage à faire les efforts nécessaires pour inviter, encourager à participer et à inscrire à l’Institut : NOM… Prénom… Paroisse… Pieu… Date… Accompli le… »

26L’Institut n’est donc pas seulement un lieu de formation religieuse, mais il constitue aussi un point nodal de prosélytisme et d’entraînement des prosélyteurs.

Un exemple d’activité francophone : le campus

27De manière périphérique, le DEE participe à l’organisation d’événements permettant d’entraîner la rencontre des jeunes adultes de différentes localités régionales ou transnationales (le plus souvent à l’intérieur d’une même aire linguistique). Il en va ainsi de camps de jeunes l’été, de soirées de nouvel an ou d’autres occasions variant selon les pays. On retiendra ici l’exemple du « campus ». Lors d’un entretien avec le directeur de l’Institut de religion de Paris45, celui-ci nous expliqua comment il avait été à l’origine de camps de jeunes aujourd’hui organisés dans différents pays européens : les « campus », événements fédérateurs pour « réunir les membres » de différentes localités (le premier se tint à Assise, au début des années 1980). Le projet fut ensuite exploité en Espagne, puis en France (le premier à Paris en 1997) et en Allemagne. Le principe est à la fois la transmission du religieux et une création de lien social entre les jeunes adultes des différentes zones d’implantations. Fin août 2004, je me suis ainsi rendue à Seignosse, dans les landes girondines, où avait lieu le « 8e campus » francophone, dénommé : « Un étendard pour les nations ». Cette année-là, l’événement était organisé par neufs adultes ; il était encadré par quatre couples de « missionnaires en couples » et les épouses de cinq organisateurs ; il recevait la visite de deux figures institutionnelles importantes, et accueillait 457 participants représentés par quatre couples d’« ambassadeurs » désignés pour la circonstance. À leur arrivée, les participants se voyaient remettre un badge et un classeur rassemblant divers documents et des pages blanches pour consigner ce qu’ils avaient « retenu », « ressenti », et « fixé [comme objectif] » (Campus de l’institut : « Un étendard pour les nations » 2004). Une réunion d’ouverture fut constituée des prières, cantiques et discours habituels aux réunions SDJ, ainsi que de consignes de sécurité que les jeunes durent à main levée s’engager à respecter. Puis, un orateur comparant le « campus » à un « village olympique », coupa un ruban d’inauguration et assembla de petits drapeaux entre eux, tandis qu’un second revint pour insister sur la similitude des règles du sport et des jeux olympiques avec celles de l’Église SDJ (la cérémonie des jeux d’Athènes 2004 se déroulait simultanément – cérémonie que les jeunes ne virent pas, n’ayant pas de TV46). Puis les activités proprement dites commencèrent. Dans la première, les jeunes gens, après avoir fait connaissance, devaient apprendre l’hymne du « campus47 » dans une langue emblématique du « continent » représenté par leur groupe, confectionner un drapeau imaginaire, et préparer un spectacle. Le deuxième jour étant un dimanche, la matinée se déroula au fil des réunions ordinaires et l’après-midi se composa de conférences, vidéos et débats par groupes, sous la direction d’animateurs, sur le thème de l’« étendard pour les nations48 ». Un film SDJ, divertissant mais toujours dans le ton, acheva la soirée (l’histoire d’un ancien « président de l’Église » missionnaire dans un contexte difficile et revenant épouser celle qui l’avait attendu). Le lendemain, des séances de « pensée spirituelle » et formations commençaient dès 8 h 30. Un atelier de quatre heures, s’intitulant « droit de réponse », était co-organisé par le « chargé de communication publique de l’Église pour la France » et visait à entraîner les jeunes à la réponse aux questions hostiles sur leur religion. Une après-midi d’« activité de service » attendait ensuite les jeunes : il s’agissait, au choix, de donner son sang (d’après le service de collecte, 120 individus le donnèrent), et/ou de nettoyer des dunes voisines49. La soirée s’achevait un spectacle monté par les jeunes de l’Institut de religion local. Le quatrième jour s’initia sur le thème « L’Église vraie et vivante », avec des ateliers portant sur la doctrine mormone. L’après-midi, les jeunes de chaque « continent », portant leurs insignes (un foulard rouge pour l’Asie) et regroupés dernières leurs drapeaux, se dirigèrent en procession vers la plage où ils disputèrent des « jeux olympiques du campus », avant de retourner se préparer pour un autre événement hautement attendu : le bal du campus. La cinquième matinée fut celle où chacun reprit sa route, non sans avoir encore participé à une dernière session de « pensée spirituelle » et « visionné » un « zapping » vidéo rétrospectif du « campus ». Chaque soir, après les activités et en dépit des consignes, les jeunes restaient souvent par groupes à discuter et chanter sur les pelouses ou sur la plage, certains jusqu’au petit matin : de l’avis de la majorité de ceux rencontrés, le manque de sommeil étant une tradition du « campus ». Cependant la raison essentielle de leurs veilles relevait d’une autre tradition, non moins légendaire et faisant l’objet d’innombrables enjeux, espoirs, spéculations, préparations, récits, débats, rumeurs et aussi déceptions : le « campus » est un lieu de socialisation, mais, au dire des participants eux-mêmes, il est surtout un lieu de rencontres matrimoniales. La grande majorité des jeunes que nous avons interrogés sur les raisons qui les avaient motivés à participer à un campus mirent en avant celle de rencontrer d’autres jeunes, et surtout d’autres jeunes partageant leur mode de vie et convictions. Beaucoup, surtout ceux que nous connaissions mieux, avouèrent franchement qu’ils espéraient surtout y rencontrer « l’âme sœur50 ». Alors que l’institution ne reconnaît pas explicitement donner un tel objectif aux campus et semble préférer promouvoir des buts « spirituels » et fédérateurs (vision par euphémisme des rapports sociaux recherchés), les jeunes participants, habitués à endosser des fonctions d’organisateurs du fait de la logique des « appels », prennent donc les choses en main pour faciliter le déroulement de leur destin. Ils recourent bien sûr à des outils peu originaux, afin de préparer au moment attendu :

« Je suis passé chez le coiffeur pour me faire “beau ”. »
« Oui, j’ai fait les soldes avant de partir51… »

28Accoutumés aux modes de communication électronique52, les jeunes ont aussi introduit au campus un système ad hoc : le « C-mail » (« c » comme « Campus »). Sur une pièce de toile blanche accrochée à un mur, des pochettes en tissu sont fixées en guise de boîtes aux lettres. Celles-ci sont collectives, et il y en a une par tranche de deux ou trois lettres de l’alphabet. Le procédé n’a rien de très intimiste, mais les jeunes l’apprécient particulièrement. En 2004, à Seignosse, il fit pourtant débat, et l’institution pensa l’interdire. Les jeunes firent donc un « c-mail pirate », qui entraîna le retour de la version originale et, finalement, la co-existence simultanée de deux boîtes aux lettres53. En pratique, le « C-mail » sert à des échanges amicaux, à des témoignages d’affection type love bombing (« une telle, tu es vraiment ma meilleure amie ») et à de petites plaisanteries. Mais il a un concurrent de taille : les journaux du campus, existant eux-aussi en version officielle et plus ou moins improvisée par les jeunes. À Seignosse, les edito des deux quotidiens, le Daily Campus et le Seignosse Beach, laissèrent d’entrée discerner les différences.

« Edito ! Salutations aux peuples du monde entier ! Bienvenue pour cette 8e Édition du Campus. “L’étendard de la Vérité”, tel en est le thème. Nous sommes une génération de choix et nous pouvons avoir beaucoup d’occasions de partager l’Évangile […] souhaitons un agréable Campus. Amusez-vous bien. La rédaction54 … »

« Edito. Bon… Eh bien, welcome sur la plage de Seignosse Beach… Ici vous allez vivre le 8e Campus de l’histoire, alors accrochez-vous parce que ça va déménager ! Et plus précisément, vous allez déménager… ! Heureusement pour vous, cette année encore, deux journaux seront à votre service pour tous vous unir : le nôtre, le pas officiel (ce sera le pô très sérieux) et le leur, l’officiel (ce sera le plus intéressant). […] souhaitons un agréable emménagement dans vos continents et vous disons « bon appétit bien sûr »… et à ce soir aussi55… »

29D’ailleurs le journal officiel annonce dès le premier numéro, son intention d’assurer le remplacement efficace du c-mail.

« Bonne nouvelle ! Puisque le c-mail a été supprimé, le courrier du cœur [une rubrique du Daily Campus] prend la relève. Vous pouvez faire publier des messages (signés ou anonymes) dans cette rubrique pour parler des élans de votre cœur. Il suffit d’écrire votre texte et de le donner à… (ambassadrice des îles du Pacifique). Alors cœur solitaire, lancez-vous56 ! »

30Finalement, après retour des « c-mail », les « courriers du cœur » publièrent surtout des photos de célibataires ou, celles de couples assortis, laissant les uns à l’appréciation des volontaires et les autres à l’imitation du modèle. Mais il ne faut pas croire que ce contexte introduise un relâchement des règles de conduites assignées à la jeunesse mormone, celles-ci étant rappelées à de multiples occasions57. S’il prend un ton estival, le « campus » reste donc un lieu capital de l’encadrement de la jeunesse par l’institution.

La Brigham Young University

31L’Église SDJ met souvent en avant le fait de s’être très tôt dotée d’organes universitaires, en présentant le successeur de J. Smith, B. Young, comme le fondateur l’Université du Deseret à Salt Lake City (President of the Church, 2003, 21). Mais ces débuts universitaires furent complexes. L’université d’Utah aurait en effet toujours été une université d’État (Bennion, 1939, 76 sq.), celle de l’État du Deseret, et elle aurait été fondée en 1850 par une commission de « législature territoriale du Deseret », présidée par O. Spencer. Selon la même source, B. Young coopéra en tant que gouverneur du Deseret à cette fondation, et les premiers temps furent chaotiques : par manque de moyens financiers, elle dut même fermer de 1852 à 1867 (ibid., 85). En tout état de cause, la University of the State of Deseret ne resta pas longtemps sous l’influence mormone. D’après Bennion, des conflits seraient nés dès les années 1870-1880 (soit bien avant que l’Utah devienne un État de l’Union), au sujet du statut ambigu de l’université, à la frontière du laïc et du religieux, et ce malgré son attachement au domaine public de l’État (ibid., 94, sq.). Une partie officiellement religieuse se déporta donc dans une structure préexistante à Provo, à 72 km au sud de Salt Lake City et à environ 1389 mètres d’altitude sur les flans de montagnes surplombant une large vallée quasi désertique. Là, à l’initiative de B. Young, une ancienne « branche » de l’Université du Deseret58 fut remplacée en 1875 par une institution qui connut une tout autre évolution : la Brigham Young Academy, initialement confiée à l’administration de cinq hommes et une femme59. Sa vocation d’organe de transmission religieuse fut clairement affirmée dès les origines, avec l’intégration de l’« instruction religieuse » au cœur du curriculum (ibid.). En 1892, l’University of Deseret devint définitivement l’University of Utah – univ. publique d’État (Bennion, ibid., 96). Aujourd’hui encore, elle continue à s’affirmer dans l’autonomie par rapport au milieu mormon environnant. Le sigle des équipes de sport est le « U », en référence aux Indiens « Utes » ; et le site Internet de l’université ne fait que de très rares évocations de ce qui peux toucher à l’Église SDJ : c’est à peine si l’on lit trois lignes à son sujet, après une profusion d’informations géographiques et météorologiques, dans la page de réponse aux « questions fréquemment posées » visant à accueillir les nouveaux étudiants60.

32Peu à peu transformée en université principale de l’Église SDJ, la BYU s’étend quant à elle aujourd’hui sur 280 hectares, en comptant 315 bâtiments et en étant secondée par une école de commerce (LDS Business College) et deux universités annexes : la BYU-Idaho et la BYU-Hawaï. Ces quatre établissements auraient accueilli 35718 étudiants à l’automne 200161. Je me rendis donc à la BYU de Provo62 à l’automne 2005 pour deux mois de recherches (grâce à une bourse Aire Culturelle et une aide au terrain de l’EHESS). Dès l’arrivée, un tour des lieux me fut offert dans le cadre d’un circuit pour visiteurs : dans une maisonnette au style « pionniers », ceux-ci sont chaleureusement accueillis et conduits dans un salon confortable. Un petit train passe ensuite les prendre et des couvertures sont distribuées en prévention du froid. Puis la caravane circule à travers des jardins soignés et des bâtiments rutilants, portants le nom d’anciens « présidents » de l’Église SDJ. Le guide s’arrête longuement devant certains édifices comme l’observatoire astronomique et une usine baignée dans une aura de fumées. Son discours rapporte avec emphase des chiffres, tels ceux de la bibliothèque : 2.5 millions de livres et 6 millions de microfilms et ressources électroniques. Il est vrai que les chiffres constituent un moyen assez représentatif de définition de cette institution.

Tableau 25 – Chiffres et statistiques concernant la BYU63.

Programmes 184 de licence
68 de master
25 de doctorat, plus 1 en droit
Étudiants inscrits 28 000
2 000 étudiants étrangers/an
Étudiants LMA 27 329 en cours du jour à plein-temps
51 % masculins, 49 % féminins
78 % célibataires, 22 % mariés
7 060 boursiers (49 % M, 51 % F)
Origine géographique 91 % États-Unis (30 % Utah)
6 % origine internationale (26 % Extrême-Orient, 14 % Amérique du Sud, 14 % Canada, 13 % Europe, 12 % Amérique centrale et Mexique, 7 % Moyen-Orient, 7 % Europe de l’Est et Russie)
Appartenance confessionnelle des étudiants 98 % SDJ
2 % appartenant à 20 dénominations religieuses
Appartenance confessionnelle des enseignants 95 % SDJ
5 % baptistes, catholiques, épiscopaliens, musulmans et juifs (selon l’ordre cité par les sources)
Expérience missionnaire des étudiants 42 % d’anciens missionnaires
20 % d’anciens missionnaires en mission non-anglophone
Anciens étudiants de la BYU 247 000 diplômés répartis sur 111 pays (98,5 % aux USA)
Frais d’inscriptions/semestre LMA 1 810 $/étudiants SDJ
3 620 $/autres
/Semestre doct. 2 290 $/étudiants SDJ
4 580 $/autres

33Ces chiffres donnent une idée du profil des étudiants de la BYU mais non de la jeunesse mormone en général. Une sélection précède en effet l’entrée dans cette université, et, selon les critères de celle-ci, on peut penser que les plus orthodoxes sont retenus. Les coûts d’inscription constituent un mode de tri (surtout vu la concurrence de l’université d’Utah voisine), mais beaucoup d’étudiants nous ont affirmé que la BYU représentait une économie en comparaison des universités de leurs États d’origine – d’autant que beaucoup étaient boursiers ou avaient un emploi sur le campus. Mais l’écrémage repose sur d’autres principes, plus enracinés dans la culture mormone que dans la culture universitaire. Si les résultats scolaires antérieurs sont demandés à l’inscription, d’autres documents à caractère religieux sont également exigés, tels un « Ecclesiastical Endorsement » ou un « Seminary/Institute Recommendation64 ». Le futur étudiant s’engage à respecter le « code d’honneur » de la BYU et fournit les résultats de deux interviews avec l’évêque et le « président » de son secteur. Le formulaire précise que les dossiers des personnes « disqualifiées », « excommuniées » ou « volontairement désaffiliées » sont rejetés. Le second constitue un curriculum vitae de l’éducation préalablement reçue au « séminaire » et à l’« Institut de Religion », et contient des recommandations des responsables de la jeune personne dans ces institutions. Le « Code d’Honneur65 » est un élément fondamental des particularités de la BYU. Toute personne présente sur le campus (enseignants, étudiants, visiteurs, etc.) doit strictement respecter les termes d’un contrat encadrant des normes précises d’« honnêteté », de « vertu » et de « chasteté », de « lois et règles de vie du campus », d’« utilisation d’un langage expurgé de vulgarités », du « respect d’autrui », d’« abstention de boissons alcoolisées, de tabac, de thé, de café et de substances illicites », de « conventions vestimentaires et de tenue générale », de « participation régulière aux activités de l’église », et d’« encouragement des autres au suivi de ce code ». Le code définit enfin le règlement appliqué aux résidents du campus (exemple : autorisation de rendre visite ou de recevoir une personne de sexe opposé dans les salles collectives mais, sauf urgence, non dans les sanitaires et jamais dans les chambres ni après minuit ou 1 : 30 le samedi) et fixe les termes de l’Ecclesiastical Endorsement, y compris pour les « non-membres ». Ce « code » s’appliquant aussi aux chercheurs de passage, un engagement écrit à le respecter nous a été demandé pour notre travail de terrain. Mais il n’a pas constitué la pièce majeure du dossier à constituer, auprès de l’administration et du corps scientifique, en vue de l’obtention des autorisations nécessaires au déroulement de nos travaux. Un formulaire complexe et détaillé, nous parvint dès les premières correspondances avec les professeurs que nous avions contactés. Il visait à requérir l’autorisation communément connue dans les universités américaines sous le nom d’« IRB approval » (approbation de l’« institutional review board for human subjects »). Ce dossier d’environ 60 pages devait préciser les conditions administratives, universitaires, scientifiques, pratiques et déontologiques de notre recherche ; et il impliquait un long processus de démarches et d’attente de laissez-passer66. Une fois délivré, il n’était valide qu’un an, n’autorisant le contact avec les volontaires que durant cette période.

34Une fois qu’un étudiant est admis à la BYU, il peut suivre un cursus universitaire dans des domaines profanes variés, mais sa formation comprend obligatoirement une partie religieuse, la BYU étant fondamentalement conçue pour être une université d’enseignement mormon. Au cours de ses premières années, il s’attache à des unités d’enseignements spécifiques remplaçant les cours d’« Instituts de Religion » (tous les étudiants de la BYU étant obligés de suivre durant leur cursus, deux cours sur le Livre de Mormon, un sur le Nouveau Testament, plus un ou plusieurs cours optionnel [s] sur d’autres thèmes religieux67). Tous les mardis, à l’heure du déjeuner, tous les professeurs, enseignants et personnels de l’université, sont, tenus d’assister à des conférences dans le stade couvert géant de l’université, le J. Willard Marriott Center (du nom du donateur l’ayant fait bâtir, le président des hôtels de luxe Marriott) ; des prières et les chœurs de l’université ouvrent et achèvent la réunion, et une semaine sur deux, le sujet de la conférence est religieux. Un département d’études religieuses a ensuite pour principale mission la formation et l’entraînement des enseignants de « séminaires », et propose un master en « Religious Education ». Un autre programme de formation de ce département est celui préparant les aumôniers mormons des armées : le « Chaplaincy Program » (avec une partie du curriculum plus œcuménique traitant des religions non-LDS). Depuis 2000, cette structure édite la revue The Religious Educator68. L’université accueille de même des centres de recherches plus spécialisés comme le Neal A. Maxwell Institute qui regroupe plusieurs centres comme la fondation FARMS (Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, fondée par J. W. Welch, actuellement éditeur en chef de la revue BYU Studies) et le Maxwell Institute Center for the Preservation of Ancient Religious Texts (CPART) doté d’un logiciel de lecture électronique de manuscrits anciens dont ceux de la mer Morte (Wordcruncher software)69. Parmi les organes nodaux de la propagation des idées mormones via la BYU, figurent des chaînes de télévision (BYU TV, KBYU-TV et BYU-TV International), de radio (BYU Radio et Classical 89) et l’équipe sportive des Cougars qui contribue à faire connaître l’université en portant la devise de la BYU : « The World is Our Campus70. » La BYU donne l’image d’une université florissante, mais elle est aussi le lieu de tensions sous-jacentes, si l’on en croit un article paru dans la revue mormone indépendante, Sunstone, « One Lord, one faith, two universities : tensions between “religion” and “thought” at BYU » (Abbott, 1992). S. Abbott, pourtant professeure de cette institution, explique, en effet, que, malgré toute sa sympathie pour une telle université où elle fut formée avant d’achever un cursus à Princeton, malgré son attachement au concept d’université communautaire, malgré l’accueil et le support matériel dont elle bénéficia pour ses recherches, elle déplore une restriction de la liberté de recherche et d’expression71 allant jusqu’à un « anti-intellectualisme » contradictoire avec les objectifs traditionnels d’éducation et de culture, dès que l’orthodoxie la plus stricte est menacée. L’article date d’il y a quinze ans, et il semble que le terrain ait évolué (exemple : des recherches sur la délinquance des jeunes Mormons d’aujourd’hui alors qu’elles étaient, d’après S. Abbott, impossibles en 1992).

♦ Le temple

35Il est un lieu central dans le système d’éducation SDJ qui est sans doute le plus important aux yeux des Mormons : le « temple72 ». Les Mormons le considèrent comme le plus sacré de leurs lieux de cultes. Ne peuvent y pénétrer que les membres confirmés depuis au moins un an et détenteurs d’un laissé-passer spécial : le « certificat de dignité », délivré après entretien par leur évêque. Les rites majeurs ne peuvent être célébrés que dans son enceinte : en dehors de cet espace dit « sacré », nulle « autorité » ne leur serait reconnue. Le secret qui l’entoure dissimule son importance dans la logique éducative73. Mais, tout en respectant la raison émique, l’ethnologue se doit de s’intéresser sinon au secret, du moins au « sacré » affiché par l’ÉSDJ. Nous traiterons le rôle pédagogique conféré à ce domaine particulier, sur lequel nous reviendrons plus tard pour le considérer en tant qu’espace de construction rituelle de l’individu et de la communauté.

36En mettant de côté l’argument de la fonction rituelle des lieux, il s’agit de comprendre en quel sens on présentera les temples parmi les lieux de l’éducation SDJ et pourquoi l’on peut dire qu’ils entrent dans le cadre d’un schéma de transmission. D’une part, d’un point de vue étique, les temples s’apparentent de fait à des lieux d’éducation, puisqu’ils servent de lieux de prosélytisme à l’occasion des « journées portes ouvertes » (Trigeaud, 2004). Dans ce laps de temps circonstanciel, ils sont le prétexte d’une transmission horizontale et tournée vers l’extérieur de la communauté où les Mormons emploient l’image de la clôture du lieu comme pivot d’attraction de l’attention d’autrui pour une symbolique livrée en avant-goût – la communauté espérant alors proposer à cet autrui d’approfondir ultérieurement ses connaissances en la matière. D’autre part, selon un point de vue émique, on observe que parmi les fonctions prêtées au temple, celles liées à la transmission et à l’éducation ressortent le plus souvent. On retiendra les arguments apportés par deux documents tirés de la littérature endogène : l’un, Temples – de L’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours (1997-2000), distribué à large échelle dans les lieux d’implantation de l’Église SDJ (i. e. « Chapelles », « Instituts de Religion »), était un livret illustré de présentation des temples mormons ; le second, Endowed from on High – Temple Preparation Seminar – Teacher’s manual (1995-2003), est un manuel voué à une circulation interne, destiné aux « instructeurs » chargés de préparer les « membres » à leur entrée au temple.

« Les temples […] sont des édifices sacrés où l’on répond à ces questions éternelles et à d’autres. […] On y enseigne des vérités et l’on y accomplit des ordonnances qui apportent la connaissance des choses éternelles et incitent celui qui les accomplit à vivre conformément […] La répétition de ces enseignements fondamentaux a un effet salutaire […] l’enseignement prodigué dans les temples est fait d’une manière symbolique. Le Seigneur, le Maître pédagogue, a donné beaucoup de ses enseignements de cette manière. Le temple est une magnifique école. C’est une maison d’instruction. On veille à ce que l’atmosphère qui y règne soit la plus favorable à l’enseignement de questions hautement spirituelles. […] Si vous allez au temple en vous rappelant que l’enseignement y est symbolique, et si vous vous y rendez dans le bon esprit, vous n’en repartirez jamais sans avoir une vision plus large, des sentiments plus exaltés, et une connaissance accrue des choses spirituelles. La méthode d’enseignement est magnifique. Elle est inspirée : Le Seigneur lui-même, le Maître pédagogue, instruisait constamment ses disciples en paraboles, représentations verbales et symboliques de choses qui seraient peut-être difficilement compréhensibles autrement » (Temples, id., 14-16, 23).

37On remarque ici une forte insistance sur les concepts d’« enseignement », de « connaissances » et de « symboles ». Le temple est présenté comme une « école » et une « maison d’instruction » et l’image d’un archétype du pédagogue est introduite par la référence à l’entité divine, alors désignée sous le nom de « maître pédagogue ». Le temple est donc de facto intégré aux moyens de transmission de données cognitives et de symboles. Il est aussi l’objet d’une transmission verticale visant la préparation des plus jeunes à leur participation ultérieure aux activités internes qu’il abrite.

« Faisons part à nos enfants des impressions spirituelles que nous avons dans le temple. Et enseignons-leur plus diligemment et avec moins de crainte ce que nous avons le droit de leur dire sur la raison d’être de la maison du Seigneur […] Demandez-leur de se préparer dès leur plus jeune âge à y aller et à rester dignes de cette bénédiction » (Temples – de L’Église de Jésus-Christ des SDJ, id., 34).

38L’Église SDJ insiste très souvent dans ses publications sur les fonctions qu’elle veut explicitement prêter au temple. C’est donc pour ces raisons, étiques et émiques, que nous tenons à l’inclure dans le méga-système éducatif mormon en dépit de ses fonctions a priori éminemment rituelles.

♦ Discours et publication

39En s’interrogeant sur les lieux de l’éducation mormone, on peut s’arrêter à des espaces concrets comme le Département d’éducation de l’Église ou les temples. Mais on peut aussi se tourner vers des champs d’action moins palpables, sous-jacents et pourtant plus substantiels. On pense alors au domaine verbal, lieu d’existence des textes et discours, oraux ou écrits, qui tiennent lieu de piliers fondateurs aux actions éducatives et constituent les curricula de la transmission. Mais ceux-ci ne peuvent être indiqués sans que se posent un certain nombre de questions visant à comprendre leur spécificité contextuelle : celle de l’autorité de la parole et du discours, celle de l’usage de l’écrit et, si l’on tient compte de l’actualité, celle de la place de l’Internet.

L’autorité de la parole et du discours

40Précédemment, l’on a pu vérifier l’impact sur les processus de conversion des représentations communautaires liées à la notion de « révélation ». Il s’agit maintenant de comprendre l’impact de la parole et du discours, et en particulier des productions orales, véhicules des « révélations », dans la logique de transmission du religieux. Prenons un exemple : deux fois par an, les premiers week-ends d’octobre et d’avril, les Mormons d’Utah restent rivés au petit écran. Ailleurs, ils fixent leur regard sur des retransmissions par satellite ou sur l’Internet74. L’événement dure deux jours, traditionnellement un samedi et un dimanche et reçoit le nom de « Conférences Générales ». Le samedi matin, on se lève tôt et l’on prépare un petit-déjeuner digne de l’occasion (d’après nos observations, la tradition est dans la région de Salt Lake City de servir des pancakes aux myrtilles beurrés et arrosés de sirop, avec des œufs brouillés au poivre, et des sausages – boulettes de chair à saucisse grillées – accompagnés de jus de fruit, de lait ou d’ice water). Tout le monde se presse ensuite pour ne rien manquer dès le discours d’ouverture. Quoique l’attention ne soit pas aussi soutenue pendant ces deux jours, les postes de télévisions demeurent branchés et une atmosphère mi-festive, mi-recueillie persiste tout le week-end.

41Pour les membres de la communauté, l’enjeu est alors de recevoir un ensemble de messages bien particuliers : pris pour « révélations », dits « pour l’Église et pour le Monde » et émis par ceux qu’ils tiennent pour être leur « prophète » et leurs « autorités générales ». Un autre intérêt réside en la création d’un instant collectif et fédérateur pour une communauté dont les activités régulières connaissent une forte dimension locale. Les conférences sont organisées à raison de trois sessions quotidiennes réparties entre les différents moments de la journée : le matin, l’après-midi et le soir. Ces dernières s’adressent à l’ensemble de la communauté ou ne concernent que des parties restreintes : on distingue ainsi les « sessions générales », la « session de la prêtrise », la « réunion générale de la société de secours » et la « réunion générale des jeunes filles ». D’ordinaire, une « conférence générale » comprend quatre sessions générales (le matin et l’après-midi) et deux sessions spéciales (le samedi soir75). Mis à part la spécialisation de certaines séquences, c’est l’ensemble de la communauté qui est mobilisée dans la réception et la retransmission des « messages » des conférences. Leur propagation ne s’arrête pas au simple instant oral et fugitif de ces week-end. Il faut prendre en compte leur traduction en de multiples langues, leur retranscription à l’écrit et la diffusion de ces publications à l’échelle de toute la communauté76. Le fait ne date pas d’aujourd’hui, car il fut rapporté par le capitaine Burton après son voyage au Lac Salé, à propos d’une « conférence générale » de 186177. Selon des méthodes plus récentes, on assiste également aujourd’hui à la mise en ligne sur l’Internet des contenus des conférences (Pdf et MP378). En s’intéressant aux pratiques concrètes in situ, on ne peut s’empêcher d’observer que les discours des conférences sont sans cesse cités ou évoqués. Il est ainsi fréquent de voir un individu rapporter lors d’un « discours », d’une « leçon » ou d’un « témoignage » ce qu’« elder » ou « sœur » Untel dit lors de la conférence de telle ou telle année. Ce type de répétition n’est pas seulement propre aux membres représentatifs d’une certaine position hiérarchique, puisque les plus jeunes et les plus récemment convertis s’y prêtent en intégrant le discours officiel dans leurs propos individuels.

42D’autres pratiques orales institutionnelles et collectives, moins événementielles et de moindre importance, subissent le même sort, quoiqu’à une échelle plus réduite. On pense ainsi aux « fireside79 », aux Devotional de la BYU et d’une façon générale à toutes les allocutions publiques des personnages détenant le titre d’« autorités de l’Église ». On aura compris, à travers l’exemple des « réunions de témoignages », à quel point le discours individuel fait autorité en matière de transmission. Par le rôle qu’il attribue à la « révélation », et parce qu’il admet le prophétisme, le mormonisme accorde une place capitale à la parole et au discours : la « révélation » étant définie dans le mormonisme, ainsi que le rappelle W. James, comme l’expression de la « parole de Dieu » (1902-1963, 472)80. L’analyse de R. Ladous (1995, 859 sq.) sur le rôle de l’expression orale dans les « Réveils » américains laisse deviner l’influence dont relève ici le phénomène mormon. Mais du fait de l’autorité qui leur est conférée dans le système des représentations SDJ, et par leur exploitation dans un système complexe de principes et pratiques pédagogiques, ils se trouvent être l’un des lieux majeurs de l’éducation mormone.

De l’usage des textes ou de l’écrit

43Si le texte joue traditionnellement un rôle majeur dans les logiques de transmission propres aux « religions du Livre », qu’en est-il dans le Mormonisme ? On a souligné son importance aux yeux des Mormons, lorsqu’il s’agit des textes canoniques. Mais deux problèmes se posent. Premièrement, ces derniers sont-ils tous crédités de la même valeur ? Autrement dit, alors que l’Église SDJ se veut chrétienne et affiche des références fréquentes aux Évangiles dans le cadre officiel, ses membres sont-ils fidèles à ce corpus autant qu’à celui du « triptyque » qui regroupe les trois écrits spécifiquement mormons (le Livre de Mormon, Doctrine et Alliances, la Perle de Grand Prix) ? Deuxièmement, le Mormonisme constituant un contexte de grande production de textes religieux non-canoniques mais de source institutionnelle, quel usage est donc fait de cette catégorie de publications situées à la limite du sacré et du profane ? Une hypothèse de réponse à la première question a été fournie par une rétrospective de nos notes de terrain. En rencontrant les missionnaires, nous observions que ceux-ci se référaient souvent à des extraits des Évangiles. Mais, en assistant aux réunions plus intimes des groupes de jeunes ou des familles (réunions de « soirées familiales » et « lectures du soir » lors des camps de jeunes ou chez les familles d’Utah) nous vîmes plus rarement ce livre en proportion inverse d’un recours quasi-systématique au Livre de Mormon ou aux Doctrine et Alliances. De plus, une esquisse de réponse à la deuxième question nous venait comme une évidence, comme une simple déduction de bon sens : la surquantité des manuels dédoublés en version élève ou enseignant, magazines, journaux, ouvrages, articles, livrets, brochures, dépliants et feuilles photocopiées, représentait de fait une masse beaucoup trop importante pour pouvoir être l’objet d’un usage réel (du moins selon le mode systématique et quotidien aux fins duquel elle était conçue) ; et, de surcroît, il fallait supposer que les lecteurs avaient en majorité une profession, une famille à charge ou des études en cours. L’argument est plus pertinent si l’on prend un exemple précis : celui des périodiques mormons. Une enquête faite sur Mormon Literature Database81, un moteur de recherche de publications mormones, révèle que depuis 1832, l’Église SDJ a édité quatorze périodiques et qu’il n’en existe pas moins de trois aujourd’hui (sans compter la version synthétique internationale des trois autres). Du côté des productions indépendantes, la page web recense dix-huit titres, dont treize encore édités. Pour mieux mesurer l’ampleur éditoriale de ces documents, on doit encore indiquer que l’Ensign, magazine officiel anglophone destiné aux adultes (sachant que les jeunes et les enfants ont chacun le leur, et qu’il existe une version internationale non considérée dans le chiffre, le Liahona) est à lui seul tiré mensuellement à 850 000 exemplaires papier tout en étant diffusé via l’Internet82. Que penser ainsi de l’effectivité de l’usage de tels matériaux ? Nous avons soumis les hypothèses de la préférence du corpus de textes Mormons face à celui du christianisme ordinaire, et de l’invraisemblance d’un usage réel des publications non-canoniques par les membres quelconques, à un questionnaire mené dans le saint des saints pour les Mormons dits « actifs » : à la Brigham Young University. Nous avons donc constitué une liste de textes, de manière à ce que celle-ci soit assez représentative pour présenter une grande quantité de matériaux variés tout en ne retenant que ceux qui pouvaient être facilement connus et accessibles pour un Mormon quelconque (de manière à ne pas fausser le test en soumettant des exemples de documents introuvables). Un outil majeur de sélection fut l’Internet où des reproductions Pdf sont gratuitement fournies en plusieurs langues sur les sites officiels SDJ83 ; un deuxième outil fut de recourir à l’observation des publications les plus récurrentes sur le terrain. Puis nous avons procédé à l’organisation typologique des titres réunis. Finalement, nous avons retenu un échantillon non-exhaustif de 77 titres, classés en une dizaine de catégories84. Nous avons alors demandé aux volontaires de déclarer, dans un questionnaire (QBYU2) la fréquence à laquelle ils estimaient lire ou étudier chaque titre. Pour mieux comprendre les habitués des sujets face à l’écrit, une seconde série de questions demandait aux volontaires quels usages ils faisaient des écrits émanant de l’Église SDJ85 ou de sources extérieures, des textes canoniques, du journal intime ou d’autres catégories d’écrits. Il va sans dire que le questionnaire était précédé d’une série de questions visant à déterminer le profil sociologique et religieux des répondants. Après avoir suivi la procédure imposée par la BYU pour procéder à cette enquête, nous avons tenté de diffuser le plus largement et aléatoirement possible l’information que nous recherchions des volontaires sur le campus. Finalement, 37 personnes ont répondu à ce questionnaire, dont 31 jeunes filles et 25 étudiants en MFHD et HFL86. Il s’agit donc d’un échantillon restreint, non représentatif (stricto sensu) de la population SDJ, ni de celle des étudiants de la BYU. Il est cependant significatif. En effet, la catégorie de Mormons visée, celle des plus pratiquants susceptibles d’utiliser ou d’avoir utilisé les matériaux soumis au test, est ici rigoureusement atteinte : d’une part, parce que le tri sélectif est de facto opéré si l’on considère que l’admission d’un étudiant à la BYU dépend de certaines garanties en termes de représentativité du « membre-actif » ; d’autre part, parce que les réponses aux questions prévues pour vérifier la mesure de l’engagement religieux sont sans équivoque :

Tableau 26 – L’engagement religieux des jeunes.

Sur 37 individus
Répartition par statut religieux 36 m. a. 1 m. n. a. (déclarant aller de temps en temps aux réunions du dimanche)
Convertis 2 convertis exogènes 18 convertis mais nés SDJ
Âge du baptême (moy.) 34 à 8 ans 2 à 17-18 ans (convertis) 1 à 10 ans
Statut SDJ de l’entourage familial 25 toute la famille élargie 4 un côté de la famille élargie 6 parents et frères et sœurs 2 quelques membres 0 aucun
Cursus suivi à travers les programmes éducatifs SDJ 29 cursus complet 7 tous mais pas encore l’institut 1 que l’institut (converti tardif)
Fréquentation de l’École du dimanche 36 régulièrement 1 non-réponse
Fréquentation des réunions du dimanche 35 tous les dimanches 1 régulièrement 1 de temps en temps

44Avec 97 % d’entre eux se disant « membres-actifs », 97 % à suivre régulièrement l’École du dimanche et 94 % à assister aux réunions tous les dimanches, les 37 étudiants répondent majoritairement au critère d’engagement SDJ élevé. Mais que nous apprennent les résultats de ce test sur l’usage de l’écrit ? Un bilan du nombre moyen de documents utilisés par individu, selon leur fréquence d’utilisation suscite un constat : en plus d’être des Mormons « actifs », ces étudiants témoignent d’un taux d’usage élevé des matériaux écrits SDJ. Sur les 77 documents au sujet desquels nous les avions interrogés (plus quelques-uns que certains ajoutèrent), chacun déclara lire ou étudier, en moyenne : 4,3 documents quotidiennement, ainsi que 10 hebdomadairement, 13,6 mensuellement et 15,7 annuellement. En d’autres termes, ils reconnurent utiliser au moins 14,3 types de matériaux écrits par semaine, 27,9 par mois et 43,6 par an. Ces étudiants assurérent encore passer 30 minutes par jour en moyenne à ces activités ; 92 % d’entre eux y consacrant au moins 20 minutes quotidiennes. Le texte SDJ tient donc une place importante dans leurs vies. Mais en raison de la diversité des matériaux recouverte par la catégorie « texte », on doit chercher dans les réponses si tous les textes sont également usités. En adoptant cette attitude, on peut considérer la fréquence d’emploi des différents textes canoniques reconnus par les Mormons. Là, on constate alors que les scores attestent clairement une préférence du Livre de Mormon (84 % le lisent quotidiennement) et des Doctrine et Alliances (54 % les lisent hebdomadairement), loin devant l’Ancien et le Nouveau Testament (plutôt lus quelquefois par mois ou même par an), la Perle de Grand Prix semble cependant pouvoir être classée au rang de ceux-ci.

Tableau 27 – Usage des textes canoniques SDJ par les étudiants de la BYU.

Texte canonique/fréquence de lecture ou d’étude (sur 37 ind.) Tous les jours Toutes les semaines Plusieurs fois par mois Plusieurs fois par an Jamais
Ancien Testament
Nouveau Testament
Livre de Mormon
Doctrines et Alliances
Perle de Grand Prix
1
2
31
4
0
4
6
3
20
4
17
16
1
8
17
13
12
2
4
14
2
1
0
1
2

45La comparaison entre les résultats de notre test et ceux d’une étude américaine plus générale, permet de souligner l’exceptionalité de la fréquence de lecture du Livre de Mormon affirmée par ces étudiants.

Tableau 28 – Comparaison des résultats de notre test à ceux de la Baylor Religion Survey.

Fréquence de lecture de la Bible, du Coran, de la Torah ou d’autres textes sacrés (Baylor Religion Survey, 2005) Résultats de notre test au sujet de la lecture du Livre de Mormon
Jamais : 24,1 %
Plusieurs fois par semaine ou plus : 16,8 %
Jamais : 0 %
Tous les jours : 84 %

46Cette tendance à privilégier les textes canoniques mormons plutôt que l’Ancien et le Nouveau Testament confirme l’hypothèse relative au tri textuel. Elle est encore appuyée par la réponse de quelques étudiants à la question ouverte de savoir s’ils évitaient certaines lectures. Nous nous attendions surtout à un évitement de ce qui touchait à la littérature anti-mormone (finalement évoquée par 3 individus sur 13). Or 3 étudiants déclarèrent éluder l’Ancien Testament.

Tableau 29 – De l’évitement de certaines lectures.

Évitez-vous certaines lectures ? Oui : 13/37
Lesquelles et pourquoi ? 5 « ce qui va à l’encontre de la religion
SDJ : sexualité, grossièretés, pornographie »
2 « divertissement, magazines » 3 « Ancien Testament » 3 « publications anti-SJD » 1 « ce qui n’est pas écrit par les autorités générales »

47Ce que trois étudiants précisèrent souligne, pour le moins, un manque de familiarité avec le corpus biblique de l’Ancien Testament :

« L’Ancien Testament. Il m’effraie car c’est si difficile de le comprendre mais j’ai pris un cours au prochain semestre pour m’aider à cela. »
« L’Ancien Testament car il peut être perturbant et difficile à comprendre parfois. »
« Les choses qui sont d’habitude ennuyeuses, comme l’Ancien Testament »(QBYU2).

48Il ne s’agit que de trois réponses isolées, mais d’autres parties du test présentent des scores encore très tranchés qui permettent d’insister sur une tendance à la préférence du corpus strictement mormon. En ciblant les références faites au Livre de Mormon, il n’est pas sans intérêt d’observer les voix qui lui sont données par les étudiants lorsqu’on leur demande de citer les trois choses (pour ne pas préciser texte religieux, SDJ ou non) qu’ils préfèrent lire ou étudier. Sans qu’aucun titre ne leur soit donc proposé, 30 étudiants présentent le Livre de Mormon dans le top-387, dont 25 le placent en première position, 4 en seconde et 1 en troisième. Les taux d’omission ne sont pas non plus sans intérêt. Au titre des manuels qui ne sont jamais étudiés, ceux relatifs au Livre de Mormon se distinguent en étant le moins touchés par cette absence d’intérêt, tandis que ceux qui concernent la Bible semblent être, à l’opposé, délaissés (a fortiori, lorsqu’il s’agit de l’Ancien Testament).

Tableau 30 – De l’usage des manuels de « séminaire » et d’« institut ».

Lecture ou étude des manuels du séminaire
Sur le Nouveau Testament
Sur l’Ancien Testament
Sur les DA
Sur le Livre de Mormon
Jamais
43,2 %
40,5 %
29,7 %
27 %
Lecture ou étude des manuels d’Institut de religion
Religion 302 Ancien Testament SM 1
R. 211-212 Nouveau Testament SM
R. 324-325 DA SM
R. 121-122 Livre de Mormon SM
Jamais
81,1 %
51,3 %
45,9 %
18,9 %

49Officiellement, tous les textes canoniques (la Bible autant que le Livre de Mormon) trouvent leur place dans le mormonisme : chaque texte a son manuel approprié et chacun est censé être étudié lors des étapes du « séminaire » et de l’« institut ». Mais l’échantillon d’étudiants soumis à notre test vérifie que, dans la pratique, les choses sont assez différentes, et que le primat est plus volontiers donné au domaine textuel proprement mormon.

50D’après les renseignements apportés par le test, il semble en revanche que la préférence accordée aux matériaux endogènes (SDJ) au regard des exogènes (non-SDJ) soit moins marquée, voire quasi inexistante, sauf peut-être en ce qui concerne les magazines SDJ.

Tableau 31 – De l’usage des publications SDJ.

Lecture ou étude de publications Tous les jours Toutes les semaines Plusieurs fois par mois Plusieurs fois par an Jamais
Magazines SDJ 1 10 21 3 2
non-SDJ 0 4 14 14 5
Sources
Internet
SDJ 4 11 16 4 2
non-SDJ 18 11 4 2 2
Manuels et publications SDJ 2 12 12 8 3
non-SDJ 7 7 10 5 8
Livres et articles SDJ 8 15 6 5 3
non-SDJ 15 11 5 2 4

51Les jeunes interrogés déclarent recourir légèrement plus souvent à des livres et ressources Internet exogènes qu’endogènes. Mais si les magazines de l’Église continuent d’avoir auprès d’eux un certain succès (lus par 32/37 mensuellement au moins), on peut cependant douter de l’accueil réservé à une grande partie des manuels que nous avions sélectionnés pour cette enquête. Parmi les 37 volontaires, au moins 31 ne lisent jamais les manuels de prêtrise de la liste88, au moins 23 ne lisent jamais ceux des « sœurs » et « jeunes filles89 », au moins 22 ne lisent jamais ceux sur l’enseignement religieux et au moins 17 ne lisent jamais ceux sur la famille.

Tableau 32 – De l’usage de divers manuels.

Lecture et étude de divers manuels Tous les jours Toutes les semaines Jamais
Hommes
Aaronic priesthood : Fulfilling our duty to God (Deacon) 0 0 35
Duties and blessings of the Priesthood, part A 0 0 34
Id., part B 0 0 31
Priesthood Ordinances and blessings 0 0 31
Priesthood and auxiliary Leader’s Guidebook 0 0 32
Femmes
The LDS Woman, part A 0 0 28
Id., part B 0 0 28
Young Women Personal Progress 0 1 23
Enseignement
Teaching, no greater call 0 4 28
Teaching for our time 0 0 22
Basic unit program guidebook 1 1 31
Branch guidebook 0 0 33
Jeunesse et famille
Marriage and Family relations Instructor’s Manual 0 1 30
Marriage and Family relations Participant’s study guide 0 1 17
Guide for parents and leaders of youth 0 0 33

52Enfin, quant aux manuels rassemblant les écrits des « présidents de l’Église » ou « prophètes », on voit que ceux du tenant du titre au moment de l’enquête (G. B. Hinckley) sont les mieux connus des candidats au test (28/37, tous les mois). Au demeurant, il semble que ces jeunes aient privilégié les écrits des « présidents » mis aux programmes de l’année en cours (et des quatre années précédentes : par ex. ceux de J. S. Smith, H. J. Grant, D. O. Mc Kay, ou H. B. Lee), puisque chaque année un manuel de ce type constitue une partie du curriculum des cours dominicaux pour adultes.

Tableau 33 – Du rapport aux textes rapportant les discours des « prophètes ».

B. Young 1 4 6 19 8
D. O. Mc Kay 1 8 13 12 3
S. W. Kimball 1 4 9 16 7
H. B. Lee 1 1 9 17 9
G. B. Hinckley 1 13 15 4 4

53Les conclusions d’une étude de l’usage personnel des écrits SDJ par cet échantillon sont à nuancer : bien que ces jeunes affirment lire beaucoup et assidûment d’une manière générale, ils ne traitent pas d’égale façon tous les matériaux et accordent plus d’attention aux textes canoniques SDJ, aux magazines centraux comme le Liahona et aux manuels dont ils ont un besoin immédiat pour un cours. Mais se limitent-ils à un usage intime du texte ? À travers les réponses à deux dernières questions, sur la façon de conseiller des lectures et sur la possession d’un journal intime, le test nous renseigne au sujet des pratiques de partage et de transmission par le texte. Nous avons demandé aux étudiants s’ils donnaient des conseils aux autres quant aux publications SDJ, et le cas échéant, à quelle fréquence et à qui. Nous les avons par ailleurs incités à donner un exemple d’un tel conseil. Sachant qu’un « membre actif » est souvent encouragé par son « Église » à répandre la documentation à des fins de prosélytisme, il est donc étonnant que les destinataires extérieurs (par opposition à la sphère intérieure de la famille et des amis) de ces conseils n’apparaissent qu’en troisième position des réponses, après la famille et les amis, et que le don d’un Livre de Mormon n’ait constitué que 2 des exemples donnés. Cependant la majorité des jeunes a reconnu adopter une attitude de transmission par le texte : 30/37 avouant donner ce type de conseils.

Tableau 34 – Les pratiques de recommandations de lectures.

Donnez-vous des conseils aux autres quant aux publications de l’Église ? Oui 30/37
À quelle fréquence ? 3 souvent 21 parfois 6 rarement 6 jamais 1 non-réponse
À qui ? 24 famille 25 amis 16 à quelqu’un à l’école ou au travail, etc.
Par exemple ? 11 discussion d’échange 7 Donner une référence ou une suggestion 8 Encourager à lire les publications de l’Église, enseigner 2 donner un Livre de Mormon ou une video 2 Appliquer comme exemple ou forme de conseil

54On sera peut-être surpris d’apprendre que sur 31 étudiants à avoir reconnu tenir un journal intime, 22 s’en servaient, plusieurs fois par an au moins, à des fins d’« enseignement ». Une partie des raisons pour lesquelles les jeunes expliquent l’écriture du journal permet d’expliciter le sens de l’« enseignement » ici en cause : 14 expliquent en effet l’importance de construire une « histoire personnelle » à l’attention de sa « postérité ». Le journal n’est plus en l’occurrence intime mais partagé. Il peut l’être à long terme, avec des descendants, mais il peut aussi l’être dans la simultanéité lors de cours où les élèves sont parfois incités à le rédiger (comme le montre l’une des réponses et ainsi que nous l’avons observé dans les Instituts de religion).

Tableau 35 – Le « journal ».

Tenez-vous un journal ? 31 oui 1 oui, avant
Pourquoi ? 24 pour « moi/expérience/soulagement de stress » 8 « cela me plaît » 6 « c’est un commandement » 1 « devoir de classe » 14 « histoire personnelle/pour la postérité »
Fréquence d’écriture/lecture 5 12 15 3 2
Fréquence d’étude du journal 0 6 18 6 7
Fréquence d’usage pour enseignement 1 1 5 15 15

55Cela n’est pas indiqué par les réponses au questionnaire, mais nous avons plusieurs fois constaté que des Mormons relatent des « expériences » dont ils s’étaient souvenus au cours de la lecture de leur journal et qu’ils souhaitaient partager au cours d’une discussion devant constituer un « échange de témoignage ». Nous avons également entendu citer le journal d’ascendants (ancêtres défunts ou parents vivants). Le journal n’est donc pas seulement le lieu où l’on se décharge d’un stress, mais aussi celui où l’on laisse une trace pour soi ou pour les autres.

56À l’appui des observations faites sur le terrain de notre enquête, les résultats de ce questionnaire permettent d’insister sur une tendance récurrente dans l’Église SDJ. Nul doute qu’un texte affirme en particulier sa primauté : le Livre de Mormon. Mais, celui-ci ne doit pas masquer la fonction du texte en général dans le contexte mormon. Tant au niveau des échanges langagiers ordinaires, que du prosélytisme ou de la transmission transgénérationnelle, l’écrit ne saurait se limiter à un seul usage intime mais se prête également aux logiques missionnaires et éducatives.

L’Internet

57Un rapide regard jeté sur la toile laisse comprendre l’énorme investissement de l’Église SDJ dans l’Internet. La présence d’une multitude de pages, sites, moteurs de recherches et liens vers d’autres médias plus traditionnels (radio, télévision et journaux) démontre qu’entre le retranchement anti-médiatique et la rentabilisation des moyens modernes, les Mormons ont clairement choisi de tirer parti des nouvelles technologies, y compris pour organiser la perpétuation de la « tradition ». Reste à comprendre la place qu’ils attribuent réellement à cet organe de visibilité, en se posant la question de l’usage de l’Internet dans les stratégies et actions éducatives. Comprendre la place accordée à l’Internet oblige alors à poser diverses questions. Quelle est l’ampleur des pages et sites édités ? Selon quels principes sont-ils conçus ? À quelles fins ? S’ils ont une visée interne ou externe ? Si l’on doit considérer l’Internet Mormon comme une voie d’affichage public permettant de se présenter au monde, voire d’entrer en relation avec lui, ou au contraire comme un espace d’échange et d’information privé, adressé aux initiés capables d’en lire les codes et de se repérer dans le dédale des liens électroniques ? Est-il, autrement dit, un organe à part entière du système général ou un organe spécialisé de l’action de prosélytisme et d’éducation ?

58Un coup d’œil sur les principaux sites édités par l’ÉSDJ fait ressortir la bivalence de sa position à cet égard. On constate qu’il n’est pas question d’un site général « officiel » mais de deux, [mormon.org] et [lds.org], ayant des aspects et des contenus bien distincts. Ils sont dotés de noms différents, celui de « Mormon » étant adressé à un public exogène. La page de garde du premier site est de forme largement oecuménique avec l’image américano-centrée d’une famille épanouie réunie sur une herbe fraîche, alors que la seconde présente dès le premier abord, des signes distinctifs de l’Église SDJ (i. e. image du Christ debout et bras tendus, photo de représentants de l’institution ou du livre de Mormon). Les deux sites n’ont pas la même fonction. Le premier correspond plus ou moins à un organe de réponse aux « questions fréquemment posées » et de présentation générale des Mormons – les personnes qui voudraient en savoir plus pouvant laisser leur question dans une boîte aux lettres prévue à cet effet. L’utilisation du second requiert des connaissances plus approfondies en matière de mormonisme et sert de toute évidence à fournir les informations et la documentation nécessaire à un public endogène. Une recherche plus minutieuse montre que [mormon.org] n’est autre que l’une des pages de [lds.org], quoiqu’il possède une adresse électronique autonome. L’institution mormone tire donc parti des possibilités électroniques à la fois pour établir un contact avec le monde extérieur et pour maintenir la communication et la transmission au sein même de la communauté. D’après une étude de J.-F. Mayer sur les « Églises européennes à la rencontre des chercheurs spirituels dans le cyberespace90 », cette attitude mormone face au potentiel de l’Internet n’est pas un cas isolé. Il semble même que certaines Églises européennes, luthériennes et protestantes surtout, se consultent annuellement au sein d’un colloque au sujet du recours à l’Internet – était évoqué en 2003 par exemple le « potentiel missionnaire de cet outil91 ».

59Mais si elles sont le fruit d’un développement rapide et ininterrompu92, les publications Internet mormones ne sauraient se résumer ni à cet usage interne, ni aux home-pages de ces deux sites officiels principaux. Une multitude de pages contenues, de liens et d’autres sites mormons, sont voués à des questions plus spécifiques, dont celle de l’éducation, de la distribution de matériaux pédagogiques et de la transmission religieuse. Outre le fait d’y recourir pour viser des publics divers, les Mormons cherchent donc à exploiter le plus grand éventail des fonctions possibles de la toile.

60Les Mormons étant autant productifs dans le domaine de l’Internet que dans celui de l’écrit sur support papier, on peut se sentir désorienté devant le labyrinthe des pages d’accueil et des liens en série émanant à profusion autant de la structure officielle que des Mormons individuellement – sans compter la démultiplication des sources possibles en fonction des contextes linguistiques et locaux. Aucun commentaire sur l’usage de ces ressources ne peut donc se dispenser d’une tentative de représentation organisée de cette diversité de production. Une liste exhaustive a été produite an 2000 dans un ouvrage américain intitulé Mormons on the Internet – 2000-2001 (Gold, 2000)93. Cette diversité de production n’est pas seulement notable par son caractère extensif mais aussi par les enjeux qui la sous-tendent. Quelques exemples d’utilisation stratégique de l’Internet à des fins pédagogiques témoignent en effet de l’investissement de l’Église SDJ dans cette perspective. Pensons ici aux sites visant le domaine de l’éducation, et plus spécialement à celui du Church Education System ([ldsces.org]) ou à celui de la BYU ([byu.edu]) : ils s’imposent comme des lieux majeurs de la rentabilisation des potentialités électroniques dans la logique de la transmission et de l’éducation mormone.

Notes de bas de page

1

Sur les sources puritaines du sweet home américain, cf. R. Ladous, 1995, 855.

2

Hinckley, The Family – A Proclamation to the World. 1995. Voir en annexe. Document que l’on a retrouvé en piles dans les « centres pour visiteurs », comme affiché chez les familles (encadrés, broderies, patchworks, etc.).

3

D. Davies souligne son importance dans l’entretien du lien communautaire mormon, en insistant sur son originalité vis-à-vis d’autres contextes religieux (2003, 184-185).

4

(L. et R. Eyre, 2001 et 116). Les auteurs, parents de neuf enfants, ont écrit une série d’ouvrages et articles, et conçu un site Internet de conseil familial.

5

Cf. « Les réunions d’édifications du foyer, de la famille et de la personne », Le Liahona, novembre 2004, p. 117.

6

Cf. Le Mariage éternel, 2003. Cours dont les élèves sont de jeunes célibataires de 18 à 30 ans, en couple ou non, recevant une formation au mariage, par anticipation.

7

Cf. Marriage and Family Relations, 2000. Cours destiné aux jeunes se préparant au mariage, aux couples mariés avec ou sans enfants et aux parents seuls.

8

Relief Society Personal, 1989-1991, t. I, 104-155, 208-242 ; t. II, 92-141, 196-238 ; t. III, 104-159, 214-250.

9

Duties and blessings of the Priesthood, 2000, t. I, 96-153, t. II, 86-191.

10

Paroles de C. Hamilton Klopfer, 1936, musique de W. Herpert Klopfer (1936), in Hymns of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 298.

11

Paroles et musique de J. H. McNaughtan 1829-1891, Hymns of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 294.

12

Voir la bibliographie (non exhaustive) rassemblant les sources SDJ concernant la famille : Family Home Evening – Resource Book (1983-1987) ; Family Guidebook (1992-2001.) ; 10 Ways to Improve Family Communication (1996), 10 Ways to Teach Values in the Home (1996), 10 Ways to Take Time for Your Family (1996), 10 Critical Keys for Highly Effective Mormon Families – Insights from 200 successful Latter-day Saint Families (1994).

13

Voir illustration 9.

14

En traduisant le terme « marriage » de la version américaine par celui de « couple » (in « marriage and family therapy »).

15

Hill, Home and Family Life 370 – Families in Communities – 2004-2005 ; Klein et Hill, Creating Home as a Sacred Center – Principles for Everyday Living, 2005.

16

Journal of Marital and Family Therapy, Ed. American Association for Marriage and Family Therapy (AAMFT) [aamft.org], octobre 2006.

17

Family Therapy Magazine, Ed. AAMFT, ibid.

18

AAMFT Research and Education Foundation, ibid.

19

Living (1939-1940), Marriage and family Living (1941-1963), Journal of Marriage and the Family (depuis 1964, titres successifs) Ed. National Council on Family Relation.

20

The Coordinator, The Family Life Coordinator, The Family Coordinator et enfin Family Relations, depuis 1951 (titres successivement donnés à la revue), Ed. National Council on Family Relation.

21

Family Relations Interdisciplinary Journal of Applied Studies, Ed. National Council on Family Relation, depuis 1951.

22

Exemple : université d’État de Rhode Island, master in Marriage and Family Therapy [uri.edu/hss/mft], octobre 2006.

23

Church Handbook of instruction – book 2 Priesthood and auxiliary leaders – Section 6 Sunday School, 1998, 244, « Supporting teaching in the home ».

24

Par exemple une professeur de la BYU, mère et grand-mère d’une famille nombreuse, ayant assumé des fonctions d’enseignante, de direction de département et d’organisme culturels, et qui avoua : « Si c’était à refaire, je resterais à la maison […] avec du recul, je comprends maintenant que j’ai passé ma vie à courir […] alors que la famille est sacrée. » Retranscription verbatim de propos informels, novembre 2005. La forte intégration par les femmes du principe religieux les incitant à « rester à la maison » a été l’objet d’une étude sociologique de Chadwick et Dean Garrett, « “Choose ye this day whom ye will serve” – LDS mother’s reaction to Church leader’s instruction to remain in the home », in Davies, 1996, 166-179.

25

Les résultats de cette étude sont à nuancer, Chadwick et Dean Garrett ayant montré que l’emploi des femmes SDJ était proportionnel à la baisse de leur engagement (1995, 277-293).

26

Exemple d’un livre de cuisine pour missionnaires : R. Thomas and his mother S. Thomas, 1995.

27

Church Handbook of instruction – book 2 Priesthood and auxiliary leaders – Section 6 – Sunday School, 1998, 243.

28

Cf. une circulaire interne au Church Educational System : « Church Educational System – Annual Information Update – 2004 », 2004, n. t.

29

Nous retiendrons cette sélection de sources : Maeesr, 1898 ; Circular of Instructions of the Church Board of Education of the Church of JC of LDS 1911 ; Bennion, 1939 ; Ririe, 1940 ; Hartshorn, 1965 ; Bradshaw, 1966 ; Monnett, 1984 ; Berrett et Hirschi, 1988 ; Berrett, 1992.

30

« CES – Annual Information Update – 2004 », ibid. ; Berrett, 1988.

31

D’après les données de l’« Annual information update – 2004 », chiffres relatifs à 2002-2003.

32

Hors personnels des organismes d’enseignement supérieur.

33

Le volume de travail des bénévoles et missionnaires du DEE s’est élevé à « 17 523 696 heures de service durant l’année », 2002-2003, id., 2.

34

Synthèse de données présentées dans le « CES – Annual Information Update – 2004 », op. cit.

35

Book of Mormon – Seminary, 2000 ; Doctrine and Covenants and Church History – Seminary, 2001 ; Old Testament – Seminary, 1998-2002 ; New Testament, 1999.

36

« CES – Annual Information Update – 2004 », ibid., 1, « CES Overview ».

37

Entretien formel, enregistré, au sujet du « Seminary Preservice Training Process » avec le directeur du « CES BYU Preservice Center », Provo, novembre 2005.

38

« You snooze you lose », 1998.

39

« CES – Annual Information Update – 2004 », id.

40

« “Obediant, valiant” – teens show commitment », 2004, 7.

41

« CES – Annual Information Update – 2004 », id.

42

Avec une quatrième année si l’on tient compte de ma recherche de DEA.

43

Pour ne pas lisser les résultats par une moyenne, est ici retranscrit le décompte d’un jour donné au printemps 2006 (observation in situ, c. d. t.).

44

Notons que ces manuels sont fort volumineux : 581 p. en format A4, par exemple pour Livre de Mormon – Religion, 121-122, op. cit.

45

Entretien enregistré et retranscrit, février 2004.

46

Parmi les conseils envoyés aux jeunes avant le départ, se trouvait la suivante : « Laisse ton baladeur à la maison ! »

47

Le cantique en question était : « Je suis un enfant de Dieu ». Dans le groupe auquel j’avais été affiliée (le « continent asiatique »), les jeunes l’apprirent en chinois et fabriquèrent un drapeau constitué de pictogrammes asiatiques sur fond rouge, additionnés de symboles SDJ ou non (un temple, l’Ange Moroni, un lion, un dragon, le Ying et le Yang).

48

Dans la réunion à laquelle j’assistais, les jeunes expliquèrent que les « JA étaient une élite pour les nations » – où l’on voit donc que les discours institutionnels SDJ sur la jeunesse sont assimilés et véhiculés par les jeunes.

49

Le bilan du nettoyage 47 sacs de 110 litres, ramassés sur 2,4 ha.

50

Expression relevée au cours d’entretiens informels avec des jeunes filles dont nous avions mieux fait la connaissance au cours de nos recherches, mais aussi exprimée à l’écrit dans les réponses à nos questionnaires. Voir aussi la réponse de ce jeune homme à une question sur ses motivations quant à un camp de jeunes : « Désir d’être édifié spirituellement, de rencontrer des JA partageant les mêmes principes, de m’amuser et de passer de bonnes vacances, de rencontrer pourquoi pas l’âme sœur ! » (QJA).

51

Réponses à la question « Vous êtes-vous préparés d’une façon particulière pour ce campus ou pour les précédents ? » (QJA). Les plus âgés (très minoritaires) ayant passé l’âge habituel du mariage SDJ avouent plus ouvertement considérer l’événement comme une opportunité en matière de rencontre matrimoniale.

52

Il existe des sites intranet et des forums en lignes réservés aux « JA » SDJ.

53

Voir illustration 10 (a, b).

54

Edito du Daily Campus, Seignosse, 2004 – n ° 1, 1.

55

Edito du Seignosse Beach – Journal du 29 août – édition du matin – numéro 00, p. 1.

56

Daily Campus, id., rubrique « Courrier du Cœur », p. 3.

57

« Consignes et conseils » envoyés aux jeunes avant le départ, dans une lettre circulaire émise par le DEE : « Les règles appliquées dans ce campus ne seront ni plus ni moins que celles de l’Église en matière de moralité, de tenue vestimentaire, de langage, de respect d’autrui… tu es censé(e) les connaître, nous comptons sur toi pour que tu les appliques. »

58

Fondée selon Bennion en 1870, ibid.

59

Church History in the Fulness of Times – Religion, 341-343, 1989-2003. Le texte rappelle que B. Young exigea qu’il y eût au moins une femme dans ce conseil. La première fut M. J. Knowlton Coray (1821-1881), une mère de douze enfants ayant également de multiples compétences académiques (dont la chimie, la géologie, la géographie, les sciences politiques) et religieuses (ibid., 448 et 112).

60

Voir [Ut.edu/newstudents/slc_ut.htm], janvier 2007.

61

Voir « Éducation de l’Église », [lds.org/newsroom/0,15239,3879-6,00.html], novemvre 2003.

62

Voir illustration 11 (a, b).

63

Chiffres et statistiques fournis par la BYU, 2005 et 2006 [unicomm.byu.edu/factfile], décembre 2006.

64

Voir site de la BYU : [saas.byu.edu/depts/amissions], mai 2007.

65

« CES Honor Code », voir illustration 12 (a, b).

66

Voir illustration 12 c.

67

Entretien formel, enregistré, avec un professeur du département de Religion de la BYU, automne 2005, Provo. D’après ce professeur, beaucoup des étudiants de la BYU suivraient volontairement bien plus de cours en religion que ce minimum imposé.

68

The Religious Educator, BYU, Provo, 2000.

69

Voir illustration 13 (a, b).

70

Voir illustration 14.

71

L’auteur relate l’incompréhension de nombreux enseignants de la BYU lorsque l’institution mormone leur déconseilla en 1991 de participer à des débats, tels que ceux de la revue Sunstone (ibid., 17).

72

En 2008, 124 temples Mormons existaient à travers le monde (dont 69 aux États-Unis et 11 en Utah). Le plus important se trouve à Salt Lake City, au cœur d’un complexe regroupant les sites capitaux de l’institution : le Temple Square (voir illustration 16 [a-e]). En Europe leur implantation remonte aux années 1950 ce qui pourrait laisser penser que celle du mormonisme en Europe fut tardive ([lds.org/temples/home/0,11273,1896-1,00.html], septembre 2007). Or des missionnaires sont envoyés vers l’Angleterre depuis 1837 et vers la Scandinavie depuis 1849 (Notre patrimoine, 1996, 32, 84). Dix-neuf temples ont été ouverts entre 1983 et 1986, 14 en 1999, avec un nombre record de 33 bâtiments en 2000 ([lds.org/temples], ibid.) La page d’un site officiel mormon souligne que leur nombre a plus que doublé durant la présidence de G. B. Hinclkley ([lds.org/newsroom/extra/0,15505,3881-1---66832,00.html], juillet 2004).

73

Voir illustration 15. Avant d’être inaugurés, ces lieux fermés au public ouvrent leurs portes pour une courte période. Voir notre article sur les « journées portes-ouvertes » du temple de Copenhague, pour comprendre ce que cet événement laisse discerner (Trigeaud, 2004). Les Mormons les justifient par une correspondance avec le temple de Salomon décrit dans la Bible. La référence biblique la plus frappante est celle des douze bœufs (Bible, 1 R 7, 23-26), figures selon les Mormons des douze tribus d’Israël, qui soutiennent les fonds baptismaux destinés au « baptême des morts ». La figure de Moroni domine tous les temples mormons : tourné vers l’Est et sonnant de la trompette, il symbolise l’« annonce » du « message » religieux.

74

On observe sur le terrain francophone que les paroisses organisent des retransmissions par satellite en différé. Elles connaissent une effervescence particulière pendant ces week-end auxquels chacun tâche d’inviter le maximum de personnes extérieures.

75

La « session de la prêtrise » se tient le samedi soir, alors que la « réunion générale de la société de secours » n’a lieu qu’en octobre et celle des « jeunes filles » en avril, toutes deux simultanément à celle des « prêtres ». Le cloisonnement entre les sphères masculine et féminine est ainsi maintenu dans le cadre de cet événement à forte dimension collective.

76

La retranscription anglophone des conférences est assurée par le mensuel Ensign (op. cit.) alors qu’on en retrouve la traduction dans celui international du Liahona (id.).

77

On en trouve des traces anciennes dans les voyages du Cap. Burton, qui cite un quotidien de 1861 publiant le rapport d’une « conférence générale » (1862-1970, 304).

78

Cf. sur le site [lds.org].

79

Conférence de moindre importance qu’une conférence générale (que les membres francophones traduisent par « réunion de coin de feu »). Le concept est plus flou que celui des « conférences générales » : il peut s’agir d’un événement local autour de la visite d’un personnage particulier comme d’un discours annuel adressé à l’ensemble d’une classe donnée (cf. les conférences du DEE pour les jeunes adultes, les « CES Firesides »).

80

James distingue l’usage de la parole dans le prophétisme mormon de celui qui peut en être fait dans l’Islam. On retrouve le même rapprochement chez G.-H. Bousquet (1949-1967, 21 sq.) et chez R. Stark (2005, 40 sq.).

81

Voir [mormonlit.lib.byu.edu], novembre 2006.

82

Source de ces informations : [mormonlit.lib.byu.edu/lit_genre.php?genre=Periodical], novembre 2006.

83

Voir [lds.org], août 2005.

84

Textes canoniques, documentation attachée à leurs publications et manuels de doctrine (21 titres), magazines (4), manuels du séminaire (4), manuels d’institut (13), anthologies de discours de prophètes, proclamations et déclarations (14), guides et manuels de la prêtrise (7), guides et manuels pour les femmes et jeunes filles (3), guides et manuels d’enseignements et de techniques d’enseignements (6), guides et manuels au sujet des jeunes et de la famille (5 titres), autres.

85

Les écrits émanant directement de l’Église SDJ sont considérés par les acteurs comme étant « officiels ». Nous conservons cette appellation émique permettant de distinguer aisément leur source. Deux caractéristiques les distinguent : à l’exception des retranscriptions de discours, les noms d’auteurs n’y figurent que rarement ; les références bibliographiques sont toujours mentionnées selon la forme : « The Church of Jesus Christ of LDS » en nom et lieu d’éditeur.

86

MFHD : Marriage, Family and Human Development ; HFL : Home and Family Life. Ces étudiants sont ici nombreux, car leurs professeurs nous ont prêté main-forte en incitant à répondre au questionnaire. Nous tenons aussi à les remercier pour cette aide.

87

Sans prendre en compte ceux qui proposent la mention « écritures » en général.

88

Ce résultat est partiellement dû au fait que la plupart des individus de l’échantillon sont des filles, mais les manuels de prêtrise ne sont « jamais » lus par 5/6 garçons interrogés (à l’exception de Priesthood Ordinances and blessings jamais lu par 3/6 garçons), alors que les filles (qui ne sont pas censées utiliser ces manuels) déclarent ne « jamais » le lire à 29/31 (à l’exception de Priesthood and auxiliary leader guidebook que seules 27/31 filles ne lisent jamais).

89

Dont 6/6 garçons.

90

J.-F. Mayer, « Églises européennes : à la rencontre des chercheurs spiritual dans le cyberespace », Religioscope [religioscope.info/article_199.shtml], septembre 2003. Voir également le dossier « Internet au secours du croire » de l’un des derniers numéros des ASSR (2007), i. e. : Couchouron-Gurung, 139-156 et Jonveaux, 157-176.

91

Id., voir les commentaires sur la European christian conference (ECIC), Helsinki/Stockholm, juin 2003.

92

Nous devons avouer que la croissante exponentielle des publications Internet mormones a représenté une difficulté majeure de la recherche, en rendant quasiment impossible le fait de les connaître toutes, de façon exhaustive et actualisée.

93

Voir notre thèse pour une liste compréhensive et une typologie avec des exemples commentés. Voir quelques exemples en bibliographie.


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