Chapitre I. Une jeunesse à part ? Hypothèse d’un particularisme
p. 153-161
Texte intégral
1Comment des jeunes d’ici et d’aujourd’hui peuvent-ils s’engager avec enthousiasme et volonté dans le missionarisme SDJ, vu ce qu’il exige en sacrifice et en contradiction avec la vie ordinaire ? Alors que seulement 11 % des Français déclarent avoir une « grande confiance » dans une institution comme l’Église (Bréchon, 2003, 337), ces jeunes ont-ils un rapport au religieux différent de celui entretenu par les jeunes de leur société ? En acceptant d’endosser pendant un an et demi à deux ans de leur vie le statut de missionnaire, ils accomplissent un passage au travers duquel, ils sont « mis à part » au sens rituel, symbolique et concret du terme. Le fait n’est pas anodin. Faut-il partir de là pour sortir du champ rituel et considérer l’effet sociologique du vécu de la marge ? Si les jeunes se préparent à acquérir ce statut ou en gardent certaines habitudes, il ne s’agit plus de missionnaires « à part », mais aussi d’une jeunesse à part. On pourrait penser qu’en dehors de la mission, la jeunesse se passe de manière banale. Mais que signifierait une banalité ainsi présumée ? Que ces jeunes vivent comme les autres, en supposant que les autres forment eux-mêmes un ensemble homogène ?
♦ Les jeunes et les pratiques religieuses dans l’occident contemporain
2Avant de chercher à savoir si la population des jeunes Mormons représente une jeunesse à part du point de vue de sa religiosité, considérons le phénomène de la religion chez les jeunes dans l’occident contemporain. Du côté européen, et plus particulièrement en France, l’observation d’un déclin du religieux chez les jeunes, installé depuis plusieurs décennies, a fait l’objet d’un consensus chez les sociologues au début des années 1990. L’Association Française de Sociologie Religieuse tint ainsi un colloque, dont les actes parurent sous la direction d’Y. Lambert et de G. Michelat en portant le titre : Crépuscule des religions chez les jeunes ? Jeunes et religions en France (1992). L’« état des lieux » se résumait au constat d’une « baisse générale de l’intégration religieuse des jeunes », n’impliquant « pas ou peu de progression de l’athéisme mais un glissement vers le probabilisme et les croyances parallèles », et « une transmission avec beaucoup de déperdition, mais aussi un maintien de cultures spécifiques », des manifestations remarquables d’« hédonisme, pragmatisme, individualisme et relativisme », une « méfiance envers les modèles tout faits » ainsi qu’une transformation de la jeunesse en « phase d’expérimentation bien plus que de reproduction », une évolution de la représentation de Dieu le définissant « dans une visée « mondaine » » et une répercussion de la « crise militante » comme du « recul de l’intégration religieuse » sur les mouvements de jeunes (id., 5-19). En souscrivant à des interprétations comme celles de J. Kerkhofs sur le « tournant de la culture européenne » dans la progression de la sécularisation (1991), ou celle de G. Davie sur l’émergence d’un certain « believing without belonging » (Davie, 1990 ; Boespflug, Dunand et Willaime, 1996, 60-65), les contributions au colloque de 1992 insistent sur les caractéristiques du processus de « sortie de la religion [et de] dilution du religieux » (Lambert, 1992, 35-42), du « détachement et [des] hétérodoxies » (Michelat, 1992, 43-63) chez les jeunes. Cette conjoncture des années 1990 est à nouveau attestée par le bilan de l’enquête sur les valeurs des Français paru en 1994, quoiqu’avec des nuances marquant la survie des croyances en dépit des phénomènes de désinstitutionnalisation (Lambert, 1994, 123-162). Elle était toujours véhiculée à la fin de la décennie par O. Galland en sociologie de la jeunesse (« déclin de l’influence religieuse », « intégration religieuse faible », « affaiblissement de la transmission familiale », « déclin des institutions religieuses », 1997-2001, 179-189). Du point de vue des théories sociologiques de la transmission religieuse également, les effets de la sécularisation chez les jeunes étaient soulignés par R. Campiche qui évoquait cependant en 1996 l’émergence d’une « nouvelle révolution religieuse » dans laquelle les enfants n’étaient plus marqués par l’exemple de leurs parents qu’à partir du moment où ils faisaient « eux-mêmes l’expérience de cet exemple » (Campiche, 1996, 160) ; ainsi que par D. Hervieu-Léger qui analysait les axes de « sortie de la religion » (1996, 141-142).
3Mais en traitant des résultats de l’Enquête Européenne des Valeurs relatifs à la population des jeunes, des chercheurs regroupés autour d’O. Galland et B. Roudet dressaient, en 2005, un constat qui ouvrait la voie à l’observation d’un renversement de situation. Parmi eux, Y. Lambert, auteur de signalements antérieurs du déclin de la religiosité juvénile (cf. infra), percevait un « regain religieux chez les jeunes d’Europe », marquant un « tournant dans l’évolution en cours depuis la fin des années 1960 » (2005, 65-91). Ses conclusions se fondaient à la fois sur les bilans des « enquêtes des valeurs1 » et sur les travaux, parfois fertiles eux aussi en revirements, d’auteurs contemporains2. D’après Lambert, cette « tendance » générale de retour au religieux connaîtrait cependant une évolution variable selon les pays européens : ceux où le « déclin religieux » persiste (Irlande, Espagne, Grande-Bretagne), ceux où une « remontée » s’affiche de façon plus claire (Italie, Portugal, ex-Allemagne de l’Ouest, Danemark, Suède, Finlande) et « les autres » se situant dans une « situation intermédiaire » (ibid., 71). Parmi ces derniers, la France serait « en équilibre orienté à la hausse », mais, « selon un récent sondage, la remontée l’emporterait désormais en France [Lambert, 2003] » (ibid., 70). Cette analyse permet de dégager les traits de la configuration contemporaine de la religiosité des jeunes en Europe. « Trois tendances » ressortent : « la poursuite de la sortie de la religion » (avec l’émergence du « nouveau contingent des sans religion d’origine »), « le développement d’une religiosité sans appartenance », « le ressaisissement chrétien interne », principalement caractérisé par un recul de la « religion “à la carte” » restant « globalement prédominante » – mais n’empêchant pas, pourtant, une régression des « pratiques cultuelles » et de l’« engagement » (ibid., 74-78). Des arguments quantitatifs attestent donc d’un ressaisissement du religieux par la jeunesse européenne. Mais certaines nuances rappellent que l’on ne saurait conclure à une soudaine révolution sociologique. Le mouvement avait été pressenti en 1996 par R. Campiche selon qui l’expérience du religieux par la jeunesse n’avait rien d’étonnant dans le cadre d’une modernité où « les transformations relatives à l’entrée de l’individu dans l’âge adulte ont créé un espace particulièrement propice à l’expérimentation » (1996, 152). S. Lefebvre, une chercheuse canadienne s’intéressant au même thème, attira également l’attention sur la configuration historiquement banale de l’expérience religieuse des jeunes contemporains, en la rapprochant de celle vécue et relatée par saint Augustin3.
4Du côté américain, l’on se référera aux travaux quantitatifs de C. Smith, M. Lundquist Denton, R. Faris et M. Regnerus, sur la religiosité des adolescents Américains (tous 2002 et 2003, Smith et Denton, 2005). Dans un article sur la « religiosité subjective » de ces adolescents (2003), ces auteurs mettaient l’accent sur un « intérêt grandissant pour la “spiritualité” chez les jeunes Américains ». Réexaminant les résultats d’enquêtes pré-existantes (Monitoring the Future Study MTF, Survey of Adolescent Health de 1995, cf. 2003, 111-123), ces auteurs soulignaient la vitalité de la religiosité juvénile (i. e. une foi importante pour une majorité priant régulièrement, quelle que soit l’affiliation) malgré des nuances quant à la relativité de la reconnaissance du being born again, aux variations selon le genre et le milieu d’appartenance, et à l’existence d’une minorité hostile ou indifférente aux religions institutionnelles (ibid., 119-120). Dans une enquête plus complète, Smith et Denton (2005) confirmèrent ces prémisses : loin de certains clichés, la religion avait une assez grande importance dans la vie des adolescents Américains, ayant, contre toute attente, une religiosité « extraordinairement conventionnelle », dont les parents étaient la source majeure d’influence. Mais le « niveau de conscience subjective » et d’« entendement spirituel » se montrait généralement assez faible et leur foi tendait souvent à prendre la forme d’un « déisme moral et thérapeutique » (Smith et Denton, 2005, 260-263). Ces auteurs prêtaient enfin un certain exceptionnalisme aux jeunes Mormons, en les plaçant au sommet d’une échelle mesurant la vitalité religieuse des jeunes États-uniens, tout en marquant leur étonnement face à ce fait et en soulignant la nécessité d’études sociologiques tendant à l’expliquer (ibid., 261). C’est aussi l’hypothèse d’une situation religieuse particulière de la jeunesse mormone que nous examinerons.
Les Jeunes adultes Mormons : des « Peculiar people » ?
5L’expression « peculiar people » (gens/peuple particulier/à part) recouvre un concept clef de l’histoire SDJ visant la représentation d’un peuple existant selon un état de distinction original. À la fois endogène et exogène, et couramment objet de débat, elle a donné lieu à de nombreuses analyses historiques et sociologiques4. Mais la revendication d’un particularisme se reflète-elle dans la population Mormone ? Considérant que la catégorie d’âge intermédiaire entre l’enfance et l’âge adulte contient les produits d’une éducation récente ainsi que des nouveaux convertis déjà intégrés, il s’agit de voir si ceux qui sont appelés les « JA » (ou « Jeunes adultes ») sont, à l’instar de leurs aînés, des « peculiar people ».
6L’institution mormone est le premier lieu de production de la représentation de « peculiar people », un concept qu’elle décline sous des formes variées. Parmi les variations du thème majeur, ressort l’expression d’une place capitale accordée à la jeunesse. Un discours prononcé en 1997 par le président SDJ est sans ambiguïté : « vous êtes des “ peculiar people ” » (Hinckley, 1997, 54). Non seulement le groupe des jeunes est distingué, mais il est explicitement relié à la société collective, constituée en tant que « peculiar people », au sein de laquelle il est lui-même mis en avant en tant que « peculiar people » en soi. De nombreux documents soulignent à quel point l’institution SDJ présente la jeunesse en termes d’« élite » – une élite survalorisée à laquelle l’on promet « confiance », « possibilités d’avenir » et « responsabilité », mais dont on exige aussi des « principes de vie » assez fermes.
« Message de la première présidence : Jeunes gens et jeunes filles bien-aimés, nous avons une grande confiance en vous. […] Vous n’êtes pas des jeunes gens ou des jeunes filles ordinaires. Vous êtes des esprits d’élite qui ont été gardés en réserve pour venir à cette époque où les tentations, les responsabilités et les possibilités sont plus grandes. […] C’est maintenant que vous devez non seulement mener une vie juste, mais encore montrer l’exemple à ceux de votre âge » (Jeunes soyez forts, 3).
7Ceci est sans cesse rappelé, dans la logique du love-bombing, mais pas seulement puisque l’élitisme est associé à des représentations eschatologiques selon lesquelles, pour ainsi dire, les meilleurs auraient été gardés pour la fin. Lors d’un camp d’été pour jeunes adultes SDJ, parmi les documents distribués aux participants, un dossier intitulé « L’Étendard de la vérité » expliquait aux jeunes qu’ils constituaient la tête d’une « génération de choix », « tenus en réserve pour son heure » (N. Maxwell, « Unto the Rising Generation », 1985, in Campus de l’institut, op. cit. ; Hinckley, 1992, ibid.) ; un autre regroupait des textes placés sous l’exergue « soyez vraiment les meilleurs » (dans un chapitre sur « La seule Église vraie et vivante », Hinckley, 1995, ibid.). Ce discours élitiste est accentué en visant des catégories précises de jeunes, comme celle des missionnaires, alors élevés à une sorte de statut nobiliaire dont ils auraient « hérité », selon la représentation cosmogonique d’une « existence prémortelle » (Manuel de formation du missionnaire, op. cit., 4). À la Brigham Young University en Utah, ce discours s’intensifie auprès des étudiants : un article du quotidien de la BYU, le Daily Universe, « rappelle aux étudiants qu’ils sont une “génération choisie” », et qu’à ce titre, leur « responsabilité » en matière de choix est « plus grande » (Rose, 2005) – ici cette représentation trouve son origine dans les fonctions religieuses que la communauté attribue à l’université (Millet, 1992). Cet élitisme latent se reflète enfin dans les discours individuels des jeunes eux-mêmes qui ont une haute idée du groupe des Mormons de leur âge. Alors que nous demandions dans un questionnaire quelles impressions ils avaient retiré d’un camp d’été, ceux-ci se faisaient les porteurs de l’image de la jeunesse véhiculée dans leur communauté :
« J’aime à penser que le campus est un tout petit exemple du royaume céleste » (QJA).
8En admettant que les jeunes Mormons puissent être des peculiar people, en quoi résiderait donc leur particularisme ? Seraient-ils susceptibles de se distinguer des jeunes d’autres confessions sur le plan des pratiques, de l’approche des valeurs religieuses ou encore d’autres manières spécifiques ? Considérons l’existence d’un code de conduite explicité dans le document : Jeunes Soyez Forts et considéré comme un ensemble de « commandements » divins adressés à la jeunesse SDJ5. L’examen de son contenu montre que son champ d’application s’étend du domaine des représentations religieuses à celui des pratiques culturelles et sociales. Une comparaison des versions longue et abrégée laisse également percevoir que l’une insiste sur les arguments touchant à la morale ou aux mœurs (« sorties en couple », « tenue vestimentaire et présentation », « langage », « pureté sexuelle »), alors que l’autre accorde une plus grande part aux questions spirituelles (« libre arbitre et responsabilité », « instruction », « allez de l’avant avec la foi »), mais aussi à l’intégration dans le système communautaire (« dîme et offrandes », « service »). Les jeunes apprennent à acquérir les normes de ce code tout au long de leur éducation. Et cet ensemble de règles est parfois véhiculé sous la forme du leitmotiv « Jeunes soyez forts », ou encore, à travers les publicités des Mormonad.
« Au cœur d’une nuée orageuse, un jeune homme et une jeune fille sont abrités sous un parapluie. Ils sont entourés d’une aura de lumière et regardent au ciel avec un sourire confiant. Sur le parapluie est imprimée la couverture de For the Strength of Youth, accompagné du commentaire : “À l’abri de la tempête – Il y a du confort et de la sécurité dans les principes, et ils abritent tout le monde”6. »
9On observe donc une volonté institutionnelle de former la jeunesse selon de stricts critères religieux, sociaux et moraux. Mais au-delà de l’attachement à ce qui pourrait passer pour un code distinctif, les jeunes SDJ se distinguent-ils effectivement des autres sur le plan des pratiques religieuses ? Plusieurs études statistiques les présentent comme étant plus religieusement pratiquants que les jeunes d’autres confessions. Si certaines sont endogènes7, d’autres furent exogènes au milieu mormon8. Parmi elles, deux sont notables en ce qu’elles font état de comparaisons d’échantillons d’adolescents SDJ avec d’autres catégories de jeunes aux États-Unis. La première recherche, A Statistical Profile of Mormons, (Heaton, Bahr et Jacobson) est endogène. Elle se concentre sur l’étude du profil sociologique contemporain de la société mormone, en tenant compte de toutes ses classes d’âges et en la comparant à la société américaine en général. La seconde, Soul Searching – The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers (Smith et Denton), est exogène. Elle est consacrée à l’étude détaillée des pratiques et représentations religieuses des adolescents Américains et établit de multiples comparaisons entre les jeunes mormons et ceux d’autres groupes religieux aux États-Unis. Or, les résultats de ces deux recherches convergent sur le constat que les adolescents et jeunes adultes Mormons seraient en moyenne plus religieux que les autres jeunes et qu’ils le seraient particulièrement pour leur tranche d’âge. Selon la première, les jeunes SDJ seraient non seulement plus enclins à pratiquer leur religion que les membres d’autres confessions, mais ils le seraient également plus que les adultes de leur propre groupe religieux9. D’après la seconde, les jeunes SDJ arriveraient en tête d’un classement de la religiosité des adolescents américains, tant au niveau de leur attachement aux représentations qu’à celui de leur engagement dans les pratiques de leur groupe d’appartenance religieuse (Smith et Denton, 70, 111, 261). Plus précisément, en établissant une sélection des chiffres apportés par la National Study of Youth and Religion de Smith et Denton, on relève que les adolescents Mormons enregistrent à la fois des scores assez hauts considérant la pratique et l’adhésion aux principes (i. e. pratique d’une discipline religieuse personnelle, croyance en la vérité de leur religion et lectures religieuses), et les scores les plus bas en ce qui dénoterait un désengagement latent (incroyance, ésotérisme et affiliations multiples10). Au cours de notre recherche, nous avons fait passer deux questionnaires auprès de jeunes adultes Mormons francophones (QJA) et d’étudiants de la Brigham Young University, en Utah (QBYU1), où nous les interrogions sur leurs parcours et leurs pratiques religieuses. Les informations que nous avons alors recueillies renseignent également sur la mesure de l’engagement religieux des jeunes SDJ.
Tableau 21 – Mesure de l’engagement dans les programmes d’« éducation » SDJ.
| Fréquentation des réunions du dimanche QJA QBYU1 |
Tous les dimanches (incl. « sauf rares exceptions ») 90 % 97 % |
Régulièrement 2 % 2,7 % |
| Cursus à travers les programmes d’éducation religieuse SDJ QJA QBYU1 |
Cursus complet 64 % 83,5 % |
Cursus partiel 36 % 16,4 % |

10Parmi les réponses les plus significatives, une majorité écrasante de jeunes, tant du côté francophone que du côté de Provo, déclaraient être membres actifs (92 et 94,5 %), fréquenter hebdomadairement les réunions du dimanche (90 et 97 %) et avoir suivi le cursus complet des programmes d’éducation religieuse SDJ (64 et 83,5 %, le moindre taux chez les francophones s’expliquant par la plus grande proportion de convertis ayant pris le train en marche parmi eux – soit 30 contre 9,6 % de convertis). Les jeunes francophones enregistrent des scores légèrement plus faibles que leurs homologues d’Utah, mais les chiffres à leur sujet restent très élevés par rapport à ceux de l’enquête sur Les jeunes Européens et leurs valeurs11. Au regard de toutes ces études, le deuxième constat au sujet jeunes Mormons est donc celui d’une religiosité très forte. Les jeunes Mormons se distingueraient enfin des autres jeunes de leur âge (d’après une comparaison avec l’enquête sur les valeurs des jeunes Européens) en étant plus ou moins automatiquement engagés dans leur institution, en étant systématiquement chargés d’« appels ». Bien que seules les personnes d’un certain âge occupent les positions les plus hautes, il s’agit pourtant d’une initiation précoce et progressive aux fonctions d’organisation et de direction. Cet élément montre à quel point ils sont engagés dans leur communauté, et considérant que les appels correspondent souvent à des fonctions d’enseignant, à quel point ils sont insérés dans la logique de transmission.
11En considérant la situation de plus près, le constat particularisant s’atténue cependant. Tous les missionnaires ne sont pas d’abord perçus par leur communauté comme étant exemplaires. De nombreux récits mettent en scène le mauvais missionnaire. La figure type du « mythe » est le jeune homme dissipé envoyé en Amérique Latine pour sa mission et qui y séduit des jeunes filles qu’il baptise lui-même, hors du cadre de son Église – matériellement et symboliquement, l’un des récits impliquant un baptême de nuit dans une rivière et sans témoin, acte qui valut de sérieux problèmes au missionnaire en question, dont une rupture de fiançailles prononcée par le père de sa fiancée – et souvent avec la complicité du compagnon de mission. Je parle ici de « mythe », car j’ai entendu ce récit une dizaine de fois, dans des contextes différents, toujours par des témoins indirects au second degré de narration. La figure du mauvais exemple y est toujours caractérisée de façon similaire : mission en terre lointaine, de préférence dans une région que le narrateur se représente comme moins accoutumée au mormonisme et plus laxiste du point de vue moral ; missionnaire masculin ayant eu une adolescence agitée ; détournement d’une jeune fille durant la mission, avec laquelle on soupçonne une relation plus intime. La dénomination de mythe n’implique aucune considération sur la vérité ou non des histoires, mais sert à souligner la mise en forme et l’utilisation d’une opération symbolique de dénonciation du contre-exemple. Qu’elles prouvent ou non quoi que ce soit, ces narrations représentent l’un des lieux majeurs où le fait qu’il existe des jeunes ne respectant pas les règles distinctives de la communauté est exprimé ; ce qui n’est pas sans intérêt dans une société où la visée du prosélytisme, et certains aspects cosmogoniques, imposent aux membres de procurer l’image la plus parfaite possible. Un autre élément indique que la réalité de la mission s’éloigne parfois de l’expérience de discipline morale et religieuse, voire de rigueur monastique, voulue par l’Église SDJ. Il s’agit d’un film humoristique réalisé par des Mormons américains : The Best Two Years, relatant les aventures d’un jeune missionnaire devenant progressivement parfait dans ses fonctions malgré bien peu de dispositions initiales. Derrière l’accent comique et l’incontournable happy end, la vision du cheminement du héros éclaire sur ce qu’un observateur extérieur aurait du mal à discerner, soit les multiples aspects problématiques de la césure avec la vie ordinaire : un logement et un régime alimentaire chaotique par défaut d’adaptation aux nécessités ménagères ; un missionnaire incapable de se lever aux 6 h 30 réglementaires ou de trouver assez de motivation pour sortir de chez lui et entrer dans la logique du prosélytisme ; des photos des petites amies laissées en Utah, collées au dos des portraits du prophète et de ses deux conseillers dans la salle à manger – la face affichée des tableaux étant choisie en fonction des visiteurs. Si les petits écarts des missionnaires font sourire les Mormons eux-mêmes, ceux de leurs aînés et cadets semblent plus préoccuper la communauté SDJ, du moins la partie la plus avertie, soit la branche universitaire de la BYU. Ainsi que le précise A. Mauss dans la préface d’un ouvrage d’enquêtes statistiques menées par T. B. Heaton, S. J. Barh et C. K. Jacobson, parmi les Mormons américains : « Un quart de leur adolescents prennent de l’alcool et la moitié environ, surtout les filles, ont des relations sexuelles avant le mariage, même si elles vont à l’Église régulièrement » (op. cit., n. t.).
12En visitant l’Utah, j’ai presque exclusivement été accueillie par des familles modèles aux yeux de la communauté, ce qui laissait peu apercevoir les tensions dénoncées plus haut. Mais, il apparaît clairement, en observant les interactions sociales dans les lieux publics, les paroisses et les lieux d’éducation, que les parents y ont les mêmes problèmes qu’ailleurs avec les adolescents, avec autant de difficultés à imposer une autorité parentale, sans doute en conséquence de la politique de l’enfant roi souvent appliquée jusqu’à un âge assez avancé, celui où l’enfant commence à se préparer au départ effectif en mission. En discutant avec des enseignants de l’équivalent français du collège, certains confièrent que les adolescents de 11 à 14 ans, paraissaient plongés dans une forme de « léthargie », dépourvue de tout intérêt pour quoi que ce soit, tout en étant capables de toutes les mauvaises habitudes de la jeunesse lorsqu’ils se retrouvaient en groupe de pairs, ce qui pouvait être accru par le fait que les cours s’arrêtaient tôt dans la journée (entre 2 et 3 heures). Du côté des jeunes de la BYU, le corps enseignant redoutait également les jeux vidéos, qui – comme on a pu l’entendre lors d’un cours – risquent d’entraîner un jeune mari à délaisser son épouse et la laisser affronter seule les obligations de la vie de famille. Les revues et magazines de l’université reflètent enfin la conscience des acteurs face au problème de la délinquance juvénile mormone, qui n’est pas perçue comme pire qu’ailleurs mais comme peu compréhensible en raison du contexte de fort encadrement moral et religieux. De nombreux articles visent à expliquer le fait et à fournir des solutions religieuses (Top et Chadwick, 1998, Olson, 2004).
13Si des discours et des faits placent la jeunesse mormone dans une situation, sinon inhabituelle, du moins remarquable au regard d’une comparaison avec les jeunes adultes occidentaux contemporains, il s’agit de comprendre selon quel principe le mormonisme se perpétue de façon à ce que se produise cet état de distinction. On peut penser que dans le registre des pratiques, un système d’habitus s’organise de façon à ce que les jeunes suivent logiquement un parcours les guidant vers un tel comportement. D’un point de vue sociologique, un modus vivendi et des techniques pédagogiques seraient des éléments en cause. Le phénomène serait encore imputable à un principe de causalité déterminante qui en ferait le produit de représentations fondatrices, auxquelles une étude ethno-anthropologique s’appliquerait volontiers. L’éducation serait-elle donc la cause du particularisme ici relevé ?
Notes de bas de page
1Ces études prennent en compte « 19 variables identiques pour 1981, 1990 et 1999 » et « cinq variables propres aux enquêtes de 1990 et 1999 », dans neuf pays de l’Europe Occidentale. Ibid., 67, 70.
2Lambert (2005, 66) précise les postures de ces auteurs : désécularisation (Berger et Martin, 2001), revitalisation religieuse (Davie et Hervieu-Léger, 1996 et 1999), et exceptionnalité européenne (Davie, 2002).
3S. Lefebvre, « Unité et dispersion intérieure : problème du jeune Augustin et des jeunes », colloque De l’individu dans la relation religieuse, Paris, octobre 2006.
4Sur les origines et conséquences du concept, cf. O’Dea, 1957, 53 sq. ; Mauss, in introductionà l’ouvrage de Heaton, Bahr et Jacobson (op. cit., 4 sq.) ; et Ostling et Ostling, 1999, 173 sq.
5Il existe des versions longues et abrégées de ce code (1991-2002). Voir en annexe.
6Mormonad, « Shelter from the storm », 2000.
7Top et Chadwick, 1998, 40-51, p. 6 ; Heaton, Bahr et Jacobson, op. cit.
8Smith et Denton 2005 (L’ouvrage repose sur l’analyse de la National Survey of Youth and Religion – avec des échantillons composés d’adolescents âgés de 13 à 17 ans). Concernant la population SDJ adulte, une autre enquête a montré que, comparés à ceux d’autres confessions, les Mormons enregistraient le plus fort taux de pratique religieuse aux États-Unis (Kosmin et Keysar, 2006, 202).
969 % des étudiants SDJ ayant assisté à des services religieux dans les mois précédents, contre 43 % des jeunes américains selon l’Adolescent Health Survey ; 69 % des jeunes SDJ ayant une pratique hebdomadaire contre 39 % des autres selon la National Educational Longitudinal Survey ; 77 % des jeunes SDJ pour 30 % selon Monitoring the Future (Heaton, Bahr et Jacobson, op. cit., 62-65).
10L’auteur note que « les adolescents Mormons représente le seul groupe qui ne s’attache clairement qu’à une seule congrégation » (ibid., 38, n. t.).
11Les Valeurs des Français (Bréchon, 2003, 319-349) : 4 % font partie d’une organisation religieuse ; 5 % passent du temps avec des personnes à leur église/mosquée/synagogue toutes les semaines ; 6 % assistent 1/semaine à un service religieux (60 % jamais) ; 27 % considèrent que le plus important est de s’en tenir à une foi particulière plutôt que d’explorer différentes traditions religieuses ; 54 % ne prient jamais (9 % quotidiennement). Les jeunes Européens et leurs valeurs (Galland et Roudet, 2005, 69, 76) : jeunes Français et Belges : 51 % appartiennent à une religion ; 34 % se disent « quelqu’un de religieux » ; 6 % ont une pratique cultuelle au moins 1/mois. Jeunes Européens : 30 % des catholiques et 14 % des protestants ont une pratique cultuelle au moins 1/mois ; 4,2 % des catholiques, 4,1 % des protestants et 0,8 % des sans religion sont bénévoles dans une organisation religieuse.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les espaces du catholicisme français contemporain
Territoires et identités communautaires en tension
Vincent Herbinet
2021
Fin du franco-judaïsme ?
Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?
Martine Cohen
2022
Quand le religieux fait conflit
Désaccords, négociations ou arrangements
Anne-Sophie Lamine (dir.)
2014
Des dieux et des fonctionnaires
Religions et laïcités face au défi de la construction européenne
Bérengère Massignon
2007
Pluralisme religieux et citoyenneté
Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)
2010
La modernité contre la religion ?
Pour une nouvelle approche de la laïcité
Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)
2010
