Chapitre III. La conversion en acte : du « non-membre » au « membre actif »
p. 115-148
Texte intégral
1Nous venons de décrire le système de prosélytisme, or il reste à se tourner vers le converti pour analyser le mécanisme de conversion du côté de celui qui est agi par le prosélytisme. Durant la période pendant laquelle il ne sera ni vraiment un « non-membre », ni vraiment un « membre », le converti sera désigné par le terme d’« ami de l’Église » ou d’« investigateur ». Si l’on définit la conversion comme un passage, on peut poser l’hypothèse qu’une telle période de marge se présente pour le sujet comme un moment de formation, mais aussi de mise à l’épreuve où il peut être distingué du reste de la communauté par un certain nombre de prescriptions ou prohibitions.
♦ « Non-membres » : profils et autobiographies des convertis
2En quels termes faut-il présenter les convertis ? Doit-on dresser, comme l’a fait M. Duval dans son ethnologie du Mandarom (2002), des « portraits » retraçant point par point leur histoire, en mêlant les traits personnels aux caractéristiques sociologiques des parcours ? La méthode retenue par cet auteur consiste en un dévoilement de l’identité des personnes et en une violation de leur intimité. Tout rapprochement de renseignements pouvant permettre la reconnaissance des sujets interrogés sera ici évité, ne serait-ce que par respect des principes légaux. Cependant, notre recherche ne saurait se priver des éléments précis apportés par le terrain, qui relèvent parfois plus de confidences que de simples observations, en faisant tout l’intérêt de la démarche ethnologique. Ainsi que le souligne D. Hervieu-Léger, il ne faut pas sous-estimer l’importance des exemples individuels de conversion, et ce dans leur dimension personnelle comme dans leur dimension sociale (1999, 120). Avant d’entrer donc plus profondément dans une analyse de la conversion au mormonisme, il s’agit, concrètement, de se tourner à la fois vers les « dispositions sociales et culturelles » et vers l’histoire des « expériences intimes » des convertis que nous avons pu approcher. Mais, pour trouver un compromis entre exposé des faits et respect d’anonymat, les deux parties seront traitées de manière séparée, en espérant que cette stratégie pourra mieux permettre de garantir l’effectivité de notre engagement déontologique1.
Profils sociologiques
3Un examen critique des études pré-existantes montre que les auteurs ayant traité de la conversion au mormonisme n’abordent pas tous précisément la question du profil sociologique des convertis, et que la plupart se focalisent sur le déroulement, le contexte et les effets du processus de conversion. Certains s’y intéressent plus précisément, mais leurs contributions sont souvent confinées à des époques ou des aires géographiques restreintes. Néanmoins, chacun permet d’établir un arrière-plan général auquel nous pourrons comparer nos résultats. Plusieurs recherches internationales, comme celles de M. Ramstad, R. E. Durfee et K. H. Penley, mettent par exemple l’accent sur la conversion au mormonisme dans des zones géographiques et culturelles délimitées et éloignées de notre propre champ d’enquête – respectivement la Polynésie, le Japon et la Finlande. Nous reviendrons sur celle publiée de M. Ramstad qui a travaillé sur le contexte polynésien en tenant compte des spécificités des populations locales engagées dans la conversion au mormonisme. L’ouvrage généraliste de M. Introvigne aborde le thème de « l’origine sociologique des convertis » (1991, 150-151). Les informations qui y sont apportées reposent sur une référence apparemment unique, celle au travail de Maia de Amorim qui a mené son enquête au Brésil entre 1976 et 1982. Elles renseignent sur une évolution de faits relative à des conditions socio-historiques que nous n’avons pu observer à l’époque de notre enquête : jusqu’en 1978, il existait dans l’Église SDJ une forte discrimination des personnes de couleur, du fait de conceptions racistes selon lesquelles les « noirs » n’auraient pas été des « esprits élus » et auraient donc été privés des conditions normales d’affiliation religieuse et particulièrement du « sacerdoce » (et par là des rites majeurs du « temple »)2. Selon l’auteure citée par Introvigne, cet élément aurait freiné les conversions brésiliennes qui auraient évolué à une vitesse exponentielle après l’arrêt des pratiques discriminantes, pour retomber ensuite. D’après M. de Amorim le passage à une plus grande mixité de la population mormone brésilienne aurait également été accompagné d’une ouverture plus ample à des catégories socioéconomiquement moins avantagées. B. Rigal-Cellard (2000, 279) fait le point sur la situation religieuse et sociologique d’une trentaine de Mormons francophones ayant répondu à un questionnaire, en apportant des informations quant aux 21 convertis de l’échantillon. Mais elle traite rarement leur cas séparément du reste de l’échantillon, et les faits qui les concernent exclusivement sont infimes. Parmi les éléments notables mentionnés : celui d’une population de la jeunesse SDJ française s’élevant à 40 % de la population SDJ totale (ibid., 284). Les calculs que nous avons pu faire à partir d’une lettre d’informations statistiques (communiquée sur demande par les responsables du « département de communication » SDJ), rendent compte d’un constat plus modéré de 12,5 à 13,6 % de « jeunes adultes » inscrits sur les registres de l’Église SDJ, au 31 décembre 2006. Ce chiffre ne tient compte que des jeunes âgés de 18 à 30 ans et ne fait pas cas de l’« activité » ou non des individus décomptés. Selon d’autres chiffres plus précis, mais dont les modalités nous échappent et paraissent plus complexes, le taux de « JA » ayant une pratique dominicale serait quant à lui de 3,8 %. La différence de ces chiffres avec ceux établis par B. Rigal Cellard peut s’expliquer par la soustraction des mineurs et l’évolution potentielle de la situation depuis la fin des années 1990. L’étude évoque encore les origines religieuses des convertis (16 individus anciens catholiques et 5 sans religion auparavant), leur mode d’entrée dans la communauté (« 11 [par] la famille, 3 par les amis, 12 directement par les missionnaires », dont 1 ayant « demandé à rencontrer les missionnaires »). Nous aurons donc à comparer ces données avec les résultats de notre propre enquête. Un dernier ouvrage a enfin été retenu au titre de sa particularité : il s’agit d’une collection de 14 récits autobiographiques d’anciens membres du clergé de religions chrétiennes s’étant convertis au mormonisme (Gibson, 1983). Parmi ceux-là figurent 4 anciens membres de l’Église méthodiste unie, 5 anciens catholiques (2 ex-moniales, un ex-frère prêcheur, 1 ex-prêtre et son épouse elle aussi ex-religieuse – ces derniers ayant majoritairement quitté le catholicisme à la suite du concile de Vatican II), 3 anciens Baptistes, 1 ancien membre de l’Église du Christ, 1 ancien Disciple du Christ. Ces personnes sont pour la plupart restées quelques années dans leurs précédentes fonctions religieuses (avec un écart de quelques mois à plus de 20 ans). En termes d’intégration à la communauté SDJ, les deux ex-religieuses catholiques sont devenues membres des « présidences de sociétés de secours » de leurs unités locales et l’un des ex-baptistes a trouvé un emploi dans l’Église SDJ en devenant le gérant d’un « LDS employment Center ».
4Une remarque s’impose aussi au sujet de l’origine géographique ou ethnique des convertis. Au regard des assertions de M. de Amorim et M. Introvigne, notre approche du terrain nous amène aujourd’hui à penser que l’attitude des Mormons a nettement évolué vis-à-vis des gens de couleur et que les prosélyteurs se tournent de plus en plus vers des populations autrefois laissées de côté. L’Utah semble toujours composée d’une population SDJ constituée avant ce changement, mais la population française convertie de 1re et 2nde génération est clairement cosmopolite avec, parmi les plus jeunes, de nombreux convertis en Afrique et en Amérique latine. Cependant, ces conversions ne sont pas toujours aussi récentes que l’on peut le croire. La plupart des convertis de couleur interrogés avaient été les premiers de leur famille à entrer dans l’Église mormone, en entraînant souvent sur le long terme la conversion de leurs proches. Nous avons également eu connaissance de cas de conversions bien antérieures au changement de position de l’Église mormone : un jeune homme affirma en effet qu’il était Ivoirien et qu’il appartenait à la troisième génération de membres de sa famille. Ajoutons que parmi les responsables et évêques de paroisses françaises, l’un des évêques de Paris était d’origine ivoirienne et un autre de Bordeaux, haïtienne. Le métissage est enfin courant, et il existe de nombreux jeunes couples mixtes, à tous les niveaux de la hiérarchie francophone.
5Le tableau qui suit rend compte des convertis que nous avons rencontrés :
Tableau 16 – Profils des convertis rencontrés dans notre enquête3.
| Genre | 12 H – 24 F |
| Âge moyen du baptême | 17 ans |
| Temps moyen passé dans l’Église SDJ | 11,05 ans |
| Religion d’origine | 9 athées 7 catholiques non pratiquants 6 croyants sans religion 5 affiliés à une Église protestante 4 catholiques pratiquants 1 Témoin de Jéhovah 1 bouddhiste peu pratiquant |
| Niveau d’étude | 7 bac ou diplôme pro. 6 bac + 1 et 2 9 bac + 3 8 bac + 4 3 > bac + 5 |
| Activité dans l’ÉSDJ | 32 membres actifs 1 moy. actif, 1 inactif, 2 désaffiliés |
| Assistant tous les dimanches aux réunions paroissiales | 30 |
| Ex-missionnaires | 13 |

6En comparaison avec les résultats de B. Rigal-Cellard, nous avons trouvé moins de convertis d’origine catholique (au sens de « pratiquant ») que d’anciens athées ou de personnes issues de familles catholiques sans être particulièrement entrées dans le culte et les traditions de cette religion. Autre fait remarquable et qui corrobore les observations de D. Hervieu-Léger (Id., 123) et celles des chercheurs ayant mené l’enquête des valeurs de jeunes Européens (1999), un certain nombre de jeunes déclarent aussi s’être convertis, alors qu’ils étaient croyants mais qu’ils n’avaient jamais eu aucune culture religieuse ni affiliation familiale (Roudet, 2005, 9-38). Il faut pourtant reconnaître qu’au cours de notre recherche de terrain générale sur l’Église SDJ (c’est-à-dire pas seulement durant celle qui porta plus spécifiquement sur le thème de la conversion) plusieurs individus déclarèrent avoir été très engagés dans le catholicisme dans leur jeunesse et avoir même voulu devenir prêtre. Parmi les Mormons chargés des plus importantes responsabilités que nous avons pu approcher (à l’exception de ceux d’Utah, souvent héritiers de tout un lignage SDJ), il ne fut pas rare de tomber sur d’ex-séminaristes dont les cursus n’étaient pas loin de ceux des auteurs de From clergy to convert. La plupart d’entre eux affirmèrent avoir été attirés, entre autres raisons, par la possibilité mormone de rester prêtres tout en étant mariés.
Récits de conversions
7Maintenant que nous avons esquissé ce portrait de nos acteurs, arrêtons-nous sur le contenu de leurs récits de conversion. Nombreux sont ceux où le narrateur insiste sur l’aspect individuel de sa démarche, alléguant par exemple le fait d’avoir été à l’initiative du premier contact avec l’Église SDJ ou expliquant avoir surtout fait un choix :
« Je me suis rendu à la paroisse… par curiosité et parce que j’étais à la recherche d’une assemblée qui s’approchait le plus possible de l’Église primitive » (QJA).
« Le motif de la conversion est tout simplement le choix de Dieu. Il m’a fait ressentir son Esprit, m’a permis d’avoir un cœur non endurci à ce moment-là. Je n’avais aucune culture religieuse, c’était un monde nouveau. J’ai découvert l’Église pour la première fois par l’intermédiaire de deux missionnaires dans la rue, en “ contacting ”. 15 jours après, je les ai contactés, leur demandant de m’expliquer ce que j’avais ressenti en bouquinant le Livre de Mormon » (QJA).
8Contrairement à une tendance classique dans les récits de conversion (Hervieu-Léger, ibid., 131), la différence entre « vie d’avant » ou « d’après » la conversion est très peu évoquée dans ceux que nous avons recueillis. Le plus souvent, la « vie d’avant » y est comme occultée par une attention exclusive sur celle d’« après ». Le converti se focalise sur les étapes du changement et un cheminement progressif où la résistance initiale est quelques fois soulignée - surtout chez les hommes d’ailleurs, alors que les femmes parlent plus souvent d’une reconnaissance immédiate d’un mode de vie qui, selon elle, leur correspondait déjà.
« J’ai rencontré les missionnaires sur la place devant chez moi. J’étais pratiquement athée (mais il y a environ 10 ans, j’ai fait quelques recherches spirituelles […] Conclusions de l’époque pas besoin de cela pour vivre) et ils sont venus me parler prophètes et… Je les ai regardés perplexe (car j’avais l’image que les pentecôtistes et autres en font avec leurs Halelouia…) mais ils ont insisté et comme je voulais me débarrasser d’eux je leur ai laissé mon numéro croyant qu’ils ne me rappelleraient jamais. Ils m’ont rappelé et on a fixé RDV à l’Église le dimanche sur la place devant chez moi. C’était le jour de la conférence générale d’avril et à ce moment mon style de vie et ma pensée étaient totalement opposés à beaucoup de principes de l’Église. Bref je me croyais chez les puritains de l’Amérique profonde et je me suis demandé ce que je faisais là. La suite de mes discussions avec les missionnaires fut sur le même schéma : ils m’enseignaient, je critiquais mais je revenais quand même… Pourtant sans le savoir je m’adoucissais de plus en plus, priais de plus en plus, lisais les Écritures de plus en plus et ressentais l’Esprit de plus en plus jusqu’au jour ou je suis tombé sur Alma 32 : 15-16 et j’ai réfléchi sur les dernières années de ma vie et ai décidé de me faire baptiser. Évidemment j’ai continué ma quête et un mois après en lisant […] j’ai senti une chaleur en mon sein et une telle joie et un bonheur tel que je ne pourrai plus jamais avoir de doute à ce sujet » (QJA).
« C’est vrai que quand j’ai rencontré l’Église je suivais tous les principes qui étaient enseignés. Donc quand les missionnaires m’ont présenté tous les principes, heu, je pense que le Seigneur m’a vraiment préparée au cours des deux années qui ont précédé ma conversion, donc c’est vrai que ça a été une évidence, c’était… non parce que sinon, j’aurais mis plus de temps, évidemment, j’aurais changé des choses dans ma vie, mais le changement s’était fait avant4. »
9Et la description de périodes perçues comme négatives traditionnellement associées à l’avant se retrouve plutôt chez ces convertis, lorsqu’ils relatent des périodes de doute ou de désaffiliation :
« Oui, aujourd’hui que j’ai grandi et mûri un peu plus, je me suis rendu compte de la véracité de l’Évangile de Jésus-Christ, et à quel point je suis perdue sans les principes de son Église sur cette terre. Ces 4 années m’ont fait traverser des expériences et chemins qui n’étaient pas les meilleurs, même loin de là… En tous les cas, je me suis rendu compte que j’avais oublié et perdu quelque chose de très important : mon témoignage de la véritable Église de Jésus-Christ sur cette terre. Aujourd’hui, je ressens que si je fais les efforts nécessaires dans ma vie quotidienne pour donner toute ma confiance en mon Père Céleste, je ressens Son Amour et Son influence chaque jour, par de petites choses » (QJA).
10Quoique cela n’apparaisse pas en premier lieu dans une dialectique de l’avant et de l’après, les convertis conçoivent que leur conversion implique des logiques de « mise en ordre » (Hervieu-Léger, ibid.) de leur vie. Mais le plan ici mis en avant est plutôt une expérience dite « spirituelle » visant la recherche du vrai. Nous avons vu en traitant du thème des « prières et révélations » à quel point l’expérience religieuse, du sentiment du numineux à l’évocation de phénomènes extraordinaires (rêves, larmes, visions, etc.) entrait en ligne de compte dans une large partie des récits. Or, d’après les autres travaux que nous avons cités, ces démarches n’ont rien d’exceptionnel dans le contexte actuel d’attitude religieuse chez les jeunes. Mais si des aspects « émotionnels » sont fortement mis en valeur5, alors que les sectes se font généralement remarquer par une mise en avant récurrente de caractères périphériques au religieux, comme la santé ou l’écologie (Hervieu-Léger, 2001 ; Luca, 2004), les récits de conversion prennent ici une tournure essentiellement religieuse, et les arguments les plus répétés restent chez les convertis Mormons le rapport à Dieu, aux « écritures », à la « prière » ou à l’« Esprit ». Cependant, le facteur social n’est pas inopérant dans le processus de conversion, d’une part si l’on pense aux efforts de la communauté pour l’introduire et si l’on prête, d’autre part, attention au propos d’une jeune fille, qui lors d’un cours d’« Institut de religion », parlait, d’après sa propre expérience, de l’importance de « fréquenter régulièrement l’Église » au début de la conversion6. Pour d’autres jeunes, et particulièrement des Américains, l’accent porté par le mormonisme sur la famille avait aussi été une cause de leur attrait7.
11À quel genre de convertis avons-nous donc affaire ? Le programme missionnaire mormon est indifférencié quelle que soit la zone géographique de son application : les leçons missionnaires sont les mêmes ; l’interview préalable au baptême, le baptême et l’intégration dans la communauté locale, se maintiennent aussi à l’identique. Mais, du côté du converti, la façon d’entrer en contact avec l’Église SDJ et éventuellement d’y recevoir le baptême, est sûrement variable selon le lieu : a priori, on ne peut par exemple supposer qu’elle soit similaire en France et en Utah, où le mormonisme consiste en l’expression de la culture dominante. Dans son ouvrage sur le phénomène de la conversion dans la contemporanéité, D. Hervieu Léger distingue trois types de figures de convertis : celui qui change de religion pour une autre, celui qui n’était pas engagé dans une religion auparavant et celui qui se reconvertit à sa propre religion en retournant à sa tradition d’origine (Hervieu-Léger, 1999, 120-124). Nous avons traité de ceux qui dirent être retournés à leur propre tradition. Et nous avons vu dans quelle proportion des convertis de l’extérieur avaient changé de religion pour une autre ou n’avaient jamais été engagés dans aucune religion auparavant. Mais quelques informations issues de certains entretiens méritent d’être soulignées, au sujet de ceux qui expliquèrent avoir été catholiques non-pratiquants par exemple : une grande majorité dirent avoir seulement été baptisés et n’avoir reçu aucune éducation religieuse et n’avoir été engagés dans aucun rite de leur religion d’origine (pas même pour Noël ni Pâques, ni pour un mariage ou un enterrement). Un autre détail tient à une différence perçue entre les individus d’une cinquantaine d’années, convertis autour de leurs vingt ans, et ceux qui se convertissent au même âge aujourd’hui : les aînés semblent avoir souvent connu des formes d’engagement fort avant leur conversion (i. e. séminaire catholique, engagement communiste, voire les deux) ; la plupart des cadets semblent avoir grandi dans l’indifférence religieuse et politique, parfois avec une vague croyance en Dieu mais sans autre parcours d’engagement (le rejet antérieur du religieux ou des traditions d’origine n’étant d’ailleurs pas aussi fréquemment affirmé que par les plus âgés).
« Ce conflit intérieur a duré tout le temps de mon adolescence, pour atteindre son paroxysme lors de ma 1re année de “grand séminaire” […]. Ce déchirement, combiné à une remise en cause profonde des fondements de ma foi, m’a conduit à l’âge de 20 ans à abandonner mon projet de devenir prêtre catholique. […] J’avais commencé à tourner mes regards vers d’autres solutions “terrestres”, pour tout dire politiques. Il m’apparaissait que la solution aux maux de ce monde était à chercher dans une analyse et des décisions politiques. Ce fut ma période “rouge vermeil”, traduisez “maoïste” ou “trotskyste”8. »
« J’ai décidé de rentrer dans les eaux du baptême, le meilleur choix que j’ai fait dans mon existence… Le motif est tout simplement la découverte d’un autre monde, et d’une autre réalité que je ne pouvais rejeter, alors que je ne recherchais rien » (QJA).
12Ce constat vient corroborer l’observation d’une tendance générale de la jeunesse occidentale reconnue par de nombreux auteurs (Hervieu-Léger, 1999 ; Galland et Roudet, 2005, 39-64, 305-311). L’insistance sur l’aspect individuel de la conversion (nécessité de « savoir » et de « décider pour soi-même ») peut d’ailleurs être mise en relation avec ces conditions contemporaines, analysées par D. Hervieu-Léger (ibid., 121) et dans l’Enquête sur les valeurs de jeunes Européens, qui font que même dans une structure particulièrement communautaire comme l’Église SDJ, l’attitude individualiste occupe le devant de la scène (Galland et Roudet, ibid.). Pourtant quelques remarques, ouvrant à d’autres interprétations d’un individualisme supposé dominant, s’imposent sur la forme et l’usage des récits de conversion par les Mormons. Ils sont souvent répétés, consignés dans les journaux intimes, véhiculés en famille ou entre amis et parfois restitués sous la forme de « témoignages » publics. Les récits que nous avons recueillis n’étaient donc pas des improvisations de premier jet, issus d’introspections sur un thème que le sujet est peu accoutumé à aborder avec autrui, mais bien le fruit d’une explicitation élaborée et construite. Il faut ainsi s’interroger sur la nature individuelle ou collective d’une telle production narrative. Alors que beaucoup de convertis utilisent eux-mêmes les termes propres au prosélytisme et des expressions couramment utilisées par les Mormons (i. e. infra : « il m’a enseigné », « ils faisaient du contacting », « le Seigneur m’a vraiment préparée », etc.), on peut penser qu’ils intègrent dans leur narration les représentations communautaires SDJ de la conversion9. La question de la prédominance de l’expérience individuelle ou des représentations du groupe reste par là en suspens.
♦ Définition endogène de la conversion
13La première définition endogène de la « conversion » est peut-être celle du lexique situé à la fin du corpus canonique du Livre de Mormon, à savoir celle du Guide des Écritures :
« Changement de croyance, de cœur et de vie pour accepter la volonté de Dieu et s’y conformer (Ac, 3 : 19). La conversion comprend la volonté de renoncer à son ancien mode de vie et à changer pour devenir disciple du Christ. Le repentir, le baptême pour le pardon des péchés, la réception du Saint-Esprit par l’imposition des mains et la foi constante au Seigneur Jésus-Christ rendent la conversion complète. L’homme naturel se transforme en une personne nouvelle qui est sanctifiée et pure, née de nouveau en Christ Jésus » (op. cit., 39).
14Cette définition est la plus accessible, mais il n’est pas évident qu’elle reflète précisément ce que l’Église mormone attend de la conversion d’un individu, ni qu’elle explique le phénomène concret. Si, plus que le baptême, la conversion représente le moment du passage de l’extérieur à l’intérieur, selon quel critère celui-ci est-il défini ? Se doit-il d’être instantané ou continu dans une durée ? Qui engage-t-il ? Comment les acteurs du terrain réagissent-ils à son égard ? Des réponses à ces questions apparaissent au fil des pages de textes de doctrine, d’ouvrages et de documents émis par l’institution SDJ. Dans un compendium de références et de définitions, la conversion est premièrement présentée comme un processus de changement :
« Nous devons changer. Plus exactement, nous devons être changés, ou convertis, par le pouvoir de l’expiation du Sauveur et par le pouvoir du Saint-Esprit. Ce processus s’appelle la conversion. La conversion comporte un changement de conduite et, au-delà de notre conduite, un changement de notre nature même. C’est un changement tellement important que le Seigneur et ses prophètes en parlent comme d’une renaissance, d’un changement de cœur et d’un baptême de feu. […] La conversion est un processus, non pas un événement » (Ancrés dans la foi, 2005, 39-41).
15Cette idée du processus est reprise dans les discours et publications de l’Église SDJ ; et un article d’une revue officielle a même porté le titre de The conversion Process (Dávila, 23). Derrière ce concept qui indique le fait d’une durée dans le temps, ressort aussi la notion de changement de vie, modifiant la vie intérieure et devant s’extérioriser dans les actes. Là intervient de même l’idée de nouvelle naissance que l’on retrouve chez les Mormons, mais moins dans le contexte du baptême que dans celui de la conversion (Livre de Mormon – Religion 121-122, 1979-1986, 204). Pour insister encore sur l’idée de processus s’étalant dans la durée, précisons que le terme de « conversion » est souvent associé à celui de « rétention10 ». Il ne s’agit donc pas tant d’amener des individus à une conversion ponctuelle que de s’assurer de la continuité de leur affiliation. En ce qui concerne les acteurs engagés dans ce processus, la question est encore complexe. Le converti est visé aussi bien que le missionnaire et que les membres de la communauté. En remontant aux arguments théologiques, une autre instance, celle de « l’Esprit », est perçue comme étant un sujet essentiel au concours des trois autres. Son rôle dans le changement intérieur de l’individu fait d’ailleurs partie des canons mormons définissant la conversion11. D’où les « révélations » utilisées par les Mormons pour attester de leur conversion, même si l’institution cherche à éviter l’invocation de l’extraordinaire dans les phénomènes de conversion pour mettre en avant le concept de « miracle discret ».
« Bien que la conversion soit miraculeuse et qu’elle change la vie, elle est un miracle discret. La visite d’anges ou d’autres événements spectaculaires ne produisent pas la conversion. Même Alma, qui a vu un ange, n’a été convertie qu’après avoir “jeûné et prié de nombreux jours” pour obtenir le témoignage de la vérité » (Ancrés dans la foi, op. cit., 41).
16À y regarder de plus près, ce n’est pas l’extraordinaire qui est rejeté mais le spectaculaire, et la référence au modèle archétypal précise le type de phénomène attendu : la réception du « témoignage », sorte de « révélation », est alors une étape incontournable et formalisée du changement attendu du sujet. Un protocole spécifique est prévu pour l’obtenir (incluant la lecture du Livre de Mormon)12, et les acteurs la considèrent comme le moment clef où se forme leur sentiment d’adhésion à la communauté.
« J’ai beaucoup lu sur l’histoire de l’Église, mais ce n’est pas ainsi que j’ai reçu ma réponse. Les moyens par lesquels je sais sont vrais parce que je me suis mis à genoux et j’ai demandé à mon Père Céleste. Par la chaleur de l’Esprit Saint, je sais que c’est vrai » (QBYU1).
17Si la définition endogène initiale semble donc banale, la prise en compte d’éléments plus profonds de la culture mormone permet de dégager les caractères clefs du concept de conversion en ce contexte. Mais alors que celle-ci est conçue par les acteurs comme un processus de transformation intérieure du converti, il s’agit de comprendre son déroulement pour ceux qui le vivent.
♦ Quels engagements ?
18Dès les premiers pas de sa conversion, celui qui est considéré comme un « investigateur » va peu à peu accomplir une transformation de lui-même pour intégrer la communauté des « membres ». Une étape dominante de ce cheminement sera le baptême. Mais, en arrière-plan, le continuum assuré par la « méthode de l’engagement » joue un rôle tout aussi déterminant.
Engagement et transformation de soi
19Il a été question de la « méthode de l’engagement » utilisée par la partie prosélyteuse sur le candidat à la conversion. Dans cette étape, nous nous sommes intéressés à l’action du missionnaire sur un objet certes malléable, mais un instant mis entre-parenthèses. En regardant maintenant sa subjectité (Ricœur, 1990), et en admettant qu’au-delà d’être un objet, il soit lui-même un sujet, on doit donc le considérer en tant que tel et analyser son occurrence dans les phénomènes impliqués par ladite méthode. Il s’agit, autrement dit, de comprendre, comment les convertis réagissent aux transformations de soi et aux engagements attendus d’eux, et comment ils intègrent ces derniers dans leurs récits de conversion. Ainsi que le montre une réponse apportée par un jeune homme à une question concernant le motif de sa conversion dans l’un de nos questionnaires, l’engagement religieux peut constituer lui-même un mobile, et dès lors désigner un principe explicatif.
« Désir d’engagement plus profond dans la foi, d’une vie spirituelle plus riche et plus grande, de participer à la vie d’une Église » (QJA).
20Si, tel qu’il est exigé par la méthode des missionnaires, il est une fin en soi, l’engagement peut également être un enjeu bilatéral, en étant aussi le but du converti. Mais alors que les deux parties partagent apparemment la même intention, veulent-elles vraiment même la chose ? Tout dépend de la définition qu’elles accordent à l’« engagement » en question. L’explication donnée par le jeune homme que nous venons de citer associe des facettes individuelles et communautaires, religieuses et sociales de la conversion. D’une part l’« engagement » y est une question de « foi » et de « vie spirituelle », et, d’autre part, il est associé à la « participation à la vie d’une Église », ce qui correspond à l’intentionnalité de l’action de prosélytisme. Mais la majorité des récits que nous avons recueillis mettent l’accent sur la dimension personnelle de la conversion, et se déclinent le plus souvent sous la forme d’expériences spirituelles, voire mystiques. Cette insistance récurrente peut s’interpréter dans le sens de l’argument de D. Hervieu-léger, selon lequel la dynamique individuelle est un moteur caractéristique de la modernité religieuse13. Mais un retour sur les raisons du terrain et des commentaires ethno-anthropologiques permet de relativiser l’incidence des facteurs contemporains. Comme on l’a présentée du côté des missionnaires, la « méthode de l’engagement » vise une « transformation de soi » amorcée par le fait « ressentir l’esprit », sous l’effet de prières et de la recherche de « révélations ». Or ces démarches s’apparentent à celles observées en anthropologie dans les recherches sur le chamanisme. Ainsi que B. Hell les définit, les rituels chamaniques et les cultes de possession reposent eux aussi sur un rapport clef avec une entité spirituelle, introduisant une transformation de soi (1999, 21). Or, selon lui, la question anthropologique se pose alors de savoir quelle est la nature exacte de ces phénomènes. Il retrace alors l’évolution des théories posant le problème de l’activité ou de la passivité des sujets chamanes ou possédés. Traditionnellement, explique-t-il, s’opposent deux personnages : le chamane, qui selon « une vision active de la relation avec la surnature », est le « « musiquant » (Rouget, 1980, 441) de sa propre transe et son aventure est une affaire individuelle, délibérée, auto-induite » (Hell, 1999, 34) et le possédé, qui d’après « une conception passive », « n’existe que par rapport au groupe qui lui fournit la musique déclenchant le processus identificatoire. » (ibid., 35) Cette problématique recoupe celle, sociologique, de l’aspect individuel ou non de la démarche de conversion. Il s’agit, en effet, de savoir de quel côté penche le converti dans son « engagement ». Pour reprendre la métaphore musicale : est-il le « musiquant », ou attend-il que la communauté lui « fournisse la musique » ? La comparaison suggère l’ambivalence des situations décrites dans les récits de conversion, et l’aspect bilatéral de la démarche prétendue individuelle par le sujet alors que la conversion ne peut se faire sans intervention conjointe d’agents prosélyteurs et de la communauté tout entière. Finalement, on retrouve non plus la convergence de deux intentionnalités, mais une relation triangulaire14 ordonnant celle des deux parties initiales à un tout.
Tableau 17 – La méthode de l’engagement : une relation triangulaire.

21La nature individuelle de la conversion ainsi qu’elle est affirmée par les sujets, peut encore être discutée par une analyse plus profonde des aspects formels de la transformation du soi. Le fait de devenir « membre » de l’Église SDJ n’implique pas que des expériences spirituelles, mais aussi un ensemble de réalités concrètes encore à entrevoir. On pense ici à l’adoption des règles de vie communautaires constituées de tabous alimentaires et comportementaux et de pratiques de don. L’apprentissage de celles-ci peut incarner un moment du changement que le sujet intègre à son parcours de conversion. Bien souvent, la nouvelle orientation de la vie est soulignée à propos de détails apparemment périphériques à la conversion, comme le sevrage du café ou le versement de la première « dîme », des démarches largement encadrées par les missionnaires15.
« En fait, il y avait beaucoup de règles que je suivais déjà. J’ai pas eu à beaucoup changer. Sauf le thé ! Le plus dur, ça a été le thé… J’ai eu beaucoup de mal à arrêter et d’ailleurs maintenant encore, ça me manque encore une bonne tasse de thé… Mais j’ai pas eu besoin des missionnaires. On m’a raconté qu’il y en avait pour qui c’était plus dur. Il y a même une dame qui a eu besoin de tout un programme spécial que les sœurs missionnaires avaient fait exprès pour elle, pour qu’elle arrête progressivement16. »
« Ah, je me souviens quand j’ai été porter mon premier chèque de dîme, ça m’a marquée, j’étais quand même fière d’y avoir réussi, même si c’était pas grand-chose à l’époque17. »
22Ces pratiques semblent a priori obéir à une justification explicite, et que D. Hervieu reconnaît comme étant communes aux phénomènes de conversions contemporains, à savoir un « formatage puritain de la vie personnelle » (Hervieu-Léger, 1999, 143). Le changement ordonnant ces conduites est éminemment individualiste, et il répond à un « schéma très classiquement attesté, qui oppose un « avant » tragique, désespérant ou simplement médiocre, et un « après » caractérisé au contraire par la plénitude du sens » (ibid., 131). Mais l’enracinement de ces conduites transformatrices dans un champ de représentations mormones précis, rattaché à un concept mormon clef, la « Parole de sagesse18 », montre qu’elles témoignent plus d’une « protestation contre le désordre du monde » que de la « mise en ordre d’une vie chaotique », ce qui selon la distinction de D. Hervieu-Léger incite à minorer le facteur de la transformation du soi devant l’expression d’une adhésion communautaire de type utopique (1999, 129 sq., 140 sq.). En effet, la métamorphose vise en premier lieu l’individu, en commençant par son corps et par l’entrée dans une « clean life » (Bennion, 1921-1952, 34 sq.). Mais elle est aussi fortement marquée par sa finalité, soit l’incorporation dans la communauté par l’intégration des habitus de celle-ci. Mais tout en étant des symptômes majeurs de l’entrée du converti dans la communauté, ces derniers éléments ne sauraient à eux seuls constituer le passage lui-même.
Du baptême à l’entrée dans la communauté
23Le baptême marque un passage nodal, par lequel l’individu acquiert le statut de « membre » mais il ne saurait sceller une intégration qui, en amont comme en aval, se poursuit de façon progressive, étape par étape. Quelles sont donc ces étapes qui jalonnent le parcours du converti après qu’il ait reçu le rituel baptismal ? Encore une fois, les choses vont très vite, puisqu’un second rite, celui de la confirmation, suit d’une semaine au maximum le baptême, au cours d’une cérémonie distincte de la réunion dominicale (PMG, op. cit., 210). Cette étape est obligatoire et représente la « seconde moitié du baptême » sans laquelle celui-ci ne peut être complet, le passage par l’« eau », puis par l’« Esprit », constituant, selon les représentations mormones, les deux séquences d’un même rite – quoique les performances soient distinctes topographiquement et onomastiquement (ibid., 65). Il vise aussi bien la « confirmation » de l’individu « comme membre », que la « réception » par celui-ci de l’« Esprit-Saint ». Mais on doit aussi chercher quels effets lui sont prêtés par ceux qui le reçoivent.
« Les personnes qui reçoivent le don du Saint-Esprit et restent dignes peuvent jouir de sa compagnie pendant toute leur vie. Le Saint-Esprit a un effet sanctificateur et purificateur sur nous. Le Saint-Esprit témoigne du Christ et nous aide à reconnaître la vérité. Il nous donne de la force spirituelle et nous aide à faire le bien. Il nous réconforte dans les moments d’épreuve et de chagrin. Il nous met en garde contre les dangers spirituels et physiques. Le Saint-Esprit nous donne le pouvoir par lequel nous enseignons et apprenons. Le don du Saint-Esprit est l’un des dons les plus précieux de notre Père céleste. Grâce au pouvoir du Saint-Esprit, nous pouvons sentir que Dieu nous aime et nous dirige. Ce don est un avant-goût de la joie éternelle et une promesse de vie éternelle » (PMG, v. f., 66).
24Cette explication révèle un condensé de pratiques et représentations SDJ où l’on retrouve l’expression d’un attachement constant à la « reconnaissance de la vérité » au moyen de « révélations » et d’un rôle magique joué par l’Esprit (i. e. « met en garde contre les dangers »). La consultation du principal manuel missionnaire indique de plus que la « confirmation » est présentée comme une solution aux problèmes d’« oppositions » dont on qualifie les résistances éventuelles des convertis :
« Expliquez aux personnes que vous instruisez que Satan s’oppose à Dieu et incite les gens à commettre le péché. Pour conserver les bons sentiments qu’ils ont ressentis pendant qu’ils rencontraient les missionnaires, ils doivent lire le Livre de Mormon, prier, aller à l’église et obéir aux commandements. Expliquez que le fait d’être continuellement guidé par le Saint-Esprit est l’un des avantages que l’on a quand on est baptisé et confirmé » (PMG, v. f., 67).
25Mais la confirmation n’est pas le seul instant où les Mormons conçoivent qu’ils puissent recevoir des « dons de l’Esprit ». Ainsi que la « révélation » a, selon eux, la faculté de pouvoir être continue et sans cesse réactualisée, les « dons de l’Esprit », comme toute relation avec le personnage du « Saint-Esprit », dépendent de la même condition de continuité et de réactualisation. D’où l’intérêt de nous interroger sur l’instant de ce que les Mormons appellent leurs « appels » (« callings »). D’après nos questionnaires et interviews, les jeunes adultes semblent mieux connaître la notion d’« appel » qui constitue, avec plus d’évidence à leurs yeux, l’effectivité de leur engagement et d’un lien avec l’Esprit. Cette notion acquiert ici un sens à nuancer, proche de l’acception du « calling » telle que R. Ladous la présente dans le puritanisme américain du début xixe siècle, où elle signifiait l’« appel de Dieu » (1995, 855) de manière assez générale19. L’« appel » mormon correspond à une invitation concrète à remplir une fonction ou à accomplir une tâche, dans laquelle on reconnaît clairement l’influence protestante de l’idée de Beruf ou Calling comme « tâche20 imposée par Dieu » analysée par Weber dans L’Éthique protestante ou l’Esprit du capitalisme (1947-1964, 80-104). En étant « appelé » à remplir un service, le converti SDJ est associé au fonctionnement de la communauté et y trouve sa place en tant qu’« actif », au sens propre du terme. L’association est prévue sous la forme d’une participation aux activités de la collectivité et elle débouche sur la reconnaissance de légitimité de la place de l’individu au sein du groupe, ce dernier fonctionnant sur la base de principes garantis par le mode régulateur de l’appel, à savoir l’implication individuelle, la répartition des tâches et responsabilités, et le « consentement mutuel ». En effet, l’attribution d’un « appel » est complexe et se fait à la fois par ascendance hiérarchique (« dirigeants de la prêtrise ») et communautaire (« accord collectif », « vote »), tout en étant également perçue comme étant le fruit d’une « approbation divine » corroborée par une « confirmation de l’Esprit » (Pitcher, 1992, 248-250). Les « votes de soutien » sont réguliers dans les assemblées mormones (lors de prises de fonctions, comme en cours d’exercice), des plus modestes aux plus grandes, c’est-à-dire des réunions des petites paroisses françaises aux Conférences générales de Salt Lake City. Par un acte verbal, le nom de l’individu « appelé » est soumis au plébiscite des membres de la communauté qui manifestent leur « soutien » en levant la main droite (en pouvant de la même façon signifier leur abstention ou leur désaccord, ce qui n’arrive qu’exceptionnellement). Dans le cas d’une nomination, l’individu ainsi appelé est investi de ses responsabilités lors d’un rituel spécifique la « mise à part » – séparément de la réunion où l’appel a été annoncé21. Le rituel est assez simple, mais il se déroule en privé, à l’écart de toute cérémonie collective – généralement dans le bureau de l’évêque. L’une de ses caractéristiques majeures est le recours à une « imposition des mains » du célébrant sur le sujet (GÉ, op. cit., 136).
26La « mise à part » a une fonction symbolique forte aux yeux des Mormons. Comme tous les rituels impliquant l’imposition des mains, la « réception de l’Esprit » y est attendue. Celle-ci vise à conférer l’« autorité » ou efficacité symbolique de l’action opérée sous son emprise, c’est-à-dire des tâches induites par l’« appel » (Pitcher, ibid., 250). Cette efficacité est souvent rappelée aux Mormons de façon explicite par leur institution. À chaque fois, les finalités et les effets de la « mise à part » sont soulignés, pragmatiquement, selon le type de l’« appel » en question. À quelqu’un chargé d’enseignement, sera par exemple annoncée une amélioration des facultés d’influencer autrui, garantie par le rite (Teaching – guide-book, 1994-2001, 2). Les pouvoirs attribués à cet « appel » sont décrits de façon plus substantielle à travers la notion de « mantle » (ce qui couvre, la responsabilité) qui en est le corollaire. Alors que j’avais entendu ce terme lors d’un discours un dimanche en Utah, je demandais plus d’explications à une mère de famille qui m’accompagnait. Celle-ci me répondit : « C’est une aide spécifique du Père. Nous en recevons une pour chaque appel. C’est tout ce qui couvre ou enveloppe22. » Cette description d’une chose plus ou moins indéfinie qui « couvre » ou « enveloppe » vérifie que la « mise à part » est un rite où les acteurs attendent à la fois du « Saint-Esprit » protection et efficacité. Mais un rapprochement de cette représentation, surtout dans son caractère flou, avec des pratiques magiques, classiques en anthropologie, permet d’établir une analogie avec le concept, de mana, par exemple, traité par Hubert et Mauss23. Mais alors, ainsi que le souligne Malinowski, que la théorie frazérienne présente la « suprématie sociale [comme] primitivement un effet de la magie » (Malinowski, 1968-2001, 161 ; Frazer, 1890-1981, 207 sq.), l’« appel » des Mormons fonctionne sur des principes relativement égalitaires, n’étant pas réservé et n’instaurant pas une élite. Parce qu’il s’applique à toutes les actions de la communauté24, il s’adresse en théorie à n’importe quel « membre ». Tous ceux qui sont « actifs » (sauf rares exceptions, comme ceux qui viennent d’emménager dans une nouvelle paroisse) sont censés être en charge d’un ou de plusieurs « appels ». La durée de l’appel est en général indéterminée et le sujet est libre de l’accepter ou non (Pitcher, ibid., 249-250). Dans la pratique, le nombre d’appels par individu varie en fonction du lieu, et selon l’ampleur de la communauté présente pour se répartir une quantité fixe de tâches. En France les individus semblent cumuler plus d’appels simultanément qu’en Utah, mais la tendance s’inverse si l’on considère le nombre de fonctions enchaînées sur le long terme. Il est cependant difficile d’analyser les raisons de ces différences qui peuvent être multiples : de la plus fréquente intégration des jeunes à des paroisses réservées aux jeunes adultes où plus de responsabilités leur sont confiées ; à la moindre ancienneté des francophones du fait d’une plus grande proportion de convertis ; ou encore à l’hypothèse que l’assignation à une tâche est maintenue plus longtemps dans les plus petites structures où il y a moins de personnes est susceptibles de pouvoir assurer une rotation.
Tableau 18 – Nombre moyen d’« appels » par individu.
| Âge moyen | « Appels » en cours/individu (moy., écart type, intervalle moy.) | « Appels »/individu, dans le passé | |
| Provo (QBYU1/73) | 23 | 1.22 0.65 [0.57, 1.87] | 4.55 2.32 [2.23, 6.87] |
| Zone francophone (QJA/44) | 24 | 1.48 1.07 [0.41, 2.55] | 3.02 2.63 [0.39, 5.65] |

27Non seulement, l’« appel » ne s’adresse pas à une élite (quoique les variantes observées au sein des différents parcours biographiques montrent que certains individus accumulent plus de fonctions de direction ou d’importance que d’autres), mais il présente une dimension systématique et intensive, en particulier, dans le cas de sa forme paroxystique : l’« appel à servir comme missionnaire » qui s’adresse obligatoirement aux jeunes adultes masculins25. Il est également systématique et intensif dans le sens où il n’est pas seulement réservé à une population expérimentée ou ayant le bénéfice de l’âge. La partie diachronique des résultats que nous venons d’avancer atteste en effet que des jeunes gens de 23-24 ans ont déjà accumulé une moyenne de 3,02 à 4,55 appels différents tout au long de leur parcours de membre. Il apparaît aussi dans nos enquêtes que les moins avancés dans la connaissance des pratiques et représentations SDJ ne sont pas exclus de ce système d’engagement. Ils sont, au contraire, au plus vite investis d’appels visant leur intégration dans la durée. Parmi les convertis que nous avons rencontrés, une jeune fille baptisée depuis 4 mois n’avait pas encore reçu d’appel, mais un jeune homme baptisé depuis moins d’un an était titulaire de 3 appels en cours (dont deux liés à des activités de prosélytisme). Cette pratique de l’enrôlement des convertis dans les « appels » peut connaître des variations suivant l’âge et la personnalité du nouveau baptisé et selon le lieu. Il faut cependant savoir qu’elle constitue une réponse à une consigne institutionnelle édictée par l’église SDJ26. Le fait de charger très tôt les nouveaux convertis d’« appels » constitue ainsi, après le baptême et la confirmation, une étape nodale de la fabrication communautaire du « membre ».
♦ « Membre-actif » : « témoignage » et « appel à servir »
28La première définition donnée du « membre actif » dans l’ÉSDJ est l’individu baptisé qui assiste aux réunions du dimanche et se conforme aux prescriptions observées par les Mormons. Pourtant le niveau d’activité requis pour mériter cette appellation est loin de se définir aussi simplement. En observant les jeux d’interactions sur le terrain, nous avons constaté d’autres lieux de justification de l’activité ; celle-ci étant, si l’on en croit le discours endogène, le marqueur qui distingue le vrai « membre » de celui qui l’est moins.
29Dès mes premières visites aux réunions du dimanche, je constatais la systématicité de l’usage de clore les discours27 par une formule : « Ceci est le/mon témoignage (que je vous laisse) au Nom de Jésus Christ, Amen. » Pour comprendre le sens et la valeur de ce terme de « témoignage », il s’agit de le définir in situ, pour le confronter ensuite à des interprétations socio-politiques et anthropologiques ouvrant l’analyse de la dernière étape de la conversion au mormonisme : l’« appel à servir ».
Le « témoignage » : diversité des formes et conformité du contenu
30Le concept de « témoignage » recouvre des significations, usages et enjeux particulièrement complexes dans le mormonisme. Il y est omniprésent, que ce soit au niveau des discours publics ou privés, des écrits, et même des cantiques ; il est sans cesse évoqué ou recherché explicitement. On pourrait penser qu’il en est de même dans d’autres mouvements chrétiens, comme les mouvements évangéliques ou pentecôtistes. Mais s’agit-il d’un phénomène similaire ? Des auteurs comme A. Mauss (1994) et D. Davies (2000) se sont penchés sur les particularités du cas mormon, le dernier de ces auteurs ayant identifié le « témoignage » à l’« essence du mormonisme » (ibid., 128 sq.). Tout en reconnaissant la validité de cette thèse28, nous poserons l’hypothèse que derrière une multiplicité de formes, réside une conformité de contenu. Mais avant de considérer sa complexité, présentons de façon élémentaire, le sens que les Mormons lui confèrent. Plusieurs textes endogènes permettent de préciser les termes de « témoignage », « témoigner » et « témoins » suivant leur acception la plus orthodoxe :
« Témoignage. Connaissance spirituelle donnée par le Saint-Esprit. Le témoignage peut aussi être une déclaration officielle ou juridique de ce qu’une personne perçoit comme étant la vérité. Témoigner. Rendre témoignage par la puissance du Saint-Esprit ; faire la déclaration solennelle que quelque chose est vrai sur la base d’une connaissance ou d’une croyance personnelle. Témoin. Quelqu’un qui apporte une déclaration ou une preuve de la véracité de quelque chose sur la base de sa connaissance personnelle, c’est-à-dire quelqu’un qui rend témoignage29. »
31On constate que le « témoignage » s’insère dans une famille lexicale de trois termes. Le premier est celui du « témoignage », présenté à la fois comme donnée cognitive et comme preuve de véracité, c’est-à-dire à la fois comme un objet de réception/acquisition et de transmission/don par un sujet. Le second est celui du verbe « témoigner » qui place l’action du côté de ce qui est émis ou « rendu » par le sujet. Le troisième est ce sujet lui-même pris en tant que « témoin », qui est donc actif (celui qui témoigne), quoique la logique veuille qu’il ait d’abord été celui qui a fait acte de réception. Les usages langagiers SDJ prévoient tout autant l’expression « rendre/apporter (son) témoignage » que sa prémisse « recevoir/avoir (son) témoignage ». L’emploi du possessif, dans l’expression courante, et surtout orale, est à mettre en liaison avec la dimension personnelle ou individuelle de la logique du « témoignage », telle qu’elle est expliquée dans les extraits ci-dessus. Différent du rôle de l’individu, un rôle important est enfin également prêté au Saint-Esprit dans ce mécanisme. Mais une quatrième notion, présente à la suite de celles que nous venons de citer, est encore à mentionner : celle de « témoins du Livre de Mormon ».
« Témoins du livre de mormon. Le Seigneur commanda à d’autres que le prophète Joseph Smith de témoigner de la divinité du Livre de Mormon […]. Voir les témoignages de ces témoins dans l’introduction, dans les premières pages Livre de Mormon » (ibid.).
32L’ajout de cette définition pourrait paraître insignifiant, s’il ne renseignait sur des principes de causalité dépassant l’initiative individuelle et la suite d’une intervention attribuée au Saint-Esprit : le témoignage trouverait son origine dans un commandement divin, et la communauté des croyants aurait en référence des modèles initiaux de « témoignages », de l’acte de « témoigner » et de « témoins », contenus dans les premières pages de leur principal texte canonique, le Livre de Mormon30. Si l’on s’y réfère, on trouve en effet trois textes : le « Témoignage de trois témoins », le « Témoignage de huit témoins » et le « Témoignage de Joseph Smith, le Prophète ». Nous mettrons pour l’instant à part le dernier qui, à la différence des deux premiers, relève du récit des événements fondateurs des pratiques et représentations mormones ; qui est plus à l’origine du contenu du témoignage que de son explicitation ; et qui, surtout, consiste en un rassemblement ad hoc d’extraits d’autres écrits de J. Smith, non constitués à l’origine sous la forme explicite du « témoignage » ainsi produit.
« Témoignage de trois témoins – Qu’il soit connu de toutes les nations […] que nous avons vu, par la grâce de Dieu le Père et de notre Seigneur Jésus-Christ, les plaques contenant ces annales […] nous savons aussi qu’elles ont été traduites par le don et le pouvoir de Dieu […] c’est pourquoi nous savons avec certitude que l’œuvre est vraie. […] nous savons que c’est par la grâce de Dieu le Père et de notre Seigneur Jésus-Christ que nous avons vu ces choses et que nous témoignons que ces choses sont vraies. […] Néanmoins, la voix du Seigneur nous a commandé d’en rendre témoignage ; c’est pourquoi, voulant obéir aux commandements de Dieu, nous rendons témoignage de ces choses. […] Et que l’honneur revienne au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit, qui sont un seul Dieu. Amen. – Oliver Cowdery, David Whitmer, Martin Harris31. »
33Ces documents montrent que dès les premiers temps du mormonisme, la pratique du témoignage a pu être portée à une forme officielle, et constituer un régime de preuve visant la légitimation des représentations de base (le prophétisme et les textes canoniques). Ils permettent ensuite de découvrir l’origine d’un vocabulaire fondamental du témoignage, qui se perpétua dans la tradition SDJ, et que l’on retrouve encore aujourd’hui : « Nous savons avec certitude que l’œuvre est vraie », « nous rendons témoignage, en toute sincérité. » De par l’existence de ce champ lexical de référence, on comprend que si le témoignage n’est pas en son principe une action spontanée, puisqu’il est censé être ordonné de Dieu, il ne l’est pas non plus dans la forme, puisqu’il en existe une forme archétypale. Afin de mettre cette hypothèse à l’épreuve de la statistique, nous avons, lors de l’un de nos questionnaires, demandé aux jeunes adultes s’ils pensaient avoir reçu leur « témoignage » et s’ils pouvaient en parler. Nous avons alors analysé leurs réponses au moyen d’une méthode de recherche d’occurrence de termes.
34On n’est qu’à moitié surpris des résultats de ce test : dans leurs témoignages, les jeunes adultes prennent fortement appui sur les modèles offerts par les « trois » et les « huit témoins du Livre de Mormon. Les uns comme les autres « savent » (32 occurrences) que quelque chose est « vrai » (29), et l’usage de preuves pour attester de la légitimité de « l’Église » (32), de « J. Smith » ou du « Livre de Mormon » (19) ou des « prophètes » et autres « dirigeants » (17), occupe le devant de la scène. Une analyse proportionnelle des thématiques ici développées (par calcul du cumul de termes proches) amène également à constater l’impact de la définition orthodoxe du témoignage, telle qu’on la retrouve dans le Guide des Écritures, alors que l’on observe à quel point les individus insistent sur la dimension personnelle du mécanisme (49).
35Alors que le concept semble omniprésent, y a-t-il donc dans les faits un ou des témoignages ? En pratique, le témoignage est observable sous une multitude de formes, de la plus simple (phrase rituelle terminant un propos) à la plus construite (écriture du journal intime). Cette diversité peut être analysée de plus près. Les Mormons disent par exemple « acquérir le témoignage » et « rendre leur témoignage », mais parlent-ils de la même chose dans les deux cas ? Autrement dit, peut-on assimiler la donnée cognitive qui se donne à la perception à celle qui est restituée par le sujet en tant que preuve ? Distinguons quatre niveaux de témoignage :
• Niveau individuel (envers soi-même)
36Le premier niveau d’existence du témoignage est le niveau individuel. On a pu voir que la conversion du sujet repose particulièrement sur l’usage de « prières » et de « révélations », ces dernières et leur accumulation au cours du parcours biographique constituant ce que les Mormons considèrent comme un « témoignage personnel ». On a également constaté qu’auprès des convertis celui-ci fonctionne à la fois comme une démarche d’implication spirituelle et comme un mode d’acquisition, de justification et de preuve du croire. D. Davies le présente comme un processus de fondation de la conversion qui explique le fait que les Mormons ne se focalisent pas sur l’idée typiquement protestante d’une « nouvelle naissance » ou d’un « avant » et d’un « après » mais plutôt sur celle d’une « certitude grandissante que l’Église est vraie et que ses dirigeants détiennent un statut prophétique devant Dieu » (Davies, 2000, 20, n. t.). Pour l’individu, le témoignage tient une place importante dans le processus de conversion en devenant une pièce constitutive de la construction du croire. Il existe alors en tant que donnée cognitive, fruit d’une expérience présentée comme spirituelle, mais qui comporte aussi une forte dimension physique émotionnelle en étant associé au fait de « ressentir l’Esprit » et à des réactions consécutives à la lecture des « écritures ».
« Quand j’ai reçu mon témoignage (c’était en lisant mes écritures), mon cœur s’est mis à battre à vive allure alors même que l’écriture n’était pas si marquante. Et pourtant elle le fut quand je ressentis tout ça. C’est comme si tout mon corps réagissait au vu de ce verset32. »
37Parce qu’il est supposé se rapporter au vrai, D. Davies insiste sur la difficulté de l’imputer à des facultés plus rationnelles ou plus sensibles de l’individu, tout en indiquant qu’il consiste en un élément substantiel de l’expérience religieuse SDJ, dépassant de loin le simple sentiment émotionnel (ibid., 33). Par sa nature cognitive, il se rapporte nécessairement à un objet de connaissance en étant « connaissance de… ». De ce fait, le témoignage possède pour l’individu une validité en soi, mais il en acquiert en tant qu’il est « témoignage de… » ou « témoignage que… ». De plus, parce que les objets auxquels il se rapporte sont multiples, et parce qu’il permet au sujet de les aborder successivement (rarement simultanément), le témoignage participe à une forme progressive de construction du croire, et c’est en ce sens que Davies le qualifie de « processus33 ». Le « témoignage » n’est pas conçu comme un donné statique, mais il requiert, comme le soulignent souvent les Mormons, des efforts, sinon un travail. Cette logique d’acquisition progressive par une démarche active se retrouve dans les propos des membres, mais aussi, de façon normative, dans des manuels visant à en établir les cadres et modalités34.
« J’ai déjà eu mes témoignages […] faut pas remettre en cause notre témoignage mais faut l’approfondir pour le garder vivant35. »
« De mon expérience personnelle, je pourrais dire que si on attend qu’un témoignage vienne tout seul, on peut toujours attendre. On se doit de faire les efforts nécessaires, et notre Père Céleste nous aidera » (QJA).
38Les connaissances ainsi acquises ne se réduisent pas à un seul bagage cognitif, leur appropriation faisant d’elles les fondatrices d’une formation de ce que Davies estime encore être l’« identité religieuse » de l’individu (et, on verra plus loin, de la communauté elle-même) ; une identité qui permet, d’après lui, à la personne née dans le groupe de vraiment accomplir le passage vers une adhésion réelle, dépassant la simple affiliation culturelle et communautaire (ibid., 128, 167). Cette fonction identitaire culmine, toujours pour Davies, au moment des réunions paroissiales où les individus « rendent » publiquement « leur témoignage » : c’est à cet instant-là que le témoin « entre pleinement dans son identité de SDJ » (ibid., 130, n. t.). Car le témoignage n’est pas seulement une expérience intime ou une preuve que le sujet se réserve à lui-même. En tant que preuve, sa vocation est justement d’être porté à la connaissance d’autrui, et cela, particulièrement, dans le prosélytisme.
• Le niveau missionnaire (envers les « non-membres » ou les nouveaux convertis) :
39Le deuxième niveau d’existence du témoignage est le niveau missionnaire : du fait de la conversion intérieure qu’il est censé opérer, on a vu que la communauté poussait ses membres, et ceux qui ne le sont pas encore, à le rechercher. Mais le fait de porter témoignage, ou de « rendre son témoignage » (sous-entendu : « son témoignage personnel »), peut, en soi, constituer une stratégie de prosélytisme. Parce qu’il constitue aux yeux des Mormons une preuve irréfutable, l’institution recommande à ses prosélyteurs de l’utiliser comme outil de dernier recours en cas d’échec des autres stratégies de prosélytisme.
« Beaucoup ne sont pas prêts pour la conversion, mais ils sont curieux […] ils risquent de vous demander de donner des preuves physiques ou logiques […] nous n’avons pas pour responsabilité d’essayer de prouver et de convaincre autrui. La seule preuve valable est le témoignage de l’Esprit36. »
« Il ne faut pas se lancer dans des débats d’idées mais partager notre témoignage. Personne ne peut contester notre témoignage car il n’implique que la personne qui le rend37. »
40Mais ce n’est pas à l’occasion du prosélytisme que les « membres » apprennent à exprimer par leur « témoignage » leur expérience intime. Loin d’être spontané, l’acte de témoigner est le fruit d’un apprentissage, ou plutôt d’une expérience ritualisée, vécue sur le long terme.
• Le niveau paroissial (envers les membres de la même paroisse) :
41Le troisième niveau d’existence du témoignage est le niveau paroissial où la preuve ne s’adresse plus à un seul individu, et, de surcroît, à un individu extérieur, mais au groupe de ceux qui sont à l’intérieur les plus proches, ceux qui partagent la vie de la même communauté locale. Dans ce cadre, comme des études sociologiques pré-existantes ont pu le démontrer, l’acte de témoigner est ritualisé38 en étant objet d’un événement mensuel spécial : la « réunion de témoignage ». Elle se tient tous les premiers dimanches du mois en remplaçant la réunion de la « Sainte-Cène », mais elle intègre une séquence de partage de la communion. Les Mormons jeûnent avant d’y prendre part. En 1974, le sociologue américain A. Mauss mena une enquête sur les thématiques abordées lors de telles réunions. Il montra que si le rite a pour fonction d’inciter les membres à expliciter publiquement un « témoignage », c’est bien souvent les marques affectives de l’affiliation familiale et communautaire que ceux-ci déclarent en exprimant leur « gratitude » (Mauss, ibid., 30). Tout en identifiant les mêmes comportements, Davies insiste sur le recours au concept des « opportunités » au sujet desquelles les sujets signifient cette gratitude (ibid., 129). La proclamation publique du témoignage ne tient donc pas exclusivement à l’affirmation d’une adhésion aux représentations de la communauté, mais elle permet aussi à l’individu d’exprimer son engagement pratique, ainsi que les effets supposés de cet engagement (chances, guérisons, moments heureux ou émouvants). C’est pourquoi Davies explique que le témoignage n’est plus seulement alors une parole, mais un « geste majeur du comportement religieux Mormon » : un geste envers la communauté, dont la dimension émotionnelle est nettement proéminente et dont l’enjeu est le gain pour individu de l’identité communautaire (ibid., 129). Le caractère émotionnel du geste ne se manifeste pas de façon spectaculaire ni violente. À travers les tons de voix et attitudes de circonstance, il discerne même une forme de passivité (ibid.). En ce qui concerne mes propres observations, j’ai retenu que les larmes étaient quasiment systématiques, et que les personnes (surtout les femmes) devaient souvent abréger leur discours et regagner leur place, la voix étranglée de sanglots (ceux-ci se propageant parfois dans l’auditoire). Le fait semble tellement normal dans les paroisses mormones, qu’un paquet de mouchoirs en papier est fréquemment posé à côté du pupitre où les gens témoignent. En parlant de ce phénomène, également constaté par Davies, avec des membres de paroisses d’Utah, beaucoup me confièrent qu’il s’agissait là d’une preuve de la sincérité du locuteur, qu’ils percevaient comme celui qui « parle avec l’esprit et avec le cœur et non avec la raison qui est froide et sans émotion39 ». Dans ce prolongement, Davies observe que le témoignage ne prend pas toujours cette forme souhaitée, où le sujet fait part d’une émotion et d’une sincérité ostensible. Effet sans doute de la répétition du geste, le phénomène se manifeste parfois sous une forme routinière, où le locuteur manque de zèle, de conviction, et semble même jusqu’à réciter un rôle appris (ibid., 130). Mais le sociologue n’est pas seul à relever le fait qui peut être une cause de désaffiliation pour certains :
« J’envisage de partir, parce qu’il y a plus de jeunes dans ma branche et ça me saoule de voir toujours les mêmes personnes débiter leur même témoignage et leur même discours depuis 23 ans sans qu’ils n’évoluent d’un poil » (QJA).
42Cette « routinisation », permet néanmoins de confirmer que le régime de la preuve relève d’un apprentissage de forme et de contenu, et d’une restitution ritualisée de l’acquis. En dépit de l’insistance sur les facteurs émotionnels, l’on discerne l’observance d’une certaine liturgie. Mais l’action de témoigner envers autrui ne se limite pas à cet instant rituel interne au groupe restreint de la paroisse. Ce que Davies appelle un « geste » est adressé à l’ensemble communautaire par d’autres moyens.
• Le niveau communautaire (envers l’ensemble de la communauté) :
43Le quatrième niveau d’existence du témoignage est le niveau communautaire, où le témoignage s’adresse à la communauté entière, à la construction de laquelle il participe en tant que pierre centrale de fondation du lien communautaire. Selon D. Davies, le fondement de ce lien est la constitution de l’obligation de témoigner suivant le principe d’une « law of Witnesses » permettant de « corroborer les mots et événements significatifs » (ibid., 128, n. t.). Ainsi que nous l’avons constaté, la conséquence de cette loi est une systématicité des « témoignages personnels » dans les discours promulgués à l’intérieur du cadre communautaire, dans le but de renforcer la cohésion du groupe. Pour donner un exemple parmi de nombreux possibles, portons notre attention sur les propos des intervenants d’une « soirée spirituelle » dans une paroisse de la région bordelaise en mars 2004. L’objet de l’événement était la visite d’une figure importante de la hiérarchie SDJ (le « 1er conseiller » dans la « présidence interrégionale, Europe de l’Ouest »). Dans une salle comble, son intervention est solennisée : une parole de bienvenue est adressée à l’assistance ; un cantique est chanté collectivement ; une prière d’introduction est dite ; un premier puis un second discours de représentants régionaux présentent l’invité ; l’épouse de celui-ci s’exprime en premier ; il donne lui-même une conférence ; un chœur d’homme accompagné d’une jeune fille au piano entonne un cantique ; une prière finale et un morceau de piano terminent la réunion. Or au cours de cette soirée, aucun intervenant ne manqua « d’apporter son témoignage ». Le « président de mission » qui introduit l’invité, explique, après une succession de remerciements :
« Je voudrais ce soir rendre mon témoignage à propos de l’Église de Jésus Christ des Saints des Derniers Jours… »
44L’épouse de l’invité achève elle aussi son discours en disant :
« Je voudrais vous laisser mon témoignage au nom de Jésus Christ. Je sais que Jésus Christ a été prophète de Dieu. Jésus Christ a pris sur lui nos péchés […] Je crois de tout mon cœur que notre Rédempteur vit, qu’il nous aime […]. Je dis ces choses au nom de Jésus-Christ, Amen. »
45L’invité lui-même consacre ses derniers mots à « rendre témoignage » :
« Vous êtes aimés par le Sauveur. Il vit. Je rends témoignage qu’il est éternel. Je rends témoignage que notre service a valeur éternelle. Sachez dans vos cœurs que cela est vrai. Je rends témoignage que Jésus Christ vous aime. Je rends témoignage qu’il fait vivre son Église rétablie. Je rends témoignage qu’il le fait par un prophète vivant. Je rends témoignage qu’il le fait par un grand conseil. C’est pourquoi nous n’abaisserons pas nos critères, nos standards, mais maintiendrons la vérité parce que c’est ce que le Seigneur attend de vous. Je témoigne qu’il vit au nom de Jésus Christ, Amen40. »
46On voit ainsi que le témoignage constitue un mode de transmission de l’expérience individuelle et des représentations communautaires tout comme le moyen d’afficher un témoin, sujet actif de cette transmission. Parce qu’il implique à la fois le témoin et celui à qui s’adresse le témoignage, il est un vecteur majeur d’une transmission certes horizontale, mais aussi verticale, lorsqu’il est utilisé envers les plus jeunes ou une ascendance possible.
• Le niveau généalogique (envers la lignée familiale) :
47Le cinquième niveau d’existence du témoignage est le niveau généalogique. Celui-ci est toujours justifié par la création du lien communautaire ; cependant il ne s’agit plus d’un lien horizontal mais vertical, assurant la continuité dans le temps. En assistant aux réunions dominicales de témoignages, on remarque que l’acte de témoigner est appris aux plus jeunes. Les enfants, même très petits, sont initiés par les adultes qui leur soufflent à l’oreille au début, puis les incitent à prendre d’eux-mêmes la parole. A. Mauss relate ainsi que de très jeunes enfants, « parfois à peine aussi hauts que le pupitre, ou portés par leurs parents pendant leur discours », « suivant l’exemple de leurs parents, donnent leur « témoignage » de gratitude envers papa, maman, et l’évêque », se formant ainsi au mode du témoignage (1994, 29-30, n. t.). Dans la logique de cette transmission, également, les outils de formulation du témoignage n’appartiennent plus tous à la sphère de l’oralité, mais deviennent l’écriture et l’archivage, tant individuel que collectif, autonome ou inséré dans d’autres récits ou documents. Le premier de ces types d’écrits est le journal intime, non pas de façon improvisée, mais suivant une institution de la pratique par l’Église SDJ41. Dans les faits, nous avons observé que la plupart des individus disaient tenir un journal. Nous avons interrogé les étudiants de la BYU à ce sujet : sur 37 individus, 84 % reconnurent tenir un journal. Parmi eux, 16 % déclarèrent le faire pour obéir à un « commandement », 5 % pour répondre à un devoir exigé dans le cadre d’une formation SDJ, et 38 % pour leur « histoire personnelle et/ou la postérité » (QBYU2). Les journaux sont un lieu d’expression du témoignage, mais parfois ces derniers apparaissent sous la forme d’un document indépendant. Nous pensons ainsi à l’exemple d’un père de famille français qui nous fit parvenir une lettre intitulée « Récit de ma conversion42 ». Il nous expliqua qu’il avait ressenti comme une « bénédiction43 » le fait d’avoir pu rédiger ces lignes qu’il comptait laisser en témoignage à ses proches et à ceux que cela pouvait aider. Le texte consiste en une narration chronologique de la vie religieuse et de la conversion du sujet et se conclut par une évocation de ce qui est présenté comme une « première expérience spirituelle consciente » et un « témoignage » explicite :
« Après avoir été confirmés à l’église, nous sommes revenus à la maison, et y avons invité les missionnaires. C’est alors que j’ai eu ma première expérience spirituelle consciente. Alors que je faisais cuire du poisson, j’ai ressenti la douce et merveilleuse influence de l’Esprit m’envelopper et me témoigner de la véracité de l’Évangile rétabli. Ce fut une expérience à la fois douce et puissante. J’étais touché, recueilli… sans quitter des yeux la cuisson du poisson ! Un moment inoubliable, irremplaçable. Depuis ce moment, j’ai ressenti des milliers de fois la véracité de cette œuvre. J’aime la façon dont l’Esprit nous touche et travaille à nous perfectionner, touche après touche, jour après jour. Je témoigne que cette œuvre est vraie. Dieu vit, il est notre Père bien aimé. Jésus-Christ est notre Sauveur aimant et compatissant. Le Saint-Esprit est un compagnon merveilleux et attentif à nos besoins. Je témoigne aussi du rétablissement miraculeux de l’Église en ces derniers jours avec pour objectif sublime de préparer le retour glorieux du Sauveur. Je me sens tellement béni d’avoir rencontré ces jeunes hommes de Dieu au début de ma vie d’adulte. Je suis reconnaissant pour ma douce et tendre épouse et pour mes enfants, nos nobles “rameaux”. Reconnaissant d’avoir pu concilier l’inconciliable : mariage et prêtrise ! Reconnaissant aussi pour mes ancêtres qui m’ont précédé et à qui je dois la vie ! Reconnaissant enfin pour tous ceux, membres et dirigeants, qui ont béni, bénissent, et béniront encore ma vie. Au nom de Jésus-Christ, notre Sauveur et Rédempteur. »
48Ces pratiques scripturales s’inscrivent à la fois dans une logique de fixation de la mémoire individuelle et de légation de testament religieux à la descendance : le témoignage rejoignant ainsi le concept, auquel il est linguistiquement et étymologiquement apparenté, du testament. Le journal, tout comme ces testaments narratifs, n’appartiennent plus dès lors au domaine de l’intime (on ne parle d’ailleurs pas de « journal intime » chez les Mormons, mais seulement de « journal ») : ils constituent les preuves de ce que les individus considèrent comme leur « histoire familiale ».
49En regardant l’ensemble de ces pratiques de plus près, on s’aperçoit qu’il y a finalement une ambiguïté du témoignage et de sa destination. Est-il pour soi ou pour autrui ? Pour l’auteur ou pour le destinataire ? On pourrait répondre qu’en tant qu’expérience, il est pour l’auteur, et comme discours, pour le destinataire. Mais le phénomène est plus complexe : au cœur de la contradiction réside un paradoxe récurrent dans le mormonisme, selon lequel les caractères personnels de l’expérience constituent justement la matière première de ce qui est porté à l’expression extérieure à des fins missionnaires. Ce paradoxe est tel que les jeunes adultes se situent parfois de façon contradictoire quant au fait de considérer une expérience comme intime ou de l’utiliser à des fins de prosélytisme.
Une jeune personne : « C’est quelque chose qui se partage pas, le témoignage, quelque chose qu’on a acquis, il faut que les autres travaillent pour l’avoir. »
Un autre répond : « C’est quelque chose qui se partage, mais c’est pas en témoignant qu’on remplit la lampe des autres44. »
50La nécessité de témoigner au quotidien s’affirme aux yeux des membres comme une évidence du besoin de partage des valeurs qui leur sont chères et du bonheur qu’ils estiment trouver dans leur choix religieux. Ce besoin qu’ils expriment comme tout personnel et spontané, est aussi néanmoins une réponse aux encouragements omniprésents dans leur Église à entreprendre cette démarche de communication d’expérience. Mais l’injonction du partage peut être perçue comme une pression, comprise comme légitime par ceux qui disent la ressentir, mais reconnue pour être la source de certaines difficultés. Les jeunes, en particulier ceux qui n’ont pas (ou pas encore) été missionnaires, sont les premiers à évoquer l’épreuve que peut être la pratique de cette obligation. Ces sentiments ne sont pas explicités dans le cadre des activités de l’Église SDJ. Nous avons plutôt recueilli des propos à ce sujet dans des situations informelles, alors que les personnes qui les confiaient traversaient des périodes de doutes.
« Je vais quand même pas dire à n’importe qui que je suis mormon(e) ! »
« C’est quand même pas facile de parler de l’Église comme ça. C’est clair qu’il y a des moments où je pourrais en parler et où finalement, beh je le fais pas… On sait jamais quelle réaction les gens peuvent avoir. Finalement, on nous dit tout le temps de témoigner dans l’Église, mais je me dis aussi que le témoignage, c’est quand même personnel45. »
51Dans des situations moins problématiques également, et lorsqu’ils sont dans une position stable en terme d’engagement religieux, les jeunes Mormons francophones sont d’ailleurs relativement nombreux à présenter leur « témoignage » comme quelque chose de très personnel, voire d’intime et dont il est difficile de parler ouvertement – ce qui est tout à fait paradoxal, comparé à la vocation même du témoignage selon la définition mormone, qui en fait la proclamation publique d’une connaissance intime, et, plus encore, un outil de prosélytisme et de transmission.
52Cependant, derrière cette multiplicité des formes, qui va jusqu’à la création d’effets paradoxaux, se révèle au fond, l’attachement inébranlable des sujets à un même contenu sans cesse réaffirmé et répété. À l’écoute ou à la lecture des témoignages, la première chose qui frappe est la quasi-répétition du même message, voire des mêmes mots. C’est à croire que l’acquisition du témoignage revienne à l’apprentissage de la manière de le produire. S’il existe ainsi une diversité des formes prévues pour son expression, cela ne signifie pas pour autant qu’une diversité de nature soit admise. Examinons donc cette conformité de contenu. Pour A. Mauss, le témoignage a, en dépit du fait qu’il est le produit des individus, la nature d’une « formule » où l’affirmation du sentiment de gratitude prendrait le pas sur celle de l’adhésion aux représentations substantielles du mormonisme (ibid., 29). Mais ainsi que le montre plutôt D. Davies et que nous avons pu l’observer, la dimension cognitive du témoignage demeure essentielle quelle que soit la forme choisie pour l’exprimer. En fait de formule, le principe du témoignage est de se terminer par les expressions : « je voudrais rendre mon témoignage que… » ou « je sais que… », bien souvent suivi du corollaire que tel ou tel élément essentiel pour les Mormons « est vrai ». On retrouve ici une reproduction des modes d’expressions introduits par les modèles archétypaux du Livre de Mormon. Mais il ne faut pas croire que la logique d’imitation par les individus, portée à l’échelle d’une pratique instituée, soit récente46. On en trouve en effet des traces anciennes dans les célèbres voyages du Capitaine Richard F. Burton, qui cite les extraits d’un quotidien de 1861 qui publiait le rapport d’une « conférence générale » où un locuteur se livrait à ce type d’exercice (Burton, 1862, 304). La façon dont les intervenants modernes « témoignent » fait ainsi écho à des pratiques antérieures. D. Davies remarque que l’impacte de l’acquisition du témoignage dans le parcours individuel, et en particulier dans celui de la conversion, est un produit de l’exemple initial donné au groupe par ses fondateurs, et ce produit est devenu un « motif se répétant » dans la culture mormone47, cette répétition devenant un instant clef où l’expérience individuelle rencontre la « tradition cumulative du groupe » (Davies, id., 20). Geste, objet de prosélytisme ou de transmission, le témoignage vise donc à travers la répétition d’un même motif, le maintien d’une cohésion communautaire dans la contemporanéité et dans le temps. Mais ces analyses épuisent-elles le sens du témoignage et du témoin en contexte mormon ? Après s’être posé la question du particularisme du fait, passons-le au crible d’analyses plus profanes et hors contextes, susceptibles d’apporter d’autres éclairages.
Fonctions du témoignage et du témoin
53La première manière d’analyser la référence au « témoignage » serait de se focaliser sur le particularisme mormon, d’exploiter au maximum l’aspect monographique, en retrouvant la voie d’une ethno-anthropologie classique. La deuxième serait de considérer que le fait est somme toute banal, puisque l’on peut observer certaines analogies dans d’autres ensembles religieux. Le propos rejoindrait alors la voie d’une sociologie des religions comparatiste. Mais une troisième solution se propose : considérer le terme de « témoignage » hors du registre mormon, et même hors du religieux. Trois penseurs modernes ont traité la question du témoignage, de manière profane : M. Hallbwachs (1950-1997), N. Cru (1967) et G. Geertz (1988-1996). En faisant un détour par la sociologie, la science politique et l’anthropologie, nous esquisserons donc une autre lecture du « témoignage » mormon.
Particularisme ou banalité ?
54La question est de savoir si le « témoignage » mormon constitue un particularisme ou s’il relève d’une parfaite banalité. Quelques détours par des définitions philosophiques et par la sociologie des religions permettent d’apporter certains éléments de réponse à cette interrogation. Premièrement, si l’on part d’une définition consensuelle des concepts philosophiques de la famille lexicale du terme « témoignage », on constate que les définitions données par les Mormons aux mêmes mots sont plutôt banales (V ° Témoin, Témoignage et Témoigner, in Foulquié, 1962, 717). Les multiples formes de « témoignages » et de « témoins » que l’on aurait cru reconnaître dans le mormonisme ne correspondraient aussi qu’à celles auxquelles on aurait dû s’attendre d’après une définition classique et hors contexte. En revenant, deuxièmement, sur le témoignage pris comme instant fondateur de la conversion, on peut penser qu’il est une caractéristique singularisante du mormonisme : du fait des méthodes missionnaires qui visent à le produire et de son exploitation aux différents niveaux que l’on vient de voir. Mais si l’on se souvient de quelle manière il est déterminant dans le processus de conversion, on vérifie également que les dimensions émotionnelles et cognitives qu’il implique n’ont rien de singulier. On peut les rapprocher du sentiment du numineux considéré par R. Otto (op. cit.). L’on ne saurait s’empêcher de conclure à un lieu commun d’un schéma de conversion qui ne date pas d’hier, sachant que des pratiques de confessions avaient déjà des fonctions importantes dans les conversions jésuites au xviie sièclle (Deslandres, 2003, 100). D’après de nombreuses études historiques, le témoignage du chrétien connut des formes plus anciennes encore, prenant racine dès les premiers temps du christianisme (Mignot, 2004, 30-31, 61-86). Quant au « sentiment de certitude » issu de l’« acquisition » de témoignage, il n’est pas davantage inattendu si l’on en croit les écrits de J. Vernette, d’après lequel il accompagne fréquemment les récits de conversion contemporains. L’auteur distingue alors ce « sentiment de certitude » des « effets psycho-physiologiques – larmes, exaltation, visions – » qui entourent ces conversions (2002, 49-50). Il précise que la mise en forme culturelle des émotions ressenties dans cette démarche cognitive (ou « réinterprétation de l’émotion « transcendante » »), est elle aussi commune à de nombreuses logiques religieuses (ibid., 33). Troisièmement, si l’on prend le même recul vis-à-vis de la question des représentations et des usages du témoignage dans la communauté SDJ, on remarque que le fait qu’un individu ait ainsi à prouver sa qualité religieuse et son engagement dans la communauté n’est pas propre au mormonisme. L’exemple majeur de similarités exogènes est celui de l’« attestation » puritaine commentée par M. Weber (op. cit., 259 sq.). Le recours à des discours individuels publics pour attester d’une connaissance ou de bienfaits attribués à l’« Esprit » est également loin d’être spécifique aux Mormons. Les groupes charismatiques contemporains sont connus pour exercer dans de telles pratiques, et de nombreux chercheurs ont étudié leur occurrence dans le pentecôtisme et l’évangélisme (McGuire ; Amiotte-Suchet, 2006, Kroll-Smith). C’est d’ailleurs toute la dimension individuelle du témoignage, qui signifie l’adoption par le mormonisme de l’individualisme, une caractéristique essentielle de la modernité religieuse (Hervieu-Léger, 1999, 157-200 ; Galland, 2005, 39-64 ; Vernette, ibid., 84 ; Campiche, 1996, 147-162). Mais, si l’on prête attention à l’importance de la forme et du contenu pré-établis du témoignage dans la transmission des représentations communautaires, on reconnaît cependant qu’il est aujourd’hui plus ou moins original que les membres d’un groupe religieux admettent avec autant de conviction l’autorité d’une « institution du croire », cette tendance étant contraire à celle, contemporaine analysée par D. Hervieu-Léger (1993, 245). Toutefois, en dépit de la forte institutionnalisation du phénomène, on peut se demander si, à travers le témoignage, les Mormons se réfèrent à une « institution du croire » ou s’ils se rallient à ce que la même auteure appellerait une « famille de pensée » (ibid., 219) – ce qui correspondrait alors à une attitude moins contradictoire avec les tendances modernes.
De Jean Norton Cru à Maurice Halbwachs : autres analyses profanes et hors contexte
55Pour mieux comprendre les fonctions du témoignage et du témoin, il est essentiel de se tourner vers des analyses extérieures au champ d’étude de la sociologie des religions, de prendre plus de distance avec le contexte de nos observations en se tournant vers des écrits traitant du phénomène en termes plus profanes. D’une façon tout à fait abstraite, et selon un angle de vue philosophique, on peut faire une remarque préalable concernant le régime de la preuve sur lequel s’appuie en théorie le « témoignage ». D’après une encyclopédie philosophique contemporaine, ce dernier accrédite plus la « sincérité du témoin » que la « validité de la connaissance » à laquelle il se rapporte48. Il consiste donc plus en une preuve de la certitude de la « vérité » chez le sujet, qu’en une preuve de la « vérité » elle-même. En d’autres termes, empruntés à la logique, il tire son efficacité d’une validité de forme d’énonciation et non d’une vérité de contenu. Or, c’est bien ce sur quoi insiste l’institution SDJ en recommandant à ses prosélyteurs de recourir à son emploi, lorsque les contenus des énonciations ne se montrent plus assez convaincants. Mais le témoignage mormon ne repose pas seulement sur une validité logique. La façon dont il implique la certitude révèle d’autres enjeux pour la communauté. Le philosophe logicien américain P. Graham donne une analyse logique éclairante du fait de porter témoignage :
« Un locuteur S témoigne en produisant une déclaration p si et seulement si : G1, S déclare que p vient en tant que preuve de p ; G2, S veut que son auditoire croie qu’il est compétent, a l’autorité ou est certifié pour vraiment déclarer que p ; G3, la déclaration de S que p, soit crue pertinente par lui-même pour telle question qu’il croit irrésolue (qui peut être p ou non) et qui est adressée à qui il croit avoir besoin de preuves en la matière » (Graham, 1997, 227, n. t.).
56En appliquant ces critères au cas mormon, on voit que l’acte de témoigner y est effectivement assumé en ceci que le témoin tient la proposition de son témoignage pour preuve, et, en ceci que ce témoin s’attend à ce que son auditoire reconnaisse l’autorité au nom de laquelle il apporte une telle preuve. Mais le témoin Mormon se donne pas pour but de mettre un terme à un débat ou d’apporter une solution à un problème irrésolu, puisque son témoignage ne consiste qu’en la forme individuelle d’une preuve que le reste de la communauté est déjà censée connaître, du moins dans sa forme archétypale. Cependant, on peut juger que cette communauté, réceptrice du témoignage individuel, est effectivement en attente d’une preuve : non celle de la vérité ou de la validité du donné auquel se rapporte le témoignage (celui-ci ne jouant auprès d’elle que le rôle d’une confirmation, voire d’une simple répétition), mais celle que le témoin possède une certitude de la preuve qu’il apporte et, donc, celle de la sincérité de ce témoin. Mais pourquoi ce besoin de la communauté ? Ainsi que l’explique D. Mohon Datta, la condition de validité d’un témoignage est que le témoin soit « digne de confiance » (Datta, 354), celle-ci étant pour J. Hardwig le substrat essentiel d’une connaissance partagée entre les « membres d’une communauté épistémologique » (Hardwigk, 694). Une certaine assise communautaire serait donc recherchée à travers la relation de confiance exigée et introduite par le fait de porter témoignage : la communauté mormone le requiert pour s’assurer de pouvoir à la fois tenir ses membres pour « dignes de confiance » et asseoir, par la même occasion, un lien communautaire reposant sur la confiance partagée entre tous les témoins qu’elle englobe, c’est-à-dire, finalement, entre tous ses membres.
57Les Mormons exploitent également d’autres recours au témoignage : un outil commun à différents systèmes que l’on ne peut évoquer sans rappeler les analyses de J. Norton Cru. Cet auteur dégagea significativement ses enjeux dans les récits autobiographiques ayant retracé la Grande Guerre au cours de la première moitié du xxe siècle (1929-1993 et 1967). Quoique le terrain de la guerre soit éloigné du nôtre, Cru développe des idées particulièrement intéressantes pour notre étude. L’un des fondements majeurs de son argumentation est ce qu’il nomme le « paradoxe attribué à Stendhal ».
« [Fabrice Del Dongo sur le champ de bataille de Waterloo] a voulu contempler le spectacle sublime d’une grande bataille, et dans la réalité qu’il voit il ne reconnaît pas son rêve. “Monsieur, c’est la première fois que j’assiste à une bataille, dit-il enfin au maréchal des logis ; mais ceci est-il une véritable bataille ?” […] “Ce qu’il avait vu, était-ce une bataille ? et en second lieu était-ce Waterloo ?” […] Stendhal avait trop de bon sens pour ne pas voir qu’un témoin, s’il peut se raconter lui-même, ne peut pas témoigner pour les trois armées qui s’affrontèrent. […] Non content de prendre la farce au sérieux, le commentateur inconnu prétend que […] : le soldat qui combat […] est même le seul à ne pas connaître, à ne pas comprendre la bataille ; les chefs, au contraire, les civils, tous ceux qui n’ont pas été acteurs ni témoins voient l’événement avec lucidité. […] Tel est le paradoxe que l’on attribue à Stendhal et qui est bien plutôt le fait de ses commentateurs. […] Chez les combattants […] la majorité proteste contre cette fiction, cette fantaisie, ce paradoxe qui contredit toute leur expérience du front » (ibid., 38-41).
58Cru soulève ici l’existence d’un curieux paradoxe : celui qui consiste pour une société à considérer les témoins directs d’un phénomène comme étant trop près pour le voir ou le comprendre, et, à conférer l’autorité, en matière de connaissance des faits, à des témoins indirects, qu’elle considère en revanche comme ayant plus de recul. Dans la situation décrite par l’auteur, l’autorité hiérarchique l’emporte souvent sur l’expérience du réel. A priori, on pourrait penser qu’il s’agit exactement de l’inverse de ce que l’on peut observer dans le contexte mormon, vu la forte dimension individuelle du témoignage. Mais à y regarder de plus près, les pratiques et représentations mormones du témoignage apparaissent a posteriori telles qu’elles peuvent vérifier le paradoxe de Stendhal : quelle autorité est, en effet, laissée à un individu dans un système où un modèle pré-existant de preuve (qu’il soit familial, communautaire, ou théologique) est fourni au témoin ? Dans une étude de psychologie aujourd’hui ancienne, mais que Cru connut peut-être en écrivant Témoins, A. Binet tenta de fonder une « science du témoignage » (1905, 128-136). Parmi les arguments de son article, il ressortait, au cours du compte-rendu d’une étude de la « suggestibilité chez des gens normaux », que certaines questions engendraient d’elles-mêmes la réponse attendue de l’interrogateur. Binet opposait alors, en considérant les pratiques de la justice, l’« interrogatoire » au « récit spontané », en montrant que le premier pouvait se transformer en « formidable machine à suggestions » (ibid., 129). Or, le propre du système Mormon est que la question est présente (« est-ce vrai ? », « avez-vous demandé si cela était vrai ? »), mais qu’elle semble le plus souvent prendre une forme implicite, alors que, par de multiples moyens (i. e. réunions de témoignages, journaux intimes), le témoignage semble être le fruit d’un récit spontané. La communauté suggère donc, mais elle place aussi l’individu dans la situation d’auteur apparemment spontané du témoignage, auteur auquel elle confère une autorité nécessaire à la continuité même du mécanisme : l’exemple choisi par Cru montre qu’aucun témoignage ne peut jouer son rôle s’il n’est reconnu en tant que tel par celui qui témoigne (Fabrice Del Dongo ayant dû savoir s’il avait assisté ou non à « une véritable bataille ») comme par celui qui l’écoute (les chefs et les civils ayant du reconnaître l’autorité des témoins directs de la Grande Guerre qu’étaient les soldats). Pour la communauté, l’avantage du procédé est de créer ce qu’A. F. Ravenshear appelle une « self-corroborative chain » : soit d’augmenter la crédibilité d’une assertion par sa récurrence chez plusieurs témoins indépendants (1899, 81). D’ailleurs, le témoin n’est pas totalement inconscient de l’autorité qui lui est conférée dans cette situation. Dans le cas du prosélytisme, il sait que le fait de « porter témoignage » n’est pas sans intérêt pour sa communauté. Il est aussi bien formé à rentabiliser cet outil en mettant l’accent sur ses atouts principaux. Mais la démarche n’a rien d’essentiellement mormon. En s’éloignant d’un tel contexte, on peut se tourner vers l’écriture en anthropologie, et la comparer à la façon dont un ethnologue ou anthropologue exploite ce que B. Traimond appelle une « rhétorique narrative spontanée » (2000, 102) pour rendre compte de son témoignage personnel (Geertz, 1988-1996, 77-102). Selon Traimond, un auteur a recours à différents « procédés » de témoignage, visant à créer un « effet de vérité ». Parmi ceux-ci, il reconnaît l’« attestation de la matérialité de la situation » (fréquente dans les récits des Mormons, par exemple : « Je faisais cuire du poisson, quand… ») et la « description de l’état » des choses. Cru observe aussi que les vrais témoins de la guerre se distinguent des faux par le fait que leurs récits sont composés de « souvenirs personnels […] pauvres en stratégie », mais « riches de faits49 », et, tout comme A. Mauss et D. Davies, l’on a pu voir à quel point les Mormons privilégiaient ce type de narration au cours des réunions de témoignage en mettant en avant de petites histoires du quotidien. Quoique l’émotion soit exhibée afin de prouver la sincérité du témoin, elle peut par ailleurs vouloir gagner la sympathie (au sens étymologique) et ainsi convaincre. En fait de stratégie inhérente aux témoignages de la Grande Guerre analysés par Cru, il en est enfin une qui est singulièrement similaire à celle des Mormons : l’injonction explicite selon laquelle « il faut que les jeunes sachent », et qui apparaît, après la guerre, comme l’un des mobiles les plus importants des témoins dans leurs récits (Norton Cru, 1929-1993, 103, 285, 366). Revenons donc sur l’idée de mémoire impliquée dans les représentations mormones du témoignage.
59Pour traiter de cette question, nous ferons appel aux travaux de M. Halbwachs sur la mémoire collective (1925-1994 et 1950-1997). On doit d’abord rappeler les distinctions établies par cet auteur entre deux formes de mémoire : l’une tenant à l’individu et l’autre à la société, l’une « individuelle » et l’autre « collective », l’une « autobiographique » et l’autre « historique » (Halbwachs, 1950-1997, 97-99). Halbwachs explique que malgré leur distinction substantielle, la mémoire individuelle se nourrit quelquefois de la mémoire collective et vice versa, mais que ces logiques qui les réunissent alors ne les laissent pas pour autant se confondre tout à fait, l’échelle autobiographique différant toujours de celle de l’histoire. Or, c’est justement par le rapport qu’il introduit entre mémoire autobiographique et mémoire historique que le témoignage des Mormons constitue un exemple original de confusion de ces deux substances : par le fait que le sujet se construise une mémoire biographique correspondant au modèle appartenant à la mémoire collective – une mémoire autobiographique destinée à être ensuite rendue à la communauté (i. e. rendre un témoignage public ou l’intégrer à un « journal » destiné à la « construction de l’histoire familiale » et communautaire). Halbwachs remarque d’ailleurs, en traitant du recours au témoignage dans la construction de la mémoire individuelle, que ce témoignage est un des lieux où l’expérience de l’individu recoupe souvent celle « des autres » (Halbwachs, 1950-1997, 51). Mais en l’institutionnalisant50, la société mormone exploite pour elle-même cette rencontre. En termes halbwachsiens, les Mormons ne traitent donc pas le témoignage comme une source de « résidus de paramnésies », mais ils l’exploitent comme l’outil nodal de la « reconstruction » du passé « avec le présent » (1925-1994, 220-221).
60Que se passe-t-il une fois la transformation du converti en « membre » accomplie ? Lorsqu’un ou une jeune Mormon(e) arrive au stade mature de son éducation, il lui est demandé de partir en mission pour transmettre ce qu’il a reçu, suivant le concept de « l’appel à servir ». On l’aura compris, le prosélytisme lato sensu trouve sa place à part entière dans la vie quotidienne. Dès le moment où un individu intègre ce schéma de vie, il est attendu qu’il s’engage dans cette logique de transmission. La boucle est ainsi bouclée : celui qui était à l’extérieur devient celui qui fait passer les autres à l’intérieur du corps collectif. Ainsi que D. Deslandres l’observa dans un autre contexte, « le processus de fabrication de prosélytes n’a […] pas de fin » (2003, 101)51. Les conversions au mormonisme sont donc le fruit d’une transmission « en intensité », mais celle « en extension » (Troeltsch vu par Hervieu-Léger, 1996, 134) est loin d’être absente. La mobilisation duelle de l’intensité et de l’extension apparaît avec l’usage du « témoignage », objet de « valorisation de l’enseignement direct des fidèles52 ». Mais en fait d’enseignement, il reste à décrypter les logiques éducatives dont les raccourcis du prosélytisme ne sont que des parties émergentes.
Notes de bas de page
1La stratégie consiste à disjoindre les profils sociologiques des expériences personnelles de conversion, afin que les rapprochements entre un profil et une conversion ne puissent être faits. Des prénoms fictifs seront attribués et les informations trop révélatrices seront travesties (ex : échange du nom d’une très petite ville, par celui d’une autre ville de même nature et importance).
2Cf. Bringhurst et Smith, 2004. L’attitude des Mormons vis-à-vis des personnes de couleur a connu des développement des plus variés selon leur origine : des « Noirs » exclus, aux Polynésiens (voir Ramstad) et aux « Indiens » d’Amérique attirés, selon les Mormons, en tant que descendants de « tribus perdues d’Israël ». Sur la question « noire » dans le contexte américain, cf. Aubrée et Dianteill 2002, 5-15 ; Dianteil, 2006.
3QJA, QBYU1 et interviews : 36 individus.
4Entretien enregistré, région parisienne, été 2006.
5Le plus souvent les individus évoquent des sensations de paix, de chaleur dite « douce », de bien-être.
6N. j. t., notes in situ, région parisienne, printemps 2006.
7D’après les réponses au QBYU1.
8Récit de conversion écrit, m. a., environ 50 ans. Document spontanément envoyé par l’auteur lors notre enquête par questionnaire, ce dont nous tenons à le remercier. Nous avons d’ailleurs reçu de nombreux courriers spontanés et de toutes sortes au long de notre étude.
9Une situation aussi observée par C. Henry au Bénin chez des convertis au Christianisme céleste (1998, 155-172). Voir également dans un autre contexte : Wanegffelen, 1998, 183-202.
10Voir par exemple : une page sur la rétention des convertis [lds.org/pa/display/0,17884,4643-1,00.html], novembre 2006 ; Conversion and Retention – President Gordon B. Hinckley Speaks to Members of Stake and Ward Councils : 1999 ; et une multitude d’articles dans les revues SDJ (exemple : G. B. Hinckley, novembre 1997, 49 et octobre 1999, 52 ; C. B. Pratt, novembre 1997, 11).
11Livre de Mormon – Religion 121-122, op. cit., 251. Cette représentation est soulignée dans un texte encadré vu sur un mur au Missionary Training Center : « When the conversion take place », Mission President Conference, avril 3-8, 1985, voir repro. in illustration 7 b.
12Livre de Mormon – Religion 121-122, op. cit., 503 « Formule pour recevoir un témoignage » ; 281 « comment acquérir un – et le garder fort ».
13Hervieu-Léger, 1999, 157-200, 157, 177 sq.
14Là, un parallèle peut être fait avec une remarque de B. Hell : « La difficulté est de savoir quel est le véritable niveau des croyances qui permet à ce triangle de la magie de fonctionner pleinement en assurant une communication entre l’officiant initié, le patient et le groupe social », ibid., 15.
15Des « leçons missionnaires » sont consacrées à la question de la « dîme ». Les missionnaires sont également éduqués à prendre en charge le sevrage des substances prohibées (caféine et alcool) chez les convertis (cf. PMG, op. cit., 78 sq., 189 sq.).
16Restitution de propos, entretien informel, région parisienne, printemps 2005.
17Id., région parisienne, printemps 2005.
18Concept sur lequel nous reviendrons in extenso.
19Cf. aussi Davies, 2003, 175 sq.
20Voir en contexte mormon : « Ce terme [d’appel] fait allusion à une responsabilité dans l’Église : celle de quelqu’un qui est “appelé”, à qui on a demandé de remplir une tâche. […] il est alors “mis à part”, autrement dit il reçoit une bénédiction pour être en mesure de bien remplir sa tâche », Bitton, 113.
21Deux versions de ce rite permettent de distinguer la « mise à part » ordinaire de celle réservée au missionnaire qui est à prendre au sens propre du terme.
22Entretien informel, notes in situ, Ut., USA, novembre 2005.
23Hubert et Mauss, 31, 61 sq. Voir infra : Mauss, 1906.
24Seules quelques fonctions comme celles des « visites d’enseignement au foyer » échappent au système d’« appel » en reposant sur un principe d’assignation plus simple.
25Ordinairement, les membres sont personnellement « appelés » pour l’accomplissement d’une tâche particulière (exemple : diriger une paroisse). Dans le cas de la mission, un appel générique est lancé à tous les jeunes, et particulièrement aux « jeunes gens ». C’est alors à titre personnel qu’ils y répondent par l’envoi d’une candidature. D’autres distinctions existent entre ces deux formes d’appel : dans le premier cas, les membres sont appelés par l’intermédiaire de leur évêque ; dans le second, les jeunes le sont par le biais du président de mission, sinon par les « autorités générales ».
26« Serving in the Church – Melchizedek priesthood – Conversion and retention – Three Needs », [lds.org/pa/display/0,17884,4668-1,00html], novembre 2006.
27En distinguant les discours des prières s’achevant par la formule différente, quoique proche : « Voici la prière que je vous laisse, au nom de Jésus Christ, Amen. »
28Bien que, selon nous, il s’agisse de l’essence du mormonisme sous son aspect exotérique, car une première essence se situe, nous le verrons, dans la représentation de la divinité.
29GÉ, op. cit., 201-202.
30Dont le sous-titre francophone est d’ailleurs : Un autre témoignage de Jésus-Christ, alors que le sous-titre anglophone est Another Testament of Jesus Christ.
31Version francophone du LM, op. cit., vii et viii.
32QJA. Autre exemple, un cantique met en évidence l’association des effets spirituels, cognitifs et émotionnels du témoignage : « Testimony », texte de L. C. Dunn (1930) et musique de M. Finlinson Moody (1941) in Selected hymns of the LDS Church, 1989 (IRI, 1985).
33Idée selon lui corroborée par la façon dont les Mormons parlent du fait d’acquérir leur témoignage (ibid., 128).
34Livre de Mormon – Religion 121-122. 1979-1986, 503, 281,182.
35Extrait de n. c. t., notes in situ, cours d’Institut de religion, région parisienne, mars 2006.
36Gilliland, 1987, 13-15, in « Atelier 2, Droit de réponse – Comment bien répondre à des questions malveillantes à propos de l’Église », in Campus de l’institut, 2004.
37Id. La méthode ne serait pas toujours fructueuse – du moins dans le champ francophone où nous avons rencontré des exemples d’insuccès. Voir notre partie sur la désaffiliation.
38I. e. A. Mauss, selon lequel le fait de témoigner a alors une fonction rituelle (1994, 30).
39N. j. t., conversation informelle, notes verbatim, Ut., automne 2005. Selon D. Davies, ces larmes traduisent souvent de la joie et de la gratitude (id., 129-130).
40Extrait de n. c. t., notes directes in situ, Talence, région bordelaise, mars 2004.
41Celle-ci incite ses membres à remplir leur « journal », en insistant à des instants clefs de leur parcours (la consigne devient une règle en mission, Missionary Handbook, op. cit., 19).
42Document attaché en pièce jointe à un e-mail spontané, 2004.
43On retrouve ici le sentiment de gratitude répété par les Mormons dans leurs témoignages et soulignés par Mauss et Davies (op. cit.).
44Discussion entre des jeunes adultes lors d’un cours d’Institut de religion, région parisienne, prise de notes in situ, mars 2006.
45Discussions informelles avec des jeunes francophones, prise de notes verbatim.
46Reproduction observée à son paroxysme dans une parution moderne, le 1er janvier 2000, d’un nouveau témoignage officiel par ceux que la communauté SDJ considère comme les trois membres de sa « présidences » et ses « 12 apôtres » : The Living Christ – The Testimony of the Apostles – The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints.
47Nuançons l’affirmation de l’auteur en rappelant le préalable nécessaire de la repentance dans les entretiens préliminaires au baptême mormon et le fait que les discours mormons sur le « born again », quoiqu’ils aient une moindre inférence, existent aussi (cf. par exemple Bednar, 2007, 20-22).
48Voir la définition de l’Encyclopédie philosophique universelle, 1990, 2565.
49Norton Cru, ibid., 50. Soulignons que la remarque de Cru n’est pas sans originalité pour l’époque, si l’on se rappelle qu’en 1905 A. Binet se méfiait au contraire des « témoignages abondants » et riches en détail (Binet, op. cit., 129).
50Une logique d’institutionnalisation du fait individuel que Halbwachs signale quant au problème de la gestion des témoignages mystiques dans le christianisme (1925-1994, 213).
51Concernant le cas jésuite, le propos de D. Deslandres est à nuancer. D’autres chercheurs comme O. Servais (2005) ont montré que loin d’être des proies passives, les individus visés par ces méthodes missionnaires élaborèrent aussi des stratégies de résistances.
52Ibid., 135, cela caractérisant le « type secte » aux yeux de l’auteur.
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