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Chapitre II. Prosélytisme et conversion
p. 55-114
Texte intégral
1L’Église SDJ dans sa globalité comptait 12 560 869 membres au 31 décembre 20051. Elle est connue des auteurs Nord-Américains pour la grande vitalité de sa croissance. Le sociologue Rodney Stark a relevé sa puissance de développement exponentielle (Stark, 1984 et 2005). À l’aide d’un calcul reposant sur l’observation statistique de sa croissance passée, R. Stark prévoit un nombre possible de 63 939 000 à 267 452 000 Mormons en 2080 (2005, table 7.3). Concernant la France, il est certain que cette croissance a été moins rapide. Les chiffres rapportés depuis l’arrivée du premier missionnaire sur le territoire montrent à quel point les premières tentatives d’implantation locale ont été infructueuses et comment un véritable développement a été tardif : 47 membres en 1930, 75 entre 1939 et 1945, 1 500 en 1955, 10 000 en 1970, 28 600 en 1996 et 32 700 en 20042. Les vecteurs de la croissance mormone présentent ainsi un intérêt particulier pour notre recherche. On ne peut nier la force de la politique nataliste de l’Église mormone, dont on ne peut que constater les effets en entrant le dimanche dans la plupart de ses « chapelles ». Mais il faut se garder du leurre d’une impression a priori, renforcée par le fait qu’un converti adulte est moins repérable par un observateur extérieur qu’un jeune enfant. Et nous avons vu que le taux d’accroissement par conversion est de plus du double de celui par naissance d’enfants dans l’Église LDS.
Tableau 7 – « Accroissement du nombre d’enfants inscrits » et « convertis baptisés ».
| Année | « accroissement du nombre d’enfants inscrits » | « convertis baptisés » | Rapport baptisés/convertis |
| 2005 | 91 150 | 243 108 | 2,6 |
| 2003 | 99 457 | 242 923 | 2,4 |
| 2001 | 69 522 | 292 612 | 4,2 |
| 1995 | 71 139 | 304 330 | 4,3 |
| 1985 | 70 000 | 197 640 | 2,8 |
| 1980 | 65 000 | 221 000 | 3,4 |
| Moy. | 3,3 |

2Les chiffres suggèrent donc que le développement démographique de cette Église tient plus au prosélytisme qu’à une politique nataliste. Mais le nombre de « baptisés inscrits » est-il un produit direct de la politique mormone de prosélytisme ? Quel lien peut-il y avoir entre les faits du prosélytisme et de la conversion ? Toute réponse nécessite le passage par plusieurs préambules à l’approche du phénomène du prosélytisme sur le terrain : définir ce que l’on entend par prosélytisme, comprendre qui endosse le rôle de faire du prosélytisme, savoir à qui celui-ci s’adresse et par quel moyen. La scène et les acteurs ainsi présentés, il deviendra possible d’analyser les modalités d’influence des techniques de prosélytisme sur la conversion. Nous nous intéresserons ainsi à la conversion du côté de l’acteur agent du prosélytisme, en réservant à une étape ultérieure le cas du converti lui-même.
♦ Visibilité du mécanisme
3Si par définition les convertis n’ont pas reçu la même préparation au baptême que les enfants nés dans la communauté, s’ils n’ont pas intégré durant leur prime enfance les normes et valeurs religieuses ou sociales d’un entourage mormon, ceux-ci sont pourtant incorporés comme des membres à part entière en suivant un processus de conversion minutieusement préparé à leur intention. On peut donc supposer qu’une formule de rattrapage leur est proposée. L’étude d’un tel mécanisme de substitution éducative présente plusieurs intérêts au plan socio-anthropologique. Le premier intérêt est qu’elle opère en raccourci, en visant exclusivement l’entrée en matière de l’individu, tout en réduisant à leur plus simple expression les processus de formation nécessitant habituellement toute l’enfance et l’adolescence. Le deuxième est qu’elle est un lieu où la dialectique du passage est la mieux mise en scène, où le sujet part du lieu le plus extérieur, le plus séparé (en termes de passage3). Elle est donc synthétique dans le sens où elle vise strictement l’entrée en mormonisme tout en revêtant un caractère plus complexe que le simple passage du baptême. En bref, elle nous amène à comprendre que le passage de l’extérieur à l’intérieur se décompose en une série de transformations qui se révèlent être plus évidentes et plus explicites dans le cas des entrées tardives que sont les conversions. La conversion au mormonisme se présente ainsi comme le lieu d’un terrain d’observation et d’enquête propice au traitement de notre problématique. Mais comment s’est-elle donnée à voir dans cette étude ? Où notre recherche s’est-elle donc déroulée ? Dans quelles conditions ? Et auprès de qui avons-nous pu recueillir les témoignages propres à une démarche ethnographique ?
4La recherche de terrain consacrée à l’étude du prosélytisme commença sur les lieux même investis par les Mormons pour attirer d’éventuels nouveaux venus. En termes mormons, faire du « contacting » signifie établir un premier contact avec un ou des individu(s) extérieurs. Cette première étape étant indispensable à la compréhension du processus de conversion, et suivant une méthode ethnographique classique, nous introduirons notre propos par l’immersion dans un bain d’impressions restituées par notre journal de terrain.
Dans une rue de Paris, un soir d’hiver, en marchant avec deux missionnaires, l’un me lance : « Vous avez déjà assisté à un contacting ? » Lors de l’entretien dont nous sortions à peine, le sujet avait été abordé et le jeune Américain m’avait expliqué que le « porte à porte » était interdit à Paris et que les missionnaires se contentaient surtout de visites aux membres ou de se regrouper pour chanter de temps en temps près d’une station de Métro très fréquentée, lors des réunions de zone par exemple4. « Vous voulez qu’on vous montre ? » Bien sûr, j’avais déjà vu des missionnaires dans le feu de l’action, mais l’occasion était trop belle pour refuser une telle invitation. « Allez, on y va ! Cet homme là-bas, on essaye ! », reprit-il en accélérant la marche en direction d’un jeune homme d’environ 25 ans, l’air plutôt timide. « Bonjour Monsieur, nous… » Pas le temps d’achever : « Euh, non non, je suis pressé », il pleut et le jeune homme enfonce la tête dans ses épaules en continuant sans même détourner le regard de sa route. « Raté », dis-je aux missionnaires en riant. Le premier traduit au suivant (n’étant arrivé en France que depuis deux semaines, ce dernier ne suit pas en effet toute la conversation qui se déroule alors en français), les deux rient mais ne se découragent pas :
« Attendez, on essaye encore une fois, celui-là qui arrive… [Vient une réplique de Bob Marley à l’allure toutefois plus soignée et approchant les 45 ans environ] Bonjour Monsieur, nous sommes missionnaires de notre Église, c’est l’Église du Christ [il montre alors la plaque de son collègue, l’homme s’arrête et nous jette un regard à tous les trois, il écoute le missionnaire poursuivre] et nous voulons juste dire tout le bonheur que le Christ notre Sauveur nous a donné dans ce monde et témoigner pour son Évangile […]. Est-ce que vous seriez intéressé pour parler avec nous du plan de notre Seigneur, du plan de Salut, c’est-à-dire du bonheur qu’il a prévu pour nous ? »
En nous dévisageant, l’homme répond « euh oui, je serais intéressé, mais à vrai dire je n’ai pas beaucoup de temps… » Le missionnaire propose alors : « ce que nous pouvons faire, c’est fixer un rendez-vous, et on vous donne un numéro de téléphone, et vous nous contactez pour annuler si vous ne voulez pas », « pourquoi pas », dit l’homme en regardant sur les côtés. Le missionnaire qui a parlé sort un agenda de sa poche et demande le prénom de la personne qui lui donne son nom et prénom en s’apprêtant aussi à laisser son numéro de téléphone, lorsque le missionnaire l’interrompt en relisant le nom et en demandant si un dimanche conviendrait, ce à quoi l’autre répond « euh, sans mentir je ne fais rien ce dimanche » : une heure est donc négociée, le lieu sera le centre de « contacting » et les missionnaires remettent à leur nouvel « ami de l’Église » (ou « investigator ») une image pieuse comportant au dos une phrase d’appel, un numéro de téléphone et les références du rendez-vous. Quelques minutes après cet échange, les missionnaires me confient qu’ils sont heureux de cette réussite pour deux tentatives, alors que leur taux habituel est de un pour trente à peu près5. Ce qui a ensuite dû arriver à cet homme, dans le meilleur des cas, du point de vue des missionnaires, c’est l’engagement dans un processus de conversion que nous allons nous efforcer d’expliquer.
5Ce qui ressort cependant de ces observations est une sorte de spontanéité, d’improvisation libre, en dehors de toute préméditation, quant au choix de la nouvelle recrue. On est dans la rue, on voit un passant, on propose, on se laisse guider par le hasard ou l’intuition. Mais faut-il s’arrêter à cette démonstration pour juger des méthodes mormones de « contacting » ? Sont-elles vraiment inspirées d’autant de spontanéité, d’absence de préméditation ? Pour le savoir, il faut pousser l’investigation plus loin que la simple filature de jeunes missionnaires : ce sont toutes les activités de la communauté qui peuvent être réexaminées dans la recherche d’éventuels lieux de prosélytisme. Cette démarche exige l’élaboration d’une méthode rigoureuse d’enquête en passant par le préalable essentiel de l’examen des sources d’information. Nous nous sommes intéressée à trois types de sources : le terrain, lieu de manifestation du phénomène in situ ; les sources écrites, lieu de descriptions, voire de théorisations endogènes et exogènes ; mais surtout, les récits de conversions, lieu d’expression des expériences individuelles.
6Privilégiant un regard ethno-anthropologique, notre enquête ne pouvait se dispenser d’une attention particulière aux récits de conversion. L’usage des récits de vie allant de soi dans cette discipline, la conversion étant en tout état de cause une partie de la vie des interviewés, et certains d’entre eux la présentant comme une forme de lecture de cette vie, le glissement du récit de vie au récit de conversion paraissait a priori évident. Qu’ils soient ou non cités de façon explicite, qu’ils représentent une documentation de première main ou non, les récits de conversion sont abordés dans la plupart des études6. Notre démarche s’appuie donc sur le constat que nombre de travaux ont souligné, leur intérêt dans une perspective socio-anthropologique. On pense à l’analyse de la « figure du converti » dans la modernité française par D. Hervieu-Léger (1999, 119-155), à A. Mary qui se pencha sur les « parcours de conversion » (1998, 173-193), et à M. Ramstag qui traite des conversions au mormonisme dans le contexte Polynésien (Ramstad, 2000).
7Quels récits ont donc servi de matière à notre réflexion ? Notre travail consista en deux étapes : une étude de la conversion au mormonisme en général, et une autre concernant les jeunes adultes francophones convertis. Cette seconde catégorie fut retenue parce que je remarquais que la plupart des convertis l’avaient été quand ils étaient de jeunes adultes, et parce qu’a priori leur choix ne représentait pas une attitude représentative de ceux de la jeunesse française contemporaine, hypothèse qu’il fallait donc vérifier. En fait de méthodologie, précisons qu’en dépit du recours à des méthodes quantitatives7, l’orientation resta essentiellement qualitative8. C’est au fil des récits ainsi collectés que s’engagea notre étude du « prosélytisme » SDJ. Mais qu’entendons-nous alors par une telle expression ?
♦ Qu’entend-on par prosélytisme ?
8Dans l’Église SDJ, le terme de « prosélytisme » est couramment employé. Il est présent, accepté. Il est chargé d’une connotation positive. On peut, ou plutôt, on doit, faire du prosélytisme. L’usage est admis, encouragé, et il n’y a pas de gêne à y recourir ou à en parler. Plus qu’une pratique usuelle, il s’agit même, dans certains cas, d’une obligation, ainsi qu’elle peut être exigée des jeunes adultes masculins :
« Le travail missionnaire est essentiellement une responsabilité de la prêtrise. C’est pourquoi nos jeunes hommes doivent en porter la majorité de la charge. C’est leur responsabilité et leur obligation9. »
« Tout jeune homme cherchant à satisfaire son Père Céleste devrait être empressé et préoccupé de donner approximativement une dîme de sa vie à l’âge de 19 ou 20, en répandant le message de Dieu à travers le monde. Il devrait mettre son argent de côté pour cela ; il devrait planifier le programme de sa vie autour de cela ; il devrait veiller à rester en bonne condition physique, mentale et morale aussi bien que fort spirituellement, pour être préparé à cette responsabilité immense et sacrée10. »
9Cependant dans leur ensemble, les pratiques et représentations mormones du prosélytisme sont loin d’aller de soi. Qu’elles se situent dans le contexte chrétien ou dans le contexte contemporain, de nombreuses questions entourent sa compréhension ou sa pratique. Exercé, toléré ou interdit, le prosélytisme suscite des débats animés parce qu’il menace la barrière entre l’un et l’autre, entre le même et le différent11. Nous devons donc reprendre le débat tel qu’il a pu se développer au sein de la tradition historique et chrétienne et tel qu’il ressort dans le monde actuel avant de l’analyser dans le contexte mormon.
Problématique linguistique de la question du prosélytisme
10Posons tout d’abord le problème inhérent aux usages pré-existants du champ lexical du « prosélytisme ». Le mot « prosélyte » désigne originellement, et de façon unanime, celui qui se convertissait au judaïsme dans les temps bibliques ; le « prosélyte » devint ensuite par extension sémantique le « converti » lato sensu ; puis une modernité, peut-être relative, aurait tiré de ce terme un concept, celui de « prosélytisme », qui correspond aujourd’hui au fait de « faire des convertis ».
Figure 1 – Origine du terme « prosélytisme ».

11Mais comment est-on passé de la première à la seconde, et enfin à la troisième de ces significations ? Le premier passage semble logique, le second laisse un esprit curieux dans l’embarras. De nombreuses questions peuvent en effet être posées quant à l’histoire, la définition, et l’emploi contemporain de ce vocabulaire. Vu le nombre de domaines théoriques impliqués (philologie, linguistique, histoire, sociologie, sciences religieuses), ces questions s’enchevêtrent dans une problématique complexe. La très complète monographie d’É. Will et C. Orrieux (1992) fournit cependant des éléments clefs permettant de fixer un lexique adéquat. Ainsi que le démontrent précisément ces auteurs, en discutant la thèse de l’historien Sandmel et celle de ses contradicteurs, l’acception actuelle de « prosélytisme » et sa déduction de « prosélyte » ne vont pas de soi. Elles reposent au contraire sur l’histoire ancienne et méconnue d’un emmêlement d’erreurs philologiques et linguistiques, les premières ayant conduit à une imputation du prosélytisme moderne à une tradition missionnaire juive inexistante, ou « dont nous ne savons rien », et les secondes ayant entraîné une confusion des sens dans le vocabulaire de la pratique de « faire des convertis » (ibid., 12-15, 25, 211). L’ouvrage « Prosélytisme juif » ? Histoire d’une erreur (ibid.) expose exactement les termes de la controverse : « la notion de “prosélytisme juif” […] est un contre-sens » : d’une part, « ni les textes […] ni les traditions […] ne prouvent que le judaïsme ait jamais été animé d’un esprit convertisseur à l’égard de la gentilité » ; d’autre part, un travail sur « l’histoire des dérivés du grec prosèlytos » montre que ce dernier est « “celui qui est venu s’adjoindre à…”, d’où le “converti” », alors que le « mot moderne » « prosélytisme » a finalement acquis « le sens transitif d’« acte de faire venir à… », donc d’« action convertisseuse » » (ibid., 211). Autrement dit :
« Un prosélyte est un “converti” […] le mot est actif et intransitif : il désigne le sujet de l’action de “venir” […] Le “prosélytisme” n’est pas (ou n’est plus guère…) le fait d’être ou de devenir un prosélyte, ou de se convertir, mais l’acte de “faire un prosélyte” […] le sens actif inhérent à “prosélytisme” est ici transitif : de sujet de sa conversion, le prosélyte est devenu objet de l’action convertisseuse. Le suffixe-isme a conféré à “prosélytisme” un sens causatif » (ibid., 15).
12Le prosélytisme au sens contemporain et chrétien du terme n’aurait donc rien à voir avec la tradition juive à laquelle on emprunte la définition du converti, dit « prosélyte ». Une incohérence grammaticale moderne s’ajouterait à celle provoquée par l’histoire en ayant donné un sens causatif au dérivé transitif construit à partir du premier mot, intransitif. La convergence de ces évolutions aurait ainsi induit une dénaturation du « prosélyte » originairement sujet, en objet de l’action convertisseuse. Cela laisse devant une difficulté : celle d’employer les termes adéquats pour traiter de la conversion au mormonisme et des phénomènes missionnaires qui l’entourent, tout en ayant un soin égal pour en nommer les acteurs. Nous proposons donc de conserver le terme le moins ambigu de « converti », en ce qui concerne les objets de l’action ; de suivre la tradition, en ce qui concerne le concept de « prosélytisme » pour évoquer l’activité convertisseuse (le terme étant employé au niveau endogène) ; mais d’introduire un néologisme ad hoc afin de donner une place aux sujets de l’action et d’englober des catégories plus ou moins floues repérées sur le terrain (sachant que les missionnaires, c’est-à-dire les professionnels du prosélytisme, ne sont pas les seuls à l’exercer). Mais quel néologisme choisir alors ? Considérons les possibilités grammaticales offertes par la langue française, si l’on prévoit par exemple d’ajouter un suffixe de noms à la racine « prosélyt- ».
Tableau 8 – Suffixes français applicables à la racine « prosélyt-12 ».
| Suffixe | Sens |
| -isme | Qualité ; Doctrine |
| -iste/-ien | Profession ; Affiliation |
| -eur | Agent ; Profession |

13Si pour désigner l’action, en spécifiant sa qualité, la langue française veut que l’on ajoute le suffixe « -isme » à la racine « prosélyt- », plusieurs possibilités pourraient permettre de concevoir un mot qui en désignerait les sujets, mais ceux-là ne donneraient pas le même sens au mot alors obtenu. D’une part, « -iste » et « -ien » feraient du « prosélytiste » ou du « prosélytien » les représentants d’une profession ou les membres d’une affiliation. D’autre part, « -eur » soulignait à la fois le statut d’agent (i. e. de sujet de l’action) et de professionnel du « prosélyteur ». Ainsi qu’É. Will et C. Orrieux le remarquent, les langues anglaise et allemande possèdent déjà les mots anglais « proselytizer (“one who proselytizes”), “ one who makes endeavours to make proselytes ” (1848) ; proselytist avec le même sens (1859) » (É. Will et C. Orrieux, 36) et allemand « Proselytenmacher (qui correspond à angl. Proselytizer) et Proselytenmacherei (qui correspond à l’usage transitif-causatif de “prosélytisme”) » (ibid., 38). Pour écarter toute nouvelle erreur, mieux vaut donc tenir compte des particularités de la grammaire française qui empêche, par exemple, le recours à « prolélytiste » qui réexposerait à l’écueil de la désignation de celui qui serait affilié à un « prosélytisme », alors pris comme doctrine et non plus comme action, visant par là celui qui serait partisan du prosélytisme et non plus sujet. Nous préférons finalement suivre les exemples anglophones proselytizer et germanique Proselytenmacher, en retenant « prosélyteur ». Pour éviter enfin tout effet de flou autour de la relation de sujet à objet ainsi maintenue, nous tenons à en préciser la nature par une figure logique :
Figure 2 – Lexicologie clarifiant le rapport entre « prosélyteur », « prosélytisme » et « prosélyte ».

14Voici donc la lexicologie qui permet maintenant d’entamer la question du prosélytisme dans la contemporanéité et dans la sphère mormone.
Représentations contemporaines du prosélytisme
15Si les termes de « prosélytes » et de « prosélytisme » ont une signification étymologique et historique, ils produisent aussi des échos contemporains que l’on ne peut méconnaître. On n’emploie plus guère le premier, dans la langue courante du moins. Mais on est bien loin d’une telle désuétude du côté du second, qui se trouve aujourd’hui chargé de diverses connotations idéologiques, le plus souvent péjoratives. Un survol des lieux majeurs des débats à son sujet s’impose dès lors.
16Nul n’ignore la connotation très négative de la notion de « prosélytisme » dans l’opinion publique actuelle. Mais loin d’avoir seulement été portée par la vox populi et, ainsi que l’on pourrait le croire a priori, par le lobbysme anti-secte, il faut admettre que cette idée est loin d’être nouvelle, et qu’elle est surtout le fruit d’une pensée critique occidentale voulant, selon Will et Orrieux, dénoncer le « fanatisme » et « l’intolérance » mais aussi disqualifier « l’adversaire menaçant (ou cru tel) d’un ordre établi, les deux choses pouvant aller de pair » (ibid., 48). D’après ces auteurs, on retrouve des porteurs de cette idéologie chez de nombreux auteurs occidentaux d’obédiences variées (Spinoza, Montesquieu, Maistre, Mendelssohn, Lamennais, Renan13) mais on en remarque la première trace dans la phrase biblique où l’on trouve la plus ancienne citation connue de l’expression « faire un prosélyte » : « le verset de Matthieu 23 : 15 où Jésus tonne contre les “scribes et pharisiens hypocrites courant les terres et les mers pour faire un prosélyte…” » (ibid., 11). La condamnation du prosélytisme ne serait a posteriori pas seulement propre aux milieux anti-sectaires ou anti-cléricaux modernes. Ainsi que le souligne d’ailleurs J. Gadille – auteur d’un Dictionnaire œcuménique de missiologie pour l’article « prosélytisme » (Gadille, 2001, 181-84) – l’emploi du mot prosélyte serait presque, depuis les origines, frappé de « discrédit » dans le monde chrétien.
« Cette acception négative [du terme prosélyte] s’est durcie à l’époque contemporaine pour “prendre un sens presque absolument péjoratif” (Déclaration du COE14, 1961, § 11). Il désigne une perversion de la mission ou du témoignage ; c’est leur antithèse, comme de l’esprit œcuménique. Il sous-entend même une “manipulation” des consciences en matière religieuse. Ce discrédit est du même ordre que celui qui a frappé le mot “propagande”, au point que le dicastère romain qui portait ce nom l’a changé ; ce discrédit a atteint, un moment, le mot même de “mission”. C’était dans la mesure où celle-ci était suspectée d’avoir exercé une pression d’ordre politique, économique ou culturel sur des populations se trouvant en situation de faiblesse ou d’infériorité. A ces circonstances extérieures, ont pu s’ajouter des raisons inhérentes aux Églises et à une ecclésiologie “exclusiviste” » (ibid., 181).
17Du côté des Églises chrétiennes dont traite J. Gadille, le concept de prosélytisme serait refusé parce qu’opposé à ceux d’œcuménisme, de liberté religieuse, et de pluralisme religieux. D’après cet auteur, des événements significatifs comme une affirmation du COE et plusieurs prises de position catholiques en témoignent : du côté protestant, la Déclaration du COE, 1961, § 40 ; et du côté catholique, la décision de Vatican II sur le préalable de la liberté religieuse Ad gentes n ° 13, le texte Unitatis redintegratio n ° 13, la déclaration Dignitatis humanae n ° 4, une « déclaration du Pape refusant nettement tout prosélytisme (23 octobre 1967) » et « la déclaration faite par la Commission orthodoxe-catholique à l’université libanaise de Balamant (juin 1994) » (ibid., 181-183). De plus, toujours selon J. Gadille, un autre critère expliquerait le « rejet catégorique de tout prosélytisme » dans ces perspectives : les Églises chrétiennes voudraient s’effacer et minimaliser la valeur de leurs interventions, devant la reconnaissance de la primauté des « actions de Dieu ou de l’Esprit » (entendu l’« Esprit de Dieu » ou l’« Esprit Saint » selon les tendances en question). Suivant cette théorie, en évitant le mot, objet de tant de critiques, ces Églises manifesteraient leur volonté de « laisser agir » plutôt que d’agir elles-mêmes (ce qui pourrait sous-entendre manipulations et pressions). Dans cette optique, le privilège de la liberté d’action est le plus souvent attribué à ce qui a été plus haut appelé génériquement « Esprit ».
18Or si le principe du rejet du prosélytisme a pu être porté par différentes idéologies et donner lieu à des positionnements sans équivoque des grandes églises chrétiennes, on observe le même état de fait dans les sphères publiques et scientifiques contemporaines : il y a une tendance générale et croissante à associer au prosélyte l’image de celui qui forcerait la porte de la conscience d’autrui pour imposer de manière violente et intolérante ses propres convictions. À première vue, les associations anti-sectes peuvent être perçues comme le lieu le plus évident de l’expression d’un tel contexte sémantique. L’UNADFI est en particulier bien connue pour la définition qu’elle peut donner d’une secte à partir, entre autres, du caractère « prosélyte » de celle-ci (Luca, 2005 ; Couchouron-Gurung, 2005). Cependant, l’examen du rapport contemporain au concept de prosélytisme laisse entrevoir le rôle d’autres instances dans la création de cet état de fait. Le rôle de l’État peut d’abord apparaître de manière plus ou moins évidente, surtout lorsqu’il s’agit de juger de la légitimité de l’action prosélyte dans le domaine public par la commande de rapports parlementaires15. Mais l’attitude contraire peut aussi bien venir de la voie institutionnelle et juridique, quoiqu’internationale et supra-étatique : il suffit de penser à la décision de la Cour européenne des droits de l’homme dans l’affaire Kokkinakis contre Grèce, qui distingua des « formes » de « bon » et de « mauvais aloi16 ».
19Mais qu’entend-on alors par « mauvais aloi » ? N’y a-t-il pas glissement de sens de l’idée de « prosélytisme » à celle de « propagande » ? Et cette confusion ne reposerait-elle pas sur un certain fond de représentations contemporaines ? À en croire encore Will et Orrieux, il subsiste un vrai flou conceptuel autour de ces termes, qui conduit à de « regrettables ambiguïtés » (ibid., 15). On peut cependant remarquer que ces auteurs participent eux-mêmes au rapprochement des mots de « prosélytisme » et de « propagande », si l’on se souvient du passage où ils soulignaient la connotation du premier terme chez les « historiens étudiants les phénomènes de propagande religieuse ». Il est vrai que le passage du premier au second de ces termes n’est pas étonnant vu l’origine catholique, classique, du nom de la Congrégation romaine De propaganda fide (Pirotte, 211-232). Mais ce n’est pas cette propagande là qui est présente aux esprits contemporains, tels le juriste J. Ellul qui prétendait que le « christianisme quant à son contenu est incompatible avec une propagande » (1967, 34 et analyse de J. Pirotte, ibid., 22). L’association sémantique actuelle entre le « prosélytisme » et la « propagande » semble plutôt naître de la crainte du « viol des foules par la propagande politique » dénoncée par Tchakhotine (1939-1952 et analyse de F. Balle, 1990, 2072-2073). D’où l’espèce de phobie développée autour de son existence. Or il existe des contextes où celle-ci est complètement banalisée : Baudrillard avait par exemple souligné la banalisation de la propagande publicitaire et même du phénomène d’une société auto-publicitaire en parlant des États-Unis d’Amérique (Baudrillard, 1968, 1986). Est-ce dans un tel contexte que les Mormons s’inscrivent aujourd’hui dans une politique de pratique ouverte du prosélytisme ? Le phénomène, déjà relaté par Jules Vernes, dans les années 187017, n’est pas nouveau. Mais il tient peut-être son originalité, dans l’usage sans complexe qui est fait du prosélytisme, tant au niveau de l’action qu’à celui du langage. Ainsi que le soulignent Will et Orrieux, il est rare qu’au-delà du fait d’en faire ou non, l’on « se vante » de recourir soi-même à ce procédé, que l’on reconnaît pourtant sans peine chez autrui (Will et Orrieux, op. cit., 31). C’est donc en étudiant la valeur et les représentations du prosélytisme chez les Mormons, que l’on montrera les particularités de leur démarche.
Valeur et valorisation du prosélytisme dans l’ÉSDJ
20Alors que le terme de prosélytisme jouit d’une aura extrêmement négative aujourd’hui, il est étonnant de voir à quel point les membres de l’Église SDJ y recourent sans gêne ou complexe. Il est un thème essentiel de la doctrine mormone. Sa pratique constitue une obligation majeure, et donc, une action banale de la vie quotidienne. Mais si elle est banale, elle n’est pas pour autant spontanée. Elle est au contraire particulièrement préparée, travaillée. Poussée à son paroxysme, elle peut devenir une activité « à plein-temps » : la figure du missionnaire passe alors en premier plan. Accomplissant un « devoir », ce dernier renonce à tout du quotidien pour assumer un rôle de prosélyteur à travers laquelle il est reconnu par le reste de la communauté comme un modèle. Le fait d’avoir été missionnaire lui sera toujours retenu comme un titre honorifique.
21La contradiction entre les deux contextes, mormon et non-mormon, entourant la compréhension du concept de prosélytisme est donc très forte. L’aperçu historique et la réflexion sur l’état de fait contemporain offrent une image cohérente de l’opposition du monde occidental moderne au prosélytisme. Mais l’existence d’une cohérence interne au système mormon ne doit pas être non plus sous-estimée. Il ne s’agit pas de chercher ici à justifier, mais seulement à comprendre en se constituant de bonne foi face à l’objet d’étude. Sur quoi repose donc ici la valorisation du prosélytisme ? Nos recherches de terrain et les sources que nous avons pu interroger permettent de dégager des éléments de réponse. Pour en définir les traits essentiels, il s’agit pour les Mormons d’un processus répondant à une volonté théocratique, systématique en ce sens qu’il doit théoriquement être appliqué par tous les « membres » envers n’importe qui : « Le Seigneur désire la conversion de chaque âme » et « le prosélytisme est le moyen par lequel vous pouvez aider les gens à faire et maintenir les engagements qui les guideront vers la conversion et le baptême » (Missionary Handbook, op. cit., 3, n. t.). Une vue générale sur la vie de la communauté SDJ montre aussi que tout en étant l’activité exclusive des missionnaires, il n’est pas moins objet d’attention, d’exercice, et surtout de discours, pour le groupe tout entier. Le principal « manuel » de prosélytisme édité par l’Église SDJ, est actuellement Preach my gospel – A Guide to Missionary Service (2004) : un cahier broché de 228 p. en format A4, ayant remplacé une formule antérieure nécessitant le recours à plusieurs documents séparés (cumulant 676 p.18). Ce document sous-titré « A guide to Missionary Service » est surtout adressé aux missionnaires, mais de nombreuses publications visent à entretenir le sentiment prosélyteur et à informer sur les moyens et les « techniques efficaces19 ». Celles-ci ne sont pas toujours éditées par l’institution SDJ mais peuvent être émises par des groupes ou des individuels, comme le lexique de poche du Missionary blue book (Parker, 2001), ou Making your home a missionary training center (Christensen, 1985), qui témoigne de la détermination avec laquelle les familles sont encouragées à développer l’esprit missionnaire en leur sein. Le « prosélytisme » est donc perçu comme un moyen dans les mains des missionnaires, mais pas seulement, car la mission n’est pas le seul lieu de son exercice – à moins que le concept de « mission » soit pris lato sensu et que tous les « membres » soient plus ou moins considérés comme des « missionnaires » : une hypothèse qu’il faudra vérifier en traitant de la question des prosélyteurs.
22À travers la multitude des références LDS au prosélytisme, il est difficile de discerner les arguments les plus incitatifs. L’un des lieux les plus intéressants à observer est celui des encarts édités dans New Era, une revue destinée aux adolescents soit aux futurs missionnaires. Souvent réimprimés, ils sont distribués par planches de 8 dans le magazine ou vendus dans les « Centres de Distribution de L’Église » sous la forme d’affiches et de cartes (format intermédiaire ou carte postale). Ils sont appelés « mormonad », soit « annonces mormones ». En Utah, nous en avons récolté 48 dont quatre qui étaient des publicités pour l’engagement missionnaire et reflétaient donc l’image standardisée du prosélytisme voulu par l’ÉSDJ.
Publicité 1 : Gros plan sur le torse de Superman en train d’ôter son costume qui, entrouvert, laisse voir celui d’un missionnaire (avec bien sûr la plaquette au nom de « Elder Kent »). Le slogan est le suivant : « SUPER ! – Choisis d’être un héros. Prépare-toi à servir une mission20. »
Publicité 2 : Un geste de la main, celui du temps mort des arbitres sportifs, apparaît au premier plan. L’image laisse voir que celui qui fait le signe est un missionnaire. Une explication est donnée : « BON APPEL – Prends un temps mort pour une mission21. »
23Ce ne sont que des exemples pris parmi d’autres, mais en donnant crédit à la thèse de J. Baudrillard sur la publicité, on peut autant y voir un « discours sur l’objet » qu’un « objet » en soi (1968, 194 sq.). Les valeurs mobilisées sont le sport, l’effort physique, la vitalité, l’héroïsme et le changement de vie représenté par l’image de la métamorphose (surtout dans l’exemple 1). Mais l’image du héros qui est en l’occurrence développée est une image inversée : il est discret et porte de simples chaussures noires et non des chaussures de sport, il ôte le célèbre gilet de superman pour laisser apparaître un costume noir – chemise blanche – cravate on ne peut plus sobre et atypique ; il quitte le terrain de jeu et l’action pour le temps mort. La césure avec le profane y est aussi soulignée : le troisième exemple montrant un jeune homme troquant le café contre les textes religieux, le vêtement de travail contre la tenue de missionnaire, et les linges blancs du baptême et l’aisance contre le service. À travers l’héroïcisation du missionnaire et l’emphase portée sur sa charge sacrée, hors du temps et du quotidien, c’est une valorisation incarnée du prosélytisme qui est élaborée et adressée aux jeunes Mormons destinés à endosser le rôle de prosélyteur à court terme.
24Autre battage médiatique, via le grand et le petit écran celui-là : la production de films visant eux aussi la promotion du prosélytisme. Trois d’entre eux sont particulièrement représentatifs de l’atmosphère décomplexée régnant ici autour de l’engagement missionnaire. Le premier, Called to serve (2001), est le plus court puisqu’il dure une vingtaine de minutes. C’est une vidéo officielle, de genre documentaire, plutôt diffusée de façon interne et ayant à la fois vocation informative et incitative. On y suit la démarche standard du parcours de jeunes adultes devenant missionnaires. Comme souvent dans les productions SDJ, l’émotionnel y est puissamment mobilisé et les scènes de familles affectueuses ou de fortes amitiés se bousculent. Le second, God’s army – Saving the world, one soul at a time (1999-2006), est un long-métrage indépendant (produit par des Mormons, mais non par l’Église SDJ), et diffusé en voie interne comme dans les salles, aux États-Unis. Là, le ton est plus cru, plus réaliste. Tout en ayant une vocation promotionnelle, ce film pose les problèmes clefs de la mission, avec en particulier celui du choc des cultures éprouvé par les jeunes issus de milieux Mormons, parachutés avec des convictions parfois fragiles et l’inexpérience de leur âge au sein des quartiers les plus sensibles des grandes villes américaines avec un leitmotiv quelque peu naïf : « Let’s do some good today ». The Best Two Years – Every moment counts (2003) est quant à lui plus récent et fut un best-seller dans la communauté SDJ, quoiqu’il fut également projeté dans les salles Nord-Américaines. Il développe une vision plus comique mais encore assez réaliste d’une mission parfois désenchantée tout en n’en restant pas moins un panégyrique de la métamorphose transformant, tout au long de la mission, un jeune homme peu convaincu et à la vie légèrement dissolue en modèle accompli du parfait missionnaire.
25Le prosélytisme mormon est donc stimulé selon les voies à la fois tracées par la tradition et par la modernité, du journal au grand écran. Mais que peut-on dire du passage du discours à la pratique ? Les activités des missions mormones sont assez symptomatiques. Mais avant de s’engager sur ce sujet plus précis, signalons que l’Église SDJ ne se contente pas de méthodes missionnaires traditionnelles en exerçant également, surtout au États-Unis, un prosélytisme de masse pour le moins manifeste, au moyen de campagnes publicitaires médiatiques – via des spots télévisuels dont nous avons visionné quelques séries au MTC22 et qui sont diffusés sur des chaînes de télévision américaines. Jouant beaucoup sur le comique et l’émotionnel, celles-ci finissent toujours par des slogans tels que : « Family : isn’t it about time ? » ou « Bein’different is bein’great », suivi de « It was a message of the Church of Jesus Christ of the Latter-day Saints. » D’après ce que nous avons entendu sur les ondes FM d’Utah, les bandes sonores de ces courts métrages et leurs devises emblématiques sont aussi diffusées par radio.
26Il faut enfin souligner l’affectation de l’éducation mormone au service de la préparation des individus à l’exercice du prosélytisme. C’est en ce sens que l’on peut parler d’emmêlement des logiques intensives et extensives. Ce qui est communément appelé l’« appel à servir comme missionnaire » est un sujet sans cesse abordé, à tous les stades de la longue formation religieuse que nous aborderons plus tard. C’est pourquoi il convient de clore ce paragraphe par un dernier exemple, très marquant, de la mesure d’une telle valorisation du prosélytisme dans la sphère éducative. La scène se passe à Salt Lake City, dans une classe de l’École du dimanche destinée aux enfants de 3 à 8 ans. Une petite fille de 3 ans est appelée à faire un discours, debout, face à ses petits camarades et à certains de leurs parents. Une jeune femme, chargée d’enseignement dans ce groupe lui souffle à l’oreille lorsqu’elle se tait ou hésite. La petite fille répète d’une voix à moitié assurée mais clairement distincte : « Je veux aller prêcher à l’étranger plus tard comme missionnaire… je sais que l’Église est vraie… Au nom de Jésus Christ, Amen. » La jeune femme enchaîne en disant qu’elle est très fière de l’enfant23.
♦ La figure du prosélyteur
27Qu’est-ce qu’un prosélyteur ? Que signifie concrètement le fait d’être sujet de cette activité ? Cela se réduit-il à être auteur de la conversion ? Au-delà du contexte mormon, la responsabilité du missionnaire, en termes de causalité de la conversion, est matière à controverse en théologie. Suivant différentes interprétations, le prosélyteur a pu être considéré comme initiateur et constructeur de la conversion, comme médiateur d’une entité divine (Dieu, le Saint-Esprit), comme témoin passif désignant un chemin possible (pour les Jésuites). Ces questions pourraient paraître hors-sujet dans un ouvrage de socio-anthropologie, si les faits sociaux étaient seulement constatés de manière positive, dénués de tout contexte. En tenant compte des arguments d’une sociologie compréhensive24, comme de ceux d’une ethnologie classique, on ne peut éluder la question du sens endogène donné à l’action, d’autant que les mobiles explicités et les méthodes qui en découlent demeurent des lieux essentiels de la compréhension du mécanisme de la conversion.
28Qui sont donc les acteurs du prosélytisme mormon ? Qui peut-être qualifié de prosélyteur ? Si l’on admet qu’il existe différentes catégories d’agents de prosélytisme à l’intérieur même de l’ÉSDJ, dans quel type de prosélytisme chaque catégorie est-elle engagée ? Et à qui s’adressent ces types de prosélytisme ? Ici sera posé le problème du rapport entre prosélytisme et conversion.
Les missionnaires à plein-temps
29Au premier plan du prosélytisme mormon, se distinguent les « missionnaires à plein-temps ». Comme leur nom l’indique, ils ne consacrent pas seulement au prosélytisme une partie de leurs activités, mais s’y dévouent entièrement. Pour cela, ils entrent dans une forme spécifique de vie religieuse, qu’aucun autre membre de leur communauté ne partage en totalité. Avant d’évoquer ces conditions d’engagement et les conséquences qui en découlent au plan missionnaire, la considération statistique du nombre annuel de « missionnaires à plein-temps », entre 1980 et 2005, laisse comprendre qu’il n’est pas question d’effectif marginal : 29 953 en 1980, 43 651 en 1990, 60 784 en 2000, 61 638 en 2002, 52 060 en 2005, avec une moyenne de 50 24825.
30Les « missionnaires à plein-temps » les plus connus sont les jeunes gens que l’on aperçoit parfois allant deux par deux en costume sombre et portant un badge mentionnant leur nom et celui de leur Église. Mais ceux-là n’incarnent pas exclusivement la figure du « missionnaire à plein-temps » développée par l’institution mormone depuis la première moitié du xixe siècle. Pour comprendre qui est ici en scène, il faut se tourner vers l’histoire à travers laquelle la catégorie sui generis actuelle s’est constituée. Au-delà des aspects factuels permettant de définir ses caractéristiques, il s’agit de voir que la communauté mormone lui prête une identité symbolique posant les fondements de fonctions qu’elle lui confie ensuite.
31Si l’on examine l’histoire du missionnarisme mormon, il apparaît que le privilège accordé à la jeunesse dans la pratique de la mission est relativement récent et qu’il n’est que depuis peu question de la participation massive des jeunes filles. Le missionnarisme SDJ lui-même est une pratique ancienne dont on retrouve des traces dès 1830. Mais sa forme et sa nature ont beaucoup changé depuis les premiers temps où quelques pionniers en la matière26 furent envoyés aux Indiens d’Amérique et aux colons du Grand Ouest. Visiblement, ceux-là furent assez jeunes, comme ceux connus aujourd’hui. Mais il ne s’agissait que d’un nombre limité d’individus spécifiquement choisis, et tous de genre masculin. Les missions qui suivirent (années 1830-1840) furent différentes :
« Des missionnaires de tous les horizons se présentèrent pour répondre à l’appel […]. Beaucoup étaient mariés et avaient des responsabilités familiales. Ils partirent au milieu des moissons et au cœur de l’hiver, pendant des périodes de prospérité et à des moments de dépression économique. Un certain nombre d’anciens était démuni de tout lorsqu’ils entrèrent dans le champ de la mission » (ibid., 30).
32Au-delà du fait qu’il s’agissait désormais d’un phénomène plus massif27, plusieurs caractéristiques ressortaient alors. Premièrement, la mission s’adressait à tous les « membres » masculins, y compris à ceux qui étaient mariés. Ce qui n’est plus le cas aujourd’hui pour les jeunes missionnaires qui partent avant leur mariage, même s’ils sont fiancés (cette forme de mission différant des « mission en couple » dont on parlera plus loin). La deuxième était celle du « sacrifice » supposant de partir en laissant tout, sans tenir compte des circonstances temporelles ou matérielles, un certain esprit qui est toujours d’actualité. Le long-métrage Called to serve (1991), évoque le sacrifice représenté par la coupure exigée avec la famille, les relations humaines habituelles, le travail, le domicile et tout ce qui fait la vie ordinaire. Du fait des implications de cette idée de sacrifice, et en raison du renoncement temporaire à la vie quotidienne, les « missionnaires à plein-temps » représentent aujourd’hui une catégorie sui generis de la société SDJ. Mais celle-ci se décompose en réalité en plusieurs sous-catégories de missionnaires en fonction de l’âge, du genre et de la nature de l’action poursuivie.
33Les jeunes missionnaires incarnent sans aucun doute la sous-catégorie la plus emblématique des « missionnaires à plein-temps ». Ils sont célibataires (parfois fiancés28). Ils doivent avoir reçu le baptême mormon et la « confirmation » depuis au moins un an, et avoir obtenu une attestation particulière : le « certificat de dignité », qui est délivré par leur évêque, après entretien. Ils ne sont pas majoritaires par hasard, mais parce que la mission est un impératif concernant la classe d’âge des jeunes hommes de 19 à 27 ans, et qu’elle est ouverte aux jeunes femmes volontaires dès leurs 21 ans. Les Mormons soutiennent que cette exigence envers la jeunesse masculine ne représente pas une obligation comme l’était, par exemple, le service militaire français il y a quelques années, avec lequel ils la comparent fréquemment en évoquant le sens du « devoir » requis selon eux dans les deux cas – comme dans l’explication des motifs pouvant justifier un refus de partir en mission, souvent des raisons de santé ou d’études. Il est difficile de mesurer l’impact effectif d’un refus de partir en mission. Beaucoup déclarent qu’il n’y a aucune obligation réelle, et qu’il y va de la liberté de chacun. Certains ne voulant pas partir – ou, plus précisément, n’étant pas encore partis et n’envisageant pas spécifiquement de le faire – ont également été rencontrés. Il s’agissait essentiellement de femmes et de jeunes filles, et très peu ont été particulièrement désireuses d’expliquer les raisons de leur refus. En France, il était surtout question de jeunes hommes convertis sans contexte familial les incitant au départ et pouvant les aider à financer l’opération. Or, le fait de ne pas accomplir de mission peut être accueilli avec quelque réprobation, ainsi qu’une jeune femme nous le confia au sujet d’un membre de sa famille qui n’envisageait pas cette option, en expliquant qu’« il y perdrait beaucoup en expérience et en bénédiction ». Cette remarque s’accompagnait du regret de la désaffiliation qui aurait été exprimée par la personne en cause. Une jeune femme d’Utah avec laquelle nous avons abordé le sujet – ayant elle-même servi, comme tous ses frères et sœurs – nous expliqua qu’aucune conséquence fâcheuse n’était entraînée par un refus de servir, puisqu’elle connaissait des « autorités générales29 » qui n’avaient pas fait de mission. Mais, ainsi que le montre un autre témoignage recueilli en Utah, la mission reste néanmoins considérée comme un « devoir », concernant particulièrement les jeunes garçons : un jeune homme issu d’une fratrie de douze enfants et ne pouvant accomplir de mission pour des raisons économiques, avait estimé « de son devoir » et une « question d’honneur » de s’enrôler comme soldat pour la guerre d’Iraq à la place30.
34Il existe en outre, parmi les « missionnaires à plein-temps », des « missionnaires en couple », plus âgés et ayant la plupart du temps des fonctions de direction au sein des missions (exemple : la « présidence de mission »). Ces personnes sont souvent retraitées, mais elles interrompent parfois une activité professionnelle pour ces fonctions. Tout en étant minoritaires31, elles encadrent ou supervisent un système dont les principaux acteurs sont les jeunes missionnaires. Parmi ces derniers acteurs également, apparaissent quelques rares femmes de tous âges : aucun âge limite n’étant fixé du côté féminin, il arrive qu’exceptionnellement, des femmes célibataires, veuves ou divorcées intègrent pour un temps le corps des missionnaires.
35Si la majeure partie des « missionnaires à plein-temps » sont des hommes, de plus en plus de jeunes filles s’engagent aujourd’hui dans cette pratique. Selon la plupart des personnes interrogées, elles n’en auraient que depuis peu l’autorisation – alors que l’existence de femmes missionnaires est déjà assez ancienne dans le contexte chrétien (Skinner Keller, 1881, 244 sq. ; Paisant, 2004, 47-66). Mais cette pratique n’est pas en réalité tout à fait nouvelle du côté mormon ; en théorie du moins, elle est bien plus ancienne.
« En 1898, lors d’une réception pour le bureau général de la Société d’Amélioration Mutuelle des Jeunes Filles, Georges Q. Cannon annonça que la Première Présidence avait pris la décision d’appeler “quelques-unes de nos femmes sages et intelligentes dans le champ de la mission”. Jusqu’alors, quelques sœurs avaient accompagné leur mari en mission, mais c’était la première fois que l’Église appelait officiellement et mettait à part des sœurs comme ambassadrices missionnaires du Seigneur Jésus-Christ ; les sœurs n’ont pas le devoir d’aller en mission, cependant au cours des dernières décennies des milliers d’entre elles ont fait une mission et ont servi vaillamment le Seigneur comme missionnaires à plein-temps » (Notre patrimoine, op. cit., 103).
36Le corps des « missionnaires à plein-temps » comprend donc des femmes depuis 1898. Mais les témoignages n’ont pas révélé de souvenirs de jeunes missionnaires féminines remontant à plus d’une vingtaine d’années. Il est donc probable que les « milliers de jeunes filles » évoquées par le texte sont parties dans les vingt dernières années. Sur les terrains de nos observations (France ; Copenhague, Danemark ; Utah, États-Unis), les groupes de missionnaires étaient largement masculins ; mais, dans la population des membres résidents, beaucoup de femmes avaient servi au cours de ces dix dernières années (peut-être en moindre proportion aux États-Unis qu’en Europe). Il semblerait qu’en 2002, 18 % des missionnaires auraient été des jeunes femmes32. D’autres statistiques diffusées au moyen de feuilles polycopiées lors d’un camp d’été pour jeunes adultes mormons, font état de la majoration de ce chiffre dans le contexte francophone :
Tableau 9 – Proportion d’anciens missionnaires lors d’un camp d’été pour JA.
| « Pas de mission » | « Mission » | « Hommes » | « Femmes » |
| 341 | 112 | 69 | 43 |

37Ces dernières se trouvent donc en situation minoritaire, ce qui indique une prévalence du genre masculin dans les représentations SDJ de la mission. Mais au-delà des raisons symboliques justifiant cette situation, des mobiles pragmatiques constituent sans doute les raisons du changement récent.
« Je voudrais maintenant dire quelque chose concernant le service missionnaire aux évêques et aux présidents de pieux. L’idée que les jeunes femmes doivent aussi bien que les jeunes hommes aller en mission, semble grandir dans l’Église. Nous avons besoin des jeunes femmes. Elles peuvent aller dans les maisons où les elders ne peuvent pas aller. […] je voudrais maintenant dire que la Première Présidence et le conseil des douze sont unis dans leur affirmation que nos jeunes sœurs ne sont pas dans l’obligation de partir en mission. […] Les jeunes femmes ne devraient pas le ressentir comme un devoir comparable pour elles à celui des jeunes hommes. […] le travail missionnaire est essentiellement une responsabilité de la prêtrise. C’est pourquoi, nos jeunes hommes doivent en porter la majorité de la charge. C’est leur responsabilité et obligation. Nous ne demandons pas aux jeunes femmes de considérer la mission comme une part essentielle du programme de leur vie. À nouveau je répète aux sœurs que vous serez autant respectées […] que vous soyez ou non parties en mission33. »
38On comprend donc que l’admission du genre féminin dans le champ missionnaire tient plus à une recherche d’efficacité du prosélytisme (la femme pouvant rendre visite à des personnes inaccessibles aux hommes du fait des « règles » missionnaires) qu’à son accession réelle à un statut restant essentiellement masculin.
39Quelques caractéristiques essentielles de la figure du « missionnaire à plein-temps » se dégagent également. Le compagnonnage est une condition de son mode vie. À partir du moment où il est investi de ses fonctions, il n’est plus jamais seul : dès les premiers jours de sa mission et son arrivée au Centre d’entraînement pour missionnaire chaque jeune homme se joint à un « compagnon », tandis que son homologue féminine rejoint une « compagne » avec laquelle seront partagées toute la vie et les activités selon des règles précises :34
« RELATIONS ; AVEC VOTRE COMPAGNON/COMPAGNE : Ne soyez jamais seuls. L’équipe apporte force et protection. Travaillez par deux à la manière du Seigneur et vous pourrez vous protéger mutuellement des tentations et des fausses accusations. Vous pouvez également vous soutenir mutuellement quand vous témoignez (voir Ecclésiaste 4 : 9,10). Si votre compagnon/compagne a des difficultés avec l’œuvre ou l’ordre personnel, soyez sensibles à ces problèmes et cherchez conseil auprès de votre président de mission. Bien que vous devriez être loyal(e) envers votre compagnon/compagne, vous devez comprendre que tout écart de conduite ou toute violation des règles missionnaires peut menacer l’efficacité de son service, et son salut. Aimez suffisamment votre compagnon/compagne pour demander l’aide du président de mission avant qu’un problème ne devienne grave. En équipe, priez, étudiez et prévoyez votre travail ensemble chaque jour. Prenez le temps au moins une fois par semaine de planifier encore et de faire le bilan de vos relations de compagnons. Cherchez à être d’un seul esprit et à poursuivre le même objectif, et aidez-vous mutuellement à réussir. Appelez toujours votre compagnon votre compagne de la manière appropriée : frère ou sœur. Votre compagne et vous devez dormir dans la même chambre mais pas dans le même lit. Vous devez vous lever et vous coucher en même temps chaque jour ; vous ne devez pas veiller tard pour être seul. Étudiez souvent avec votre compagnon les directives contenues dans le Manuel de formation des missionnaires… » (Manuel d’instruction du missionnaire/MIM, op. cit., 27-29).
40Le caractère collectif du prosélytisme SDJ ressort particulièrement ici, ce qui permet d’insister : si la collectivité est engagée à l’échelle macro/holiste de la communauté, elle se reporte également à celle micro/individuelle du duo missionnaire. L’aspect dépersonnalisant du tout communautaire se distingue encore à travers certaines marques de distance qui sont de rigueur entre les coéquipiers qui se vouvoient et s’appellent par les dénominatifs plus ou moins impersonnels de « frère » et « sœur ». Cette élision du « tu » et du prénom souligne certes l’effacement de la personne devant la fonction assumée, mais elle sépare aussi ceux qui seraient sinon trop proches en signifiant l’évitement des conditions d’une relation fusionnelle. Il faut enfin le préciser : les deux associés ne restent pas réellement ensembles pendant tout le temps de leur « mission », mais le duo est sans cesse rompu et réagencé au gré de mutations qui scandent le rythme de la vie missionnaire35.
41La mission implique donc des obligations et des interdits. Ils correspondent aux « règles de mission », soit à de nombreuses consignes édictées dans un document ne quittant pas le missionnaire : le Manuel d’instruction ou le Missionary handbook36 D’autres, plus informelles, peuvent encore transparaître à travers les propos et conduites des acteurs. Ainsi qu’en témoigne le résumé du tableau ci-dessous, la liste des « règles » est assez longue et complexe.
42Quelques-unes d’entre elles sont pourtant significatives du rôle de prosélyteur. Tous les « missionnaires à plein-temps » sont par exemple tenus de porter un badge (« name tag » ou « badge » en anglais), plus souvent appelé « plaque » ou « plaquette » :
Figure 3 – La « plaque » ou « plaquette » des « missionnaires à plein-temps ».

43À partir de l’instant où on la lui remet, le missionnaire se trouve dès lors dans l’obligation de la porter en permanence (sauf exception comme la pratique d’un sport ou le fait de rester à domicile). Des propos recueillis en entretien témoignent des conditions plus précises de l’application ou non de cette règle :
« N. Q. : Donc il y a des dérogations pour enlever la plaque ? Mlle B. : Ah mais le soir, quand ils dorment ou des choses comme ça, ils l’enlèvent ! N. Q. : Oui mais quand ils sont en public, y a-t-il des circonstances pour lesquelles ils peuvent l’enlever ? Mlle B. et S. C. : Oui, oui. N. Q. : C’est-à-dire… Dans quels cas ? Quand ils font du sport… à la Croix rouge38 … ? Mlle B. : Le lundi, pendant leur jour de préparation, ils peuvent faire du sport aussi. S. C. : Oui nous pouvons faire du sport aussi, et pour le sport nous pouvons l’enlever. Mais nous devons toujours porter le badge, nous ne pouvons pas l’enlever pour la journée de préparation. N. Q. : Quand vous faites des courses par exemple vous devez la garder ? S. C. : Oui, oui39. »
44Les règles relatives à la tenue vestimentaire sont elles aussi strictes. Les missionnaires doivent être soignés et ils sont tenus de se démarquer des jeunes de leur âge, afin de n’être pas confondus avec des lycéens ou des étudiants.
45Mais au-delà de ce qui touche à l’apparence, la majeure partie du règlement concerne le comportement et fournit des précisions au sujet de ce qui est attendu du missionnaire. Il s’agit pour lui de se distinguer, et même de s’isoler, non seulement de la société en général, mais aussi de sa communauté. Apparaît ainsi un paradoxe : alors même qu’il est envoyé à la rencontre des individus en tant que « missionnaire », il se doit pourtant d’observer de multiples conduites d’évitement : évitement de la famille et des amis, évitement des personnes du sexe opposé, évitement de la familiarité avec ceux qui sont proches de son âge. Un certain mode de rapport au monde est donc induit par les « règles de mission ». Parce qu’ils doivent porter « témoignage et enseignement », les visites fréquentes aux « membres », « investigateurs » et « convertis » de leur secteur missionnaire sont nettement encouragées. Mais d’autres formes de rapport au monde sont fortement limitées. Les liens familiaux sont les premiers touchés par ces restrictions. En dehors de la quasi-obligation d’écrire une lettre par semaine à leur famille, les missionnaires doivent borner au strict minimum toute communication avec celle-ci. Seuls deux appels téléphoniques par an (pour Noël et pour la fête des mères) sont tolérés. Il est en outre quelquefois très difficile pour eux de se tenir au courant de l’actualité du fait de l’interdiction de regarder la télévision, d’écouter la radio ou d’avoir d’autres lectures que celle de la « bibliothèque autorisée du missionnaire40 ». Au cours de mes observations in situ, j’ai souvent été frappée de voir jusqu’à quel point cette dernière règle était suivie de tous. En rencontrant de jeunes missionnaires, il m’arrivait d’évoquer des points d’actualité (pourtant des plus marquants et notoires). À chaque fois, leur embarras et leur ignorance furent éloquents. Pour évoquer des situations précises, parmi les plus saillantes : dans la région de Bordeaux en septembre 2001, je côtoyais des missionnaires américain(e)s auxquel(le)s les attentats du 11 septembre 2001, à New York, avaient été essentiellement relatés par les gens qu’ils rencontraient et par leurs supérieurs hiérarchiques qui avaient organisé une réunion spéciale pour l’occasion. Seules quelques notions sommaires semblaient avoir été portées à leur connaissance, et je ne parvins jamais à savoir s’ils avaient vu ou non des images des événements (toute question à cet égard semant visiblement la gêne et recevant des périphrases en réponse). Apparemment, ils ne virent pas non plus les images des jeux Olympiques qui eurent pourtant lieu à Salt Lake City au cours de l’hiver qui suivit, et dont l’ouverture était de surcroît animée par le « Chœur du Tabernacle » : un organe majeur de la diffusion des idéaux mormons (Mullen, 198-200), attaché au « temple » de la capitale SDJ. D’une manière générale enfin, ceux que j’ai rencontrés ne furent jamais des plus avertis quant aux événements sociaux, politiques ou climatiques ayant pu se dérouler durant leur mission, à moins qu’il ne s’agisse de quelque chose pour quoi ils avaient été directement mobilisés (exemple : pour participer, directement sur leur zone d’intervention, à des actions d’intervention d’urgence consécutives à un drame humanitaire ou à une catastrophe naturelle). Je me suis quelquefois étonnée auprès d’eux de l’ignorance de tel ou tel événement (par exemple, dans le cas de précisions inconnues, comme celle des images de l’effondrement des tours du World Strate Center). Le plus souvent, les missionnaires avançaient l’argument du manque de temps laissé par le travail missionnaire, plus que celui des « règles de mission ». Mais la généralisation du fait de l’ignorance de « la vie du monde » dans les pratiques missionnaires, vérifie la continuité avec les pratiques d’évitement sociales déjà soulignées.
46Au-delà des normes définissant la figure du « missionnaire à plein-temps », on doit considérer l’identité symbolique qui lui est conférée par la communauté SDJ, c’est-à-dire la façon dont il est perçu. À plusieurs niveaux symboliques, on observe que les représentations convergent vers une image particulièrement élitiste. Celle-ci ressort d’abord dans la nomenclature servant à le désigner. Car les missionnaires sont tenus de limiter l’usage de leur appellation civile pour acquérir une dénomination considérée comme plus « sacrée ». Comme nous avons pu le constater, ils conservent leurs noms et prénoms dans la sphère de l’écrit : sur leur carte d’identité, passeport, visa ou documents officiels (ceux de l’État comme ceux de leur Église). Ils gardent aussi leur nom de famille pour toute désignation individuelle et personnelle. Mais rappelons pendant la mission ce nom est précédé des termes « sœur » et « elder ». Que l’on ne s’y trompe pas toutefois. Si dans l’usage, ces expressions sont en permanence appliquées aux missionnaires, elles ne leur sont pas propres : ces dénominatifs sont en fait d’usage pour tous les adultes et les « membres » s’interpellent communément par ces termes qui servent aussi de référence dans tout discours plus formel ou tout rituel. Or, toujours dans ce cadre général, de tels emplois ne se retrouvent guère dans la sphère privée de l’intimité. C’est justement sur ce point que se dégage l’originalité du statut des missionnaires auquel s’attachent ainsi des marques de « respect ». Dans de registre de l’oralité, ils doivent non seulement être vouvoyés, mais leur prénom ne doit pas davantage être utilisé (y compris par les proches ou même dans le courrier), mais ils sont constamment désignés par les termes de « sœur » et « elder ». C’est, par exemple, le cas sur leurs badges.
47La vision élitiste du « missionnaire à plein-temps » s’exprime ensuite à travers la dotation d’un statut particulier : ainsi que nous l’avons souligné en évoquant les modes de justification du prosélytisme mormon, on leur prête les titres d’« ambassadeurs du Christ41 », de « ministres de l’Évangile42 » et de « représentants du Seigneur et de son Église43 ». Un certain caractère d’officialité leur est conféré du fait de leur fonction. Une étude plus approfondie des documents internes à la sphère missionnaire permet une autre observation. En fait de représentations symboliques, les Mormons donnent également une place non négligeable à la figure du « missionnaire à plein-temps » au sein de sa cosmogonie, en le présentant comme appartenant à une classe nobiliaire ayant pré-existé dans ce qu’elle conçoit comme une « existence pré-mortelle44 ». Le champ lexical militaire attaché à l’évocation du missionnaire est enfin le lieu d’expression d’autres valeurs plus ou moins élitistes (elles le sont davantage, en tout cas, dans le contexte américain) : les valeurs qui tiennent au domaine militaire et à la figure du soldat. In situ, j’ai parfois pu saisir à l’occasion de conversations informelles, les termes de « Soldats de Dieu », ou encore de « bleu » pour viser un nouvel arrivant (comme au service militaire). Mais l’exemple le plus frappant correspond à la production du film God’s Army (1999-2006), devenu un best-seller chez les Mormons américains. Cependant, il existe de nombreux exemples analogues dans la chrétienté classique et contemporaine : on pense entre autres au « vocabulaire militaire » et au nom de « soldats de Dieu » que relève D. Deslandres dans le contexte des missions chrétiennes du xviie siècle (chez les Jésuites45, mais surtout, souligne-t-elle, avec la « métaphore du “soldat du Christ” chez Saint Paul », 2003, 290-291) ; au mouvement bien connu de l’Armée du Salut ; et à un mouvement catholique plus récent portant lui aussi le nom Légion du Christ46.
48Ainsi, la communauté SDJ a élaboré une catégorie sui generis de missionnaires dit « missionnaires à plein-temps ». Nous savons qu’il s’agit surtout d’une tranche d’âge jeune et d’une majorité d’hommes, auxquels sont prêtées diverses représentations complexes visant à faire de leur groupe un corps d’élite dédié au prosélytisme. Il s’agit donc de comprendre, concrètement, de quel prosélytisme il est alors question.
49Dans quel type de prosélytisme les « missionnaires à plein-temps » sont-ils engagés ? Sans analyser les méthodes de prosélytisme qui mériteront plus loin un examen particulier, tentons de comprendre la spécificité de l’action de ces acteurs de premier plan. Nous avons vu que dès le plus jeune âge, les Mormons sont éduqués dans la perspective d’assumer plus tard les fonctions de missionnaires. Or, en complément de cette éducation, ceux qui débutent une « mission » apprennent à entrer dans la peau de leur personnage à un moment clef, en suivant un entraînement intensif dans une institution spéciale : le « Missionary Training Center » ou « MTC » (« Centre d’entraînement pour missionnaires »). Ces « MTC » ne sont pas des petites unités locales, mais des centres de formation de masse, en cohérence avec la logique de prosélytisme extensif. En 2002, on pouvait dénombrer 15 de ces structures à travers le monde47, et s’il y en avait deux en Europe, à Preston près de Londres et à Madrid, la plupart des missionnaires suivaient apparemment la formation du site principal de Provo, au sud de Salt Lake City, où selon des sources internes 2 700 missionnaires en moyenne se relayaient avant de partir sur le terrain de leur mission. Mais certains « missionnaires à plein-temps » n’entrent pas en fonction par ce biais. Le passage par le MTC n’est pas systématiquement prescrit et nous avons rencontré des missionnaires en ayant été dispensés : apparemment pour des raisons médicales ou quand aucune formation linguistique n’était justifiée. La proportion de ces derniers est cependant minoritaire, et une large majorité nourrit ordinairement le flot des jeunes qui transitent en ces lieux.
« Chaque mercredi, entre 400 et 800 jeunes gens entrent à Provo pour commencer leurs missions et recevoir des instructions pour devenir effectivement missionnaire. La plupart de ceux qui y apprennent une langue y restent approximativement huit semaines48. »
« Environ 80 % des missionnaires commencent par aller au plus grand centre de formation des missionnaires, situé à Provo […] Ce centre de formation a une capacité d’environ 2 700 missionnaires, il en reçoit donc plus de 24 000 par an. Il s’agit d’un complexe de 16 bâtiments […] [il] offre des services qui en font un monde indépendant. […] il en existe 14 autres dans le monde, dont plusieurs hébergent jusqu’à 300 missionnaires à la fois… » (id.).
50Là, les missionnaires subissent un régime intensif visant à les rendre opérationnels dès leur arrivée dans le champ missionnaire. En plus des cours de langue49, d’une mise en condition physique (5 séances de sport obligatoires par semaine) et d’une ultime mise à jour des vaccins et de la tenue corporelle, les missionnaires se forment à la maîtrise des outils méthodologiques de leur futur travail. Les temps de prières et les séances de travail se succèdent alors au rythme de 8 h 30 par jour, en pleine immersion dans une collectivité à but unique : pour tous, il s’agit d’apprendre à « vivre et à penser mission ». Le missionnaire dispose d’environ 3 h 30 de « temps personnel » et de temps libre par jour (lever et repas inclus)50. Ces pratiques éducatives d’encadrement extrême de la jeunesse semblent d’ailleurs avoir régulièrement cours aux États-Unis, souvent de manière plus laïque – on pense aux « camps » et « colleges » maintenant la jeune personne dans une atmosphère particulièrement sévère, souvent organisés par l’armée américaine elle-même. Mais la différence tient ici à l’objectif du camp en question, si on peut l’appeler ainsi, vu que, à cet égard, le mobile est entièrement la formation très pragmatique des missionnaires les plus efficaces possibles. Malgré une charge horaire réellement stakhanoviste, un certain conditionnement spirituel et une collectivisation quasiment constants, on doit aussi remarquer que la violence physique n’a pas cours en ces lieux. Ceux que nous avons pu interroger sur ce point ont même plutôt évoqué une atmosphère solidaire et « bon enfant ». Malgré la valeur prosélyteuse, donc à nuancer, de ces témoignages, on peut souligner qu’ils sont vraisemblables, en raison de l’amabilité et de la jovialité qui sont le plus souvent de rigueur dans le contexte mormon. Mais, objectivement, les murs du MTC ne sont pas seulement les témoins d’heureux événements et, dans deux salles en particulier, ils sont, au contraire, témoins que bien des larmes y coulent aussi : celles des adieux (ou plutôt des au revoir…) de ceux qui s’y séparent, celles des familles et amis qui laissent « leur missionnaire » et celles des missionnaires eux-mêmes qui quittent tout de leur vie ordinaire. Car c’est aussi le lieu même de toutes les séparations que nous avons évoquées et qui visent à disjoindre l’action de prosélytisme de la vie du monde profane. Les photos de l’illustration 7 du cahier central montrent la réalité de ces instants tout en rendant compte de l’atmosphère ambiante. Comme nous pouvons le voir, la séparation est marquée dès l’entrée avec des portes parallèles, mais distinctes, pour les missionnaires, d’une part, et leurs familles, d’autre part. Tous sont réunis dans une grande salle afin d’assister à une réunion commençant par la projection de « Mormonad » de type émouvant mais humoristique – histoire de détendre un peu l’atmosphère. Suit une conférence avec différents intervenants, hommes et femmes, qui accueillent les missionnaires, et rappellent les raisons de l’engagement missionnaire et la nature des relations qui en dériveront temporairement entre les uns et les autres. En l’espace de quelques instants assez brefs la consigne est subitement donnée de se séparer sans trop s’éterniser dans des adieux qui n’en seraient, selon les conférenciers, que plus difficiles. Deux portes, diamétralement opposées cette fois, précisent alors à chaque partie les voies de sortie ou d’entrée à emprunter51. Alors que nous avons exceptionnellement pu poursuivre en aval la visite d’une partie des lieux (en nous enrôlant, comme nous l’expliquerons plus tard, comme bénévole pour la formation linguistique francophone), nous avons pu prendre conscience de l’omniprésence matérielle des messages exotériques et ésotériques qui doivent y être assimilés par les missionnaires. Nos photos présentent, par exemple, une reproduction de pierre taillée52, déposée dans le hall d’entrée et à proximité immédiate de la porte conduisant plus en avant vers l’intérieur. Malgré la présence d’une plaque relatant son histoire et expliquant sa fonction (plus que son contenu), celle-ci nous a plutôt laissée dans la perplexité. Une partie exotérique largement commentée par le texte fait état d’une devise soumise aux missionnaires : « What E’er Thou Art, Act Well Thy Part ». La partie ésotérique reste cependant majeure, mais aucune précision n’est donnée à son sujet. Elle est composée d’une succession de symboles géométriques, répartis sur une grille à 9 cases et une flèche inversée figure sur la tranche inférieure du bloc. Une signature d’« Allan John, architecte, 189… » (un architecte ayant contribué au dessin de la ville de Stirling, en Écosse) et l’histoire d’une invention non loin d’un vieux château écossais situe toutefois l’œuvre dans le bain caractéristique d’une culture franc-maçonne. Il est donc à supposer que les missionnaires entamant leur voyage aient aussi à acquérir des connaissances moins explicites que celles affichées par l’Église mormone, et il nous faudra ainsi revenir sur ce point pour mieux analyser la nature de leur expérience.
51Le MTC est par conséquent un lieu de séparation et de formation où le « missionnaire à plein-temps » apprend autant à intégrer un nouveau monde qu’à y quitter un ancien, en entrant dans une logique de prosélytisme intensif reposant sur la maîtrise de techniques spécifiques. Mais si ce dernier est lié à une forme d’intensivité et à un aspect technique, il est également lié à un mode original d’organisation spatiale des activités missionnaires et de hiérarchisation des responsabilités.
52En principe, le but premier du missionnarisme mormon est d’implanter l’ÉSDJ dans des territoires où elle ne l’est pas ou de renforcer une implantation déjà existante. D’où la concurrence ad hoc de différentes institutions : la partie « missionnaire » (ou la « mission ») et la partie que nous dirions ordinaire et qui prend diverses formes, plus ou moins indépendantes de la « mission », selon l’état d’avancement de l’implantation locale. Si l’on simplifie quelque peu (les variations pouvant exister, selon les périodes et les cas particuliers), on peut dire que l’importance des « missions » en un lieu est dès lors inversement proportionnelle à la mesure des activités d’une communauté installée. D’après le schéma ainsi conçu, la création d’une « mission » sur un site doit donc normalement conduire à l’ouverture ultérieure d’une « branche », puis – passant de la dépendance à la mission à la tutelle de la communauté locale – à l’édification d’une « paroisse » et enfin d’un « pieu ». Il existe aussi un découpage dégressif du territoire missionnaire délimitant les espaces décroissants suivants : les « régions », les « missions », les « zones », les « districts » et les « branches ». Les « branches » ont d’ailleurs un statut particulier : étant intermédiaires entre le district et la paroisse, elles dépendent à la fois de l’organisation missionnaire et de l’organisation locale. Prenons un exemple concret en évoquant la situation de Talence et de la Communauté urbaine de Bordeaux qui sont à la fois les lieux d’investissement d’une communauté locale et d’une organisation missionnaire. Le même territoire est à la fois découpé selon deux systèmes de délimitation géographique se chevauchant pour la gestion des deux domaines d’activités. Définissons donc cet espace selon les critères toponymiques endogènes. D’une part, un « district » englobant Talence et la Communauté urbaine de Bordeaux détermine une structure principale, incluse dans une « zone » regroupant Talence et Agen, elle-même rattachée à la « Mission de Toulouse » (dite aussi « mission du Sud-Ouest de la France ») appartenant à la « région Ouest de l’Europe53 ». En parallèle, la « Paroisse de Talence » est, d’autre part, une sous-partie du « Pieu de Bordeaux54 ». Chacun de ces espaces est soumis à la direction d’une autorité spécifique. Habituellement, ce sont des acteurs placés à la tête de la hiérarchie mormone (ceux qui sont appelés les « membres du collège des soixante-dix ») qui sont responsables des « régions ». Localement, la direction est assurée par des « présidents » dans les Pieux, et des « évêques55 » dans les paroisses (chacun secondé par deux conseillers). Les « missions » et les « branches », ont quant à elles, leurs propres « présidents », qui sont généralement des « missionnaires à plein-temps en couple ». Parmi les missionnaires en fonction dans une « zone » ou dans un « district », l’un d’entre eux est également désigné par le président de la mission pour en être le « dirigeant ». Au niveau de l’organisation rigoureuse de l’institution missionnaire in situ, les « présidents de mission » sont chargés des responsabilités religieuses, administratives, économiques56 et humaines. Il leur incombe d’organiser la coordination générale des actions de prosélytisme sur l’ensemble du territoire qui leur est imparti. Les « missionnaires à plein-temps » écrivent et rencontrent le leur une fois par semaine (collectivement lors d’une réunion générale, dans un premier temps, puis personnellement, dans un second : pendant cette conversation privée, le missionnaire peut confier ses problèmes et demander un conseil ou une aide particulière, comme une « bénédiction de réconfort » ou une mutation dans une autre zone ou un autre district). Ils travaillent dans les limites d’un « district » précis à l’intérieur duquel il peut arriver qu’un sous-découpage leur confère plus spécifiquement encore un secteur ou un quartier déterminé. Dans tous les cas, ils ne doivent pas sortir de cet espace sans une autorisation spéciale (MIM, ibid., 14).
53Il ressort néanmoins une certaine adaptabilité de ce système aux contextes et à l’histoire, ce qui en fait un terrain très mouvant. Contre toute attente en un cadre aussi réglementé, les changements et les nouveautés paraissent ordinaires pour les Mormons. Et si des stratégies d’adaptation au monde peuvent être élaborées par l’institution, des méthodes locales sont sans cesse envisagées (quoiqu’à moindre échelle) par les missionnaires et leurs « présidents de mission ». Une hypothèse d’explication de ce phénomène est que les représentations fondatrices de l’action s’articulent surtout autour du concept de la « révélation ». Théoriquement, une « révélation » n’est pas censée pouvoir contredire une précédente. Mais beaucoup de réformes en naissent : il en va par exemple ainsi de l’ouverture ou de la fermeture d’un pays au champ de la mission.
54Quant au mode de prosélytisme pratiqué sur le terrain par les « missionnaires à plein-temps », on observe plus concrètement que leurs activités suivent le cours d’un emploi du temps précis qu’ils maintiennent pendant 2 ans pour les hommes, 18 mois pour les femmes et 3 ans pour les couples. Les « règles de missions » renseignent sur ce programme en montrant que la charge horaire de prosélytisme est particulièrement élevée, avec une moyenne de 63 h 30 par semaine57 (sans compter les 14 heures hebdomadaires d’études religieuses)58. Durant cette soixantaine d’heures de service, les acteurs ont principalement pour mission de se livrer au prosélytisme proprement dit, c’est-à-dire de « chercher, enseigner, baptiser et accompagner » des nouveaux convertis (Missionary Handbook, ibid., 6-11). Mais ils se consacrent également à des formes diverses et parfois discrètes de missionnarisme, en apportant, par exemple, de l’aide partout où ils le peuvent. À proportion de 4 heures hebdomadaires imposées par les « règles de mission », l’aide en question peut prendre des formes différentes selon les lieux, l’existence in situ de besoins humanitaires ou la mesure de l’implantation locale de la communauté mormone. Si celle-ci est déjà assez développée, les missionnaires peuvent en visiter les malades, les personnes seules ou âgées et les jeunes mères de famille, en rendant à l’occasion quelques services (mission intérieure). Ils peuvent également remplacer des « membres » défectueux dans le fonctionnement de la paroisse et des autres sites SDJ (ex. les Instituts de Religion et centres de recherches généalogiques). Mais ces aides ne concernent pas que l’intérieur du groupe, et les missionnaires ont aussi pour usage de les proposer à tous et à toutes et, en particulier, à ceux de l’extérieur, c’est-à-dire aux « investigateurs ». Aussi leur demandent-ils souvent : « avez-vous besoin de quoi que ce soit ? », « pouvons-nous vous aider à quelque chose ? » ou « en quoi pouvons-nous vous être utiles ? ». Il arrive encore que des missionnaires s’engagent bénévolement dans des organisations et des actions humanitaires tout à fait indépendantes de l’Église SDJ :
« Mlle B. : En fait quand ils visitent les membres, ils leur demandent s’ils ont besoin d’aide, et ils viennent les aider en fonction… S. C. : Nous aidons aussi à la Croix Rouge… Ils nous demandent quand ils ont besoin. Sinon, les gens nous demandent quand nous faisons du « porte à porte » : « est-ce que vous pouvez aussi faire le jardin ? » (mais souvent nous disons : non, nous ne pouvons pas !). Notre question : Et il arrive donc que la Croix Rouge vous demande aussi de l’aide ? S. C. : Oui ! Nous pouvons aussi leur rendre des services. Mais à La Rochelle nous ne pouvions pas porter nos « plaques ». N. Q. : Vous voulez dire qu’à la Croix Rouge de La Rochelle, pendant votre service, vous ne pouviez porter vos badges de missionnaires à l’intérieur des locaux ? S. C. : Oui, c’est cela. N. Q. : Et quel genre de services leur rendez-vous ? S. C. : Nous trions juste les vêtements ou nous nous occupons de l’organisation des choses avec les vêtements59. »
55Le prosélytisme dans lequel s’engagent les « missionnaires à plein-temps » est ensuite relatif aux fonctions rituelles qu’ils doivent assumer et qui sont surtout l’apanage des hommes. Selon les représentations mormones, ce sont eux qui « détiennent l’autorité » nécessaire à l’accomplissement des rituels et qui, parce qu’ils sont « prêtres » et « missionnaires » peuvent procéder à différents rituels dont : « la bénédiction et le don du nom aux enfants, le baptême, la confirmation, l’administration du sacrement [soit la bénédiction de la Sainte-Cène], la consécration de l’huile, l’imposition des mains aux malades, la dédicace de tombes, le don de la bénédiction paternelle ou d’autres bénédictions de réconfort et de conseil, le don de la prêtrise ou l’ordination à un office, la mise à part » (Missionary handbook, id., 41-56, n. t.). Tous les jeunes hommes missionnaires, sont, en leur qualité de « prêtres », habilités à remplir ces offices (ce qui n’est pas le cas des femmes). Ces fonctions sont normalement celles de leur classe d’âge et de genre, mais certaines, comme celle du baptême, ont une importance plus soutenue durant la mission. Les missionnaires prosélyteurs ont, en effet, pour objectif d’amener de nouveaux convertis. Ce sont eux qui préparent et baptisent les nouvelles recrues. Si les femmes missionnaires partagent cet objectif, elles ne participent pas au même titre au rituel du baptême. Elles le préparent, y assistent et accompagnent les convertis dans leur démarche, mais ne jouissent pas du statut requis pour baptiser elles-mêmes. Ainsi que l’a compris l’institution SDJ, leur rôle est cependant primordial car elles ont l’exclusivité de la préparation au baptême des femmes (lorsque celles-ci ne sont pas accompagnées), ce qui est plus difficile pour leurs homologues masculins du fait des tabous sociaux imposés par les « règles de mission ». En tout état de cause, les fonctions de prosélyteurs des « missionnaires à plein-temps » les placent en personnes prioritairement désignées pour le baptême des nouveaux convertis par leurs soins. La prononciation du rite intervient donc pour eux comme le couronnement de l’effort déployé dans le service.
56Afin de présenter les fonctions des « missionnaires à plein-temps » sous tous leurs aspects, il faut enfin ajouter que si le prosélytisme est leur principale activité, il existe paradoxalement des variantes de la mission qui ne semblent pas y recourir. C’est le cas des « missions d’enseignement » et des « missions humanitaires ». Accomplies dans le cadre d’associations de type loi 1901 par exemple, celles-ci se voient non seulement interdites de prosélytisme, mais se donnent en plus d’autres objectifs :
« Environ 6 000 personnes (couples compris) remplissent des tâches spécifiques. Ces missionnaires, spécialistes de santé, médecins, artistes, artisans, entrepreneurs et experts dans le domaine agricole, passent leur temps à former et à aider des gens. D’autres missionnaires font de l’enseignement, des recherches généalogiques, de la formation de dirigeants et de l’accueil dans les centres pour les visiteurs et les sites historiques de l’Église60. »
57Les personnes engagées dans ce genre de missions représentent à peu près 10 % des missionnaires. On pourrait se demander s’ils ne représenteraient pas des formes d’objecteurs de conscience par rapport à la « mission traditionnelle ». La mission « d’enseignement » implique généralement de donner des cours de langue ou d’alphabétisation ; les missions « humanitaires » (outre les activités usuelles en ce domaine), l’apport et l’enseignement de techniques agricoles. Un travail social peut de même être engagé. Ainsi un ancien missionnaire ayant servi dans le nord du Caucase mentionna, lors d’un entretien, son travail de prévention contre l’alcool et la drogue. Toutes ces actions ne constituent pas rigoureusement du prosélytisme. Mais ce qui peut démentir l’hypothèse formulée plus haut est l’engagement religieux normal du missionnaire qui accompagne de telles solutions. D’une part, le missionnaire ne choisit pas forcément d’accomplir une mission humanitaire plutôt qu’une mission de prosélytisme, et il ne découvre le genre et la destination de sa mission que peu de temps avant son départ. D’autre part, le missionnaire entre de la même façon dans ses fonctions et son rôle missionnaire, et il obéit aux mêmes « règles » (excepté pour le travail) que lors d’une mission de prosélytisme. Il est par là toujours demandé au missionnaire d’incarner un « modèle » et d’avoir un comportement susceptible d’inciter autrui au rapprochement. Le prosélytisme cesse d’être alors un simple moyen dans ces formes de mission, mais il demeure peut-être un objectif sous-jacent.
58Vers qui les missionnaires à plein-temps dirigent-ils leurs efforts de prosélytisme ? On peut répondre à cette question de deux façons : d’un côté, en s’intéressant au public qu’ils sont censés viser, d’un autre côté, en observant celui qu’ils atteignent effectivement. L’étude de cette deuxième catégorie de population étant approfondie dans une partie consacrée aux convertis, il sera ici question de délimiter la sphère d’action supposée des missionnaires. Cette sphère est a priori très large, en allant des individus totalement extérieurs à ceux qui sont considérés comme ses « membres-actifs ». Mais pourquoi un champ d’action aussi vaste est-il fixé par l’Église SDJ ? Et, au-delà de l’apparence d’une telle ouverture, ne faut-il pas envisager l’existence de cibles plus particulières pour les prosélyteurs ? Si l’on compare le domaine d’application de l’action à une cible, et si l’on veut en définir le cercle lui servant de cadre général et ceux qui en composent les zones internes, il faut comprendre qu’elle représente surtout les buts donnés par l’Église SDJ au prosélytisme. Apparaît alors un ensemble de cinq cercles s’imbriquant selon une ligne de polarisation allant de l’extérieur de la communauté à l’intérieur. Au plus extérieur, on retrouve les actions les plus visibles et évidentes des missionnaires qui visent la promotion de leur Église puis la conversion des individus exogènes. À un niveau intermédiaire, se situe, dans une position d’entre-deux, le prosélytisme visant la ré-affiliation ou le retour de ceux qui ont déjà été Mormons, ou en voie de l’être, mais qui ont pris des distances. Au dernier niveau, interne, se distinguent enfin les activités moins perceptibles que sont le travail pour la conservation des effectifs actifs de la communauté et la coordination entre les domaines missionnaires et paroissiaux.
Tableau 12 – Cible de l’action des « missionnaires à plein-temps ».

59Ces cinq catégories (promotion, conversion, ré-affiliation, conservation et coordination) constituent les causes finales ou téléologiques de l’action de prosélytisme telle qu’elle est pratiquée dans l’Église SDJ. Aux yeux de l’institution mormone, elles justifient en définitive que presque tout un chacun puisse être recommandé aux « missionnaires à plein-temps ». On pourrait donc croire à une sorte d’universalité de leur action de prosélytisme, en ce sens qu’elle viserait n’importe qui, sans distinction. Mais, à y regarder de plus près, et à la lecture de manuels et de livrets réservés à l’usage de ces missionnaires, on perçoit vite que des catégories de population plus précises sont spécialement et explicitement indiquées. Il s’agit en priorité de ceux dont ils peuvent attendre un baptême, mais surtout de familles (Missionary Handbook, ibid., 5). En privilégiant les familles, les missionnaires tiennent compte d’un argument de rentabilité en visant non pas un mais des baptêmes, avec de surcroît, la possibilité des baptêmes ultérieurs des descendants de la famille en question. Mais, outre cet aspect quantitatif, le choix des familles garantit également à l’institution mormone un avantage qualitatif dont cette dernière est consciente en indiquant que les membres des familles se « renforceront les uns les autres ». Selon cet argument, une famille entière qui se convertit aurait moins de chance de se désaffilier par la suite qu’un individu isolé, même très entouré par la communauté. L’émulation collective ainsi recherchée au sein de la famille est pourtant également mise en œuvre à l’échelle de la communauté. C’est afin d’en garantir l’effectivité que les missionnaires sont d’ailleurs mobilisés pour jouer un rôle de coordination et de mission intérieure – i. e. en encourageant à la mission les autres membres (Missionary Handbook, ibid., 28-29). Dans cette activité de type interne, ils vont alors à la rencontre d’une deuxième catégorie d’acteurs prosélyteurs : les missionnaires de paroisse.
Les missionnaires de paroisse
60Les « missionnaires à plein-temps » sont indubitablement les acteurs de premier plan dans le prosélytisme mormon. Intégrés à l’organe de la « mission », ils agissent donc dans la voie institutionnelle de la conversion. Mais, à côté de ce système formel, existe une autre voie, missionnaire elle aussi, et pourtant distincte de la « mission », car attachée à la vie paroissiale régulière de la communauté. Les prosélyteurs de ce para-système missionnaire recouvrent la fonction désignée sous le titre de « missionnaires de paroisse ». Leur intervention dans le processus de conversion est incontournable, puisqu’ils assurent le relais de la formation religieuse de base de tout converti en se substituant aux missionnaires après le baptême. Ils ne sont pas des « missionnaires à plein-temps ». Ainsi que la nomenclature le laisse supposer, ils en diffèrent surtout dans le fait qu’ils se consacrent seulement à temps partiel au prosélytisme, et qu’ils sont attachés aux paroisses, soit à un domaine, moins exclusif, mais non moins spécialisé, du missionnarisme mormon. Plus concrètement, ils ne constituent pas une catégorie en soi de la société mormone ni ne sont représentés par une classe d’âge particulière. Ils ne sont pas soumis aux « règles de mission » et ne quittent donc pas leur vie ordinaire pour assumer ces fonctions. Mais ces nuances de statut et de situation impliquent-elles des personnages réellement dissemblables ? Comment les « missionnaires de paroisse » se présentent-ils par rapport à la figure de référence des spécialistes du prosélytisme que nous avons d’abord entrevus ?
61Un extrait d’une lettre de directives adressée aux responsables des paroisses en 2005 donne une idée des caractéristiques générales définissant les « missionnaires de paroisse61 » : ils sont des membres ordinaires de la communauté, exerçant des fonctions prosélyteurs à temps partiel, sans que le volume horaire de leurs activités soit formellement fixé. Plus discrets que les missionnaires à plein-temps, ils ne portent pas de vêtement, d’insigne ou de badge particuliers. Il s’agit d’individus pris dans l’ensemble de la population SDJ adulte. L’âge ou le genre n’est pas un critère de leur sélection qui exige un « certificat de dignité » : un document qui, nous le verrons, a pour but d’attester de l’effectivité de leur statut de « membres-actifs ». Quoiqu’ils n’agissent pas seuls, le texte indique qu’à la différence des missionnaires à plein-temps, ils ne fonctionnent pas en duo, ou plutôt, qu’aucun « compagnon » ne leur est assigné. Mais alors que le fait d’être un homme ou une femme n’interfère pas dans l’accession au statut de « missionnaire de paroisse », cette indifférence rencontre une limite dans l’exercice de l’action de prosélytisme sur le terrain, où deux intervenants de sexe opposé ne peuvent co-agir qu’à la condition d’être mari et femme.
62Spécifions leur fonction en expliquant dans quel type de prosélytisme ils sont engagés. Ce dernier se définit en termes de contexte et de nature. Par contexte, on entend à la fois le cadre organisationnel et ce que les mathématiques appelleraient le domaine de définition, autrement dit ce qui délimite le lieu d’existence possible. Le concept de nature renvoie, quant à lui, à l’effectivité concrète et au contenu de l’action. Le contexte du prosélytisme est ici l’unité locale de la « paroisse » mormone. Comme les acteurs s’y distinguent des « missionnaires à plein-temps » en étant attachés à la « paroisse » et non à la « mission », ils agissent donc au sein d’une structure institutionnelle différente. N’étant pas à ce titre placés sous la direction du « président de mission », ils sont insérés dans une hiérarchie complexe et organisée de façon séparée mais non indépendante de la structure missionnaire (voir l’organigramme, p. 90).
63Pour préciser les liens entretenus entre les divers organes de ce schéma, il faut comprendre que le missionnaire de paroisse est en lien de subordination avec la « présidence de pieu » ; en lien rituel avec l’évêque qui l’instaure dans ses fonctions et l’en relève ; en lien organisationnel et de subordination avec le « dirigeant de la mission de paroisse » ; en lien organisationnel et de consultation avec le « comité exécutif » et le « conseil de paroisse » ; et, enfin, en communauté d’action avec la « Mission », convergence gérée par la « réunion de coordination missionnaire ». Quant à la nature de ses fonctions, les tâches qui lui sont réservées impliquent à la fois un doublage des missionnaires à plein-temps et des actions plus spécialisées tournées vers l’intérieur de la communauté : il est ainsi question pour eux d’accompagner les deux autres catégories de missionnaires dans les visites des « leçons » et pour entretenir une relation proche avec les sujets à (re)convertir. Les paroisses sont de très petites unités et les missions recouvrant généralement des zones assez larges, la coordination entre les acteurs, comme entre les infrastructures, ne va pas toujours de soi62. Leur mission est donc essentiellement tournée vers l’intérieur de la communauté, et même vers l’incarnation du modèle achevé de son existence concrète, à savoir la paroisse. Ce n’est pas sans rappeler le concept des « missions intérieures », depuis longtemps classique dans le contexte chrétien (Deslandres, 1997). En empruntant à l’analyse de D. Deslandres sur « le phénomène missionnaire à l’aube des temps modernes », on pourrait dire que, pour le « missionnaire de paroisse », le non-Mormon est « à l’intérieur comme à l’extérieur » et que son action se doit donc d’être « centripète » (2003, 21) dans le but d’une mormonisation interne. Si la remarque de Deslandres donne un éclairage sur une proximité possible avec les méthodes catholiques, un article d’A. Buckler sur « Le programme missionnaire de J. Calvin » laisse également entrevoir une influence calviniste potentielle, celle de la « doctrine de la « porte ouverte » » (Buckler, 2006, 35). Le mode opératoire actuel des missions paroissiales SDJ se retrouve encore dans des organismes contemporains d’autres confessions, si l’on considère par exemple le cas l’association « Mission Intérieure » de l’Église évangélique luthérienne de France qui emploie elle aussi des laïcs sous la direction d’un pasteur63.
64On peut également caractériser les fonctions assurées par les « missionnaires de paroisse » en montrant auprès de qui ils sont prosélyteurs et en analysant au jour de ce nouvel aperçu le but substantiel de leur activité. La consultation du document fixant les termes de leur service indique que leur tâche principale est de redonner une nouvelle fois une partie des « leçons missionnaires » après le baptême en y ajoutant cinq sessions supplémentaires64. En bref, ils représentent à la fois une aide auxiliaire et un relais pour les missionnaires à plein-temps : en entrant en jeu à leurs côtés, et une fois que ceux-ci ont fait franchir aux nouvelles recrues la frontière symbolique du baptême. Ils seraient donc les virtuoses de la « mission intérieure » à la différence des « missionnaires à plein-temps » qui s’y consacrent aussi mais qui sont surtout tournés vers l’extérieur. Cependant, l’examen du public réellement concerné par leurs interventions permet de constater qu’ils ne se focalisent pas sur un intérieur franc, mais sur un intérieur que nous dirions moyen (ou au seuil), puisqu’ils s’intéressent prioritairement à ceux qui viennent d’intégrer la communauté ou à ceux qui sont plus ou moins en train de la quitter, voire, à ceux qui l’ont déjà quittée, en étant un organe principal de l’action de « rétention65 » exercée par l’Église SDJ sur ses membres. Si l’on prête donc attention à la frontière symbolique qui délimiterait ici l’intérieur de l’extérieur de la communauté, en considérant le baptême, mais aussi, dans la direction inverse, le moment de la désaffiliation, la place des « missionnaires de paroisse » est tout autant auprès des moins actifs et des déserteurs qu’auprès de ceux qui viennent d’arriver. C’est pourquoi il importe de souligner que, contrairement à ce qui pourrait ressortir d’un aperçu rapide de la situation, ces personnages incarnent en réalité la figure intermédiaire de missionnaires du seuil.
Tableau 13 – Organigramme des activités missionnaires attachées à la « paroisse », indiquant le lien entretenu avec la « mission66 ».

Les simples membres
65Dans l’ÉSDJ, la pratique du prosélytisme n’est pas réservée à ceux qui assument des fonctions missionnaires, à plein-temps ou en paroisse. Chacun peut être mis à contribution. Selon l’âge ou le statut, les modalités du prosélytisme des simples membres pourront varier, mais son exercice restera un élément fondamental de l’engagement religieux. Ni le petit enfant ni la personne âgée ne sont exclus d’un système qui constitue un axe majeur de la politique extensive mormone (cf. Bennion, Principles of teaching). Toutes les catégories de la société mormone figurent donc au titre de ces simples membres qui jouent le rôle de seconds pour les missionnaires. On retrouve parmi eux les enfants, les jeunes, les hommes ou femmes. Mais à ces simples membres s’ajoutent des individus plus spécialisés dans la tâche de conversion, et qui, sans être missionnaires, font office de ce que le monde catholique du début du xxe siècle aurait qualifié de « missionnaires intérieurs » (qui s’ajoutent aux missionnaires de paroisse). Il s’agit des « frères visiteurs » et des « sœurs visiteuses ». Cette catégorie caractérise le fait d’un prosélytisme paroissial non-missionnaire. Ce qui est ici remarquable est la coexistence continuelle du système missionnaire formel et d’un para-système parallèle qui implique toute la communauté dans l’action de prosélytisme sans mobiliser la structure rituelle ou organisationnelle de la mission : les simples membres dépendent de l’autorité de leur évêque et non du président de mission, ils ne reçoivent pas les rites de « mise à part » spécifiques aux missionnaires (et ne tombent donc pas sous le coup des règles de mission) et agissent en amont ou en aval du baptême.
66L’Église SDJ attend de ses membres qu’ils soient : des missionnaires informels de tous les jours, des figures de relais et de soutien des missionnaires et les acteurs de toutes sortes de missions internes. Sans être formellement reconnus comme des « missionnaires », ils s’engagent dans trois types de prosélytisme. Le premier est une attitude plus ou moins informelle et de tous les instants, une condition du quotidien. En règle générale, ils doivent « parler de l’Église », « offrir un livre de Mormon » ou « convier des amis aux activités de l’Église ». Dès le plus jeune âge, les enfants sont encouragés à se familiariser avec cette culture de la « mission ». Mais une attitude active peut aussi être demandée, ainsi qu’en témoigne cette injonction, de l’un des manuels réservés aux « jeunes filles » de 13 à 18 ans, « d’inviter leurs amis d’autres confessions aux activités de l’Église », et de maintenir le contact avec « les nouveaux convertis et ceux qui sont moins actifs67 ». Au-delà des gestes usuels que sont l’« invitation d’un ami » ou le « don d’un livre », des stratégies plus originales sont également laissées à l’initiative de ceux qui sont chargés de cours ou à la réflexion de groupes. Je me rappelle ainsi une séance de cours d’« Institut de religion » où le formateur demanda à ses élèves de trouver un « défi missionnaire à lancer pour les quinze jours de vacances » qui suivaient68. Il était tard, le cours avait débordé de quelques minutes et le professeur leur donna donc rendez-vous à la rentrée avec la consigne suivante : « On essaye de prier pour ça, on essaye quelque chose de concret, et dans quinze jours, on fait une petite réunion de témoignage sur cela. » Quinze jours après, les jeunes et leur « instructeur » racontent :
Un 1 er jeune homme : « Ça faisait 2-3 mois que j’avais un Livre de Mormon chez moi que je voulais donner à une amie mais j’arrivais jamais. Donc je lui ai donné. À ma surprise elle a dit “ah, c’est gentil, un livre !”. Elle avait l’air enthousiaste. »
Un 2e : « J’avais une amie catholique. Ce jour-là, je lisais les Doctrines et alliances chapitre 121 et elle était intriguée. Elle a voulu une copie. On a fait un tour de lecture en commun et on a vu qu’on avait des choses en commun… on progresse… ! »
Un 3e : « Juste après la leçon avant les vacances, le lendemain, dans le métro, je lisais aussi mes Écritures et il y avait un jeune homme, étranger, une trentaine d’années, qui a engagé la discussion avec moi : il pensait que je voulais devenir prêtre catholique. À partir de ce quiproquo, on a pu discuter. »
Un 4e : « C’est quelque chose qui m’est arrivé plusieurs fois, il suffit de demander pour avoir des expériences et les expériences viennent de manière tout à fait naturelle. »
L’enseignant : « Je me suis fixé un but que je n’ai pas encore rempli (un don de Livre de Mormon), mais ce matin les missionnaires m’ont appelé pour enseigner avec eux. Et ça faisait longtemps que je n’avais pas fait du concret, j’ai beaucoup prié pour ça et ça m’a redonné l’esprit missionnaire. »
67À travers les arguments développés dans ce débat, les initiatives partent souvent du principe du « don de livre », mais les occasions fortuites sont sans cesse recherchées. Les cibles sont des personnes familières, des amis (cf. premier et second jeune homme), mais la recherche du cas fortuit implique également l’intérêt pour des inconnus, rencontrés dans des lieux publics (cf. troisième et quatrième jeune homme). On remarque ensuite qu’une remise à niveau peut être sollicitée par l’accompagnement de missionnaires en titre. Enfin, le rôle de la prière dans la création de l’opportunité apparaît de façon assez nette. Si ces démarches produisent un effet significatif dans le recrutement de convertis potentiels, les simples membres ne jouent à ce stade qu’un rôle de rabatteurs. Passés les premiers pas de cette prospection, ils donnent vite le relais aux « missionnaires à plein-temps ». Ce transfert de charge se traduit en « invitation d’un ami lors de la visite de missionnaires » ou en invitation des missionnaires lors de la visite d’un ami. La présentation des deux parties peut se faire au domicile de l’hôte comme lors d’une « activité de l’Église ». Et c’est dans le fait de passer la main aux professionnels de la conversion que réside le deuxième type d’engagement de prosélyteurs des membres ordinaires69. Il existe cependant un domaine qui leur est exclusif et où ils exercent des fonctions plus spécialisées : en tant que « frères et sœurs visiteurs(ses) », ils jouent le rôle d’enseignants, de coordinateurs, de soutiens moraux et affectifs auprès des membres de leur propre communauté. Ces responsabilités, qui constituent le troisième lieu de leur engagement, correspondent aux titres d’« instructeurs au foyer » pour les hommes, et d’« instructrices visiteuses » pour les femmes70. Les uns et les autres opèrent alors respectivement dans le cadre de sociétés plus complexes et sur lesquelles nous reviendrons, à savoir la « prêtrise » et la « société de secours ». Tels les missionnaires à plein-temps, ces « visiteurs » vont par groupe de deux personnes de même genre, au domicile des personnes qui leur sont assignées par leur paroisse. Ces rencontres répondent aux critères d’une règle fixe : elles sont mensuelles, et, en cas de réelle impossibilité, une lettre ou un appel téléphonique doit les remplacer71. Le but doit être d’« apporter un message » et de montrer une présence active au plan moral, affectif et si besoin est, matériel. Quoique les contenus d’enseignements et la façon de faire état de présence comportent des différences chez les « visiteuses » et les « visiteurs », leurs fonctions sont sensiblement identiques. Aux hommes sont en effet laissées les tâches de donner des leçons relatives à l’Évangile et de se montrer affectueux (L’Enseignement, pas de plus grand appel, ibid., 145). Aux femmes revient une charge plus générale au niveau de l’instruction (« enseignement spirituel à l’aide d’un message mensuel ») et plus spécifique à celui de l’aide (ibid., 147). Mais, dans l’un ou l’autre cas, les « messages » correspondent à des contenus fixes, élaborés à partir de matériaux fournis par l’institution mormone :
« Les instructeurs au foyer présentent habituellement le message de la Première Présidence publiée dans l’Étoile. D’autres messages peuvent venir de l’évêque ou d’autres dirigeants locaux » (Manuel d’instruction de l’Église, 1999, t. II, 169).
68Ces deux catégories d’intervenants ne s’arrêtent pas non plus à des actions directes. Les visiteurs(ses) agissent de façon secondaire en rapportant lors d’interviews auprès de leurs supérieurs hiérarchiques ce qu’ils ont observé ou ce qui pose problème chez les individus qui leur ont été confiés72.
69Parce qu’ils répondent à une demande formelle et institutionnelle de prosélytisme envers les non-Mormons, et en ce qu’ils participent à des stratégies de renforcement des liens internes de la communauté, on peut donc penser que les membres ordinaires tiennent lieu de maillon essentiel au sein du circuit du prosélytisme : en amont de l’intervention des missionnaires à plein-temps, en travaillant au recrutement des « investigateurs » et en aval de celle des « missionnaires de paroisse », en assurant un continuum dans le suivi individualisé des membres de leur paroisse. La cible des simples membres est d’assez grande ampleur, car ils peuvent être prosélyteurs envers n’importe qui. Cependant selon le type d’action, leur public se restreint en se spécialisant. Ils se tournent surtout vers trois catégories d’individus. La première est la plus large : il s’agit de toute personne non-Mormone, auprès de laquelle ils pourraient introduire les « missionnaires à plein-temps ». Nous avons souvent observé cette absence de discernement sélectif : par exemple, en mars 2006, dans un « institut de religion » français, l’« instructeur » (alors un jeune homme remplaçant l’enseignant ordinaire) expliqua ainsi à ses pairs le sens de la Parabole du semeur :
« On est soi-même un semeur […] dans la prédication, comme missionnaire à plein-temps ou aujourd’hui dans notre appel […] Le semeur n’est pas sélectif. Il sème n’importe où en laissant à chacun la responsabilité d’être une bonne terre […] Il ne faut donc pas faire le tri entre les amis. »
70En étant « frères et sœurs visiteurs(ses) », ils agissent ensuite auprès des membres de leur propre communauté, que ceux-ci soient « actifs » ou « non-actifs ». À travers ces fonctions, ils s’intéressent plus spécialement à ceux qui rencontrent des difficultés personnelles, qui s’éloignent ou se rapprochent du mormonisme. Chaque duo de « visiteurs(ses) » se voit aussi assigner un certain nombre de « frères » ou de « sœurs » qu’il prendra en charge durant une période déterminée (L’Enseignement, pas de plus grand appel, ibid., 145-147). L’étendue du public visé par le prosélytisme des membres ordinaires se restreint dans ce cas à l’intérieur de la communauté, mais le champ de l’action missionnaire reste encore ici très large.
♦ Techniques de prosélytisme et conversion
71Le prosélytisme semble être le point de départ majeur des conversions au mormonisme. Dans quelques cas marginaux, les convertis déclarent avoir fait eux-mêmes une démarche initiale auprès de l’Église SDJ (on pense ainsi à un jeune francophone qui est d’abord allé de lui-même, « par curiosité », dans une chapelle SDJ, puis a rencontré les missionnaires73). Cela ne veut pourtant pas dire qu’ils aient été soustraits à tout prosélytisme, puisque le premier contact avec la communauté a nécessairement été suivi du schéma normal d’entrée dont sont responsables les missionnaires. Une fois qu’un individu ouvre la porte, il entre dans un cursus bien organisé conduisant à son intégration dans la communauté. C’est cette organisation même qu’il nous faut maintenant comprendre. Comment les individus à convertir sont-ils contactés ? Comment sont-ils formés ? Comment sont-ils conduits jusqu’au baptême ? Comment sont-ils pris en charge après ce passage clef ? De quelle façon s’articulent réellement les interventions missionnaires et la mobilisation de la communauté tout entière ? À ces questions, nous tenterons d’apporter une réponse.
Finding et contacting
72Première chose qui s’impose à l’attention : la manière dont les volontaires à la conversion sont, en termes mormons, « trouvés » ou « contactés ». Il s’agit, autrement dit, de savoir, en empruntant encore un vocabulaire émique, à quoi correspondent les méthodes de « finding » et de « contacting ». Comment s’organise le premier contact entre le prosélyteur et le sujet potentiel de conversion ? Avant d’entrer dans une étape plus descriptive, et afin de rendre plus claires les choses, nous avons choisi de présenter les différentes méthodes de contacting mormon au sein d’un tableau (p. 96-97), en tenant compte du lieu et de l’occasion de la performance.
73Il apparaît ainsi que le terrain missionnaire se découpe en plusieurs espaces, classables par ordre de visibilité décroissante : la rue, le cercle relationnel des membres, les centres institutionnels de contacting, les paroisses, divers lieux à vocation missionnaire temporaire, des sites symboliques et stratégiques et les temples. La largesse de l’éventail de ces conditions d’intervention montre que l’Église SDJ néglige peu d’occasions de se faire connaître. Aussi recourt-elle à des modèles d’entrée en scène adaptés à chaque contexte, allant de la distribution de tracts à la diffusion de logiciels spécialisés nécessitant quelquefois l’intervention de « membres » au sein des laboratoires ou groupes de recherches qui les exploitent74. La consultation des recommandations données aux missionnaires dans le petit livret qu’ils gardent sur eux laisse encore insister sur le fait qu’aucun canal n’est négligé dans l’espoir de « trouver » un nouveau prétendant au baptême (des fichiers des « centres pour visiteurs », aux voisins venant d’emménager, Missionary Handbook, ibid., 6-7). Nous retiendrons à ce stade un exemple, symptomatique pour deux raisons : premièrement, parce qu’il se déroule dans un lieu où nous avons mené une observation assez longue pour cerner d’éventuelles variations ou évolutions (sur une période de quatre ans), et, deuxièmement, en ce sens qu’il s’agit d’une action de prosélytisme sur un groupe, donnant donc un aperçu de plusieurs profils de candidats à la fois. Concentrons ainsi notre attention sur l’une des activités principales du centre de contacting de Paris : les cours d’anglais des missionnaires. Dans une salle servant de chapelle le dimanche75, les missionnaires offrent des cours d’anglais une à deux fois par semaine, généralement en début de soirée. Ces cours durent une heure, ils sont gratuits, ils ne nécessitent pas d’inscription préalable et deux groupes de niveaux y sont distingués. L’assistance est régulièrement composée d’une quinzaine de personnes en moyenne, la plupart d’origine étrangère (en particulier asiatique). Nous avons quelquefois observé que certaines d’entre elles maîtrisaient mal le français. Nous nous sommes aussi demandés si ces personnes étaient de récents immigrés en France, utilisant l’offre mormone comme un tremplin vers les États-Unis. En discutant avec des élèves du cours, quelques-uns nous ont effectivement confié qu’ils avaient déjà de la famille ou des amis dans ce pays et qu’ils auraient l’intention d’y émigrer, mais qu’ils se sentaient retenus par leur méconnaissance de la langue. Cependant ces projets n’aboutissent pas forcément : nous avons vu quelques-unes de ces personnes persister dans leur assiduité après trois ou quatre ans de présence. Au second plan, une importante partie du groupe est constituée de personnes plus âgées, en majorité des retraités, semblant heureux de combler une lacune linguistique, dans un cadre qu’ils déclarent trouver sympathique et peu exigeant (on ne prend pas de note, n’utilise ni livre ni manuel, et aucun exercice n’est demandé en dehors des cours). Une dernière partie notable du public est celle des ingénieurs, médecins ou hommes d’affaires (presque toujours des hommes) ayant déjà travaillé avec les/aux États-Unis et voulant entretenir une connaissance déjà acquise de l’anglais, tout en évitant des bancs scolaires et en cultivant une curiosité à l’égard du mormonisme, qu’ils ont au préalable rencontré sur le terrain américain. Mais nous n’avons relevé que peu d’étudiants (un ou deux à l’occasion, presque toujours étrangers, arrivant tout juste en France). Nous avons enfin noté que les Mormons eux-mêmes n’assistaient quasiment jamais à ces cours. Si nous avons en tout cas porté une attention spéciale à la composition du public, les missionnaires n’en font pas moins de leur côté : à chaque cours, l’appel est fait grâce à une feuille circulant dans la salle. Il est fortement probable que les noms inscrits vont rejoindre les fichiers missionnaires recensant les « non-membres » avec lesquels le contact est désormais établi.
Tableau 14 – Typologie des espaces de « contacting » avec précisions sur les occasions ou les méthodes utilisées.
| LIEU | OCCASION | MÉTHODES |
| Rue | Porte à porte | Les missionnaires se présentent à la porte de particuliers et proposent des leçons missionnaires |
| Tour de livre | Une pyramide de Livres de Mormon est disposée dans une rue passante. Les missionnaires offrent les livres en informant et en proposant une rencontre ultérieure. | |
| Chorale de rue | Un groupe de missionnaires et de membres chante des cantiques dans une rue passante, alors que d’autres abordent les passants et proposent des leçons missionnaires. | |
| « Tracting » | Distribution de tracts et documents. | |
| Accostage spontané | Des missionnaires accostent un individu dans la rue ou lorsque l’occasion se présente pour l’entretenir de sa mission, du Livre de Mormon, et de la possibilité de suivre des leçons. | |
| Entourage familial, amical ou professionnel des membres | En fonction de l’intuition personnelle | En Les membres sont encouragés à inviter leur entourage aux activités de l’ÉSDJ ou chez eux (où des missionnaires les prennent en charge). Il leur est demandé de répandre autant qu’ils le peuvent le Livre de Mormon. |
| Centre de contacting | Cours d’anglais | Cours gratuits, par des missionnaires et adressés à des personnes extérieures. Ils peuvent être dépourvus de références religieuses ou être l’occasion de prosélytisme. Ils sont parfois suivis d’une séance de « discussion » proche d’une leçon missionnaire. |
| Cours de français | Cours de français proposés (plus exceptionnellement) selon le même principe à des migrants récents. | |
| Expositions permanentes sur l’Église SDJ et son histoire | Différents sites sont réservés à la propagation de l’histoire mormone. Des missionnaires invitent à la visite sur le perron et prennent en charge les visiteurs. | |
| Contacting de rue devant le centre | Les missionnaires sont quelques fois en poste aux alentours de la salle d’exposition pour repérer les éventuels visiteurs. | |
| Paroisse | Réunions du dimanche, journées portes ouvertes, recherche généalogique | Les membres sont incités à convier leurs connaissances aux réunions de leur paroisse. |
| Événements spéciaux | Tournées internationales d’expositions, de chorales, orchestres, groupes de danseurs, etc. | Les missionnaires y interviennent selon les mêmes méthodes que celles employées dans la rue. |
| Actions publiques spéciales (don de sang, nettoyage de plage, etc.) | Témoignage plus passif et volonté de se montrer en action plutôt que par le prosélytisme (surtout observé en France). | |
| Temple Square | Occasions permanentes : expositions, films, mise à disposition de structures spécialisées dans la recherche généalogique, etc. | Omniprésence de missionnaires et de dispositifs visant à expliquer les fonctions du lieu. Les missionnaires viennent à la rencontre des visiteurs : toutes les visites sont guidées. |
| Monde scientifique | Programmes de recherche | Diffusion de logiciels spécialisés. Interventions et échanges dans le monde scientifique. Travaux universitaires. Revues spécialisées. |
| Temples | Portes ouvertes avant ouverture | Visites guidées. Des leçons missionnaires sont proposées. |

74Mais que dire de la technique de prosélytisme en scène dans ces cours ? Il est clair qu’ils ne sont pas présentés comme étant religieux, lorsqu’ils sont proposés aux participants. Mais le fait qu’ils soient des prétextes missionnaires ne fait aucun doute pour la communauté SDJ. La gestion du rapport entre enseignement laïc d’une langue et introduction d’éléments religieux visant à la conversion fait donc l’objet de différentes stratégies variant en fonction du lieu (et du président de mission) et des époques. Nous avons, par exemple, perçu une évolution croissante de la consistance religieuse des curricula. Durant les deux premières années de nos observations, ils restaient essentiellement laïques. Les sujets étudiés impliquaient des questions souvent morales, mais non directement religieuses. En 2004-2005, des prières ont été instaurées au début et à la fin du cours. Les sujets abordés au cœur de la leçon en sont arrivés à inclure régulièrement une dimension religieuse ou morale, ainsi qu’une évocation des thèmes récurrents du mormonisme, comme la famille ou la capacité de l’homme à se surpasser, à être heureux. Après une séquence d’étude linguistique proprement dite, des dictons ou sentences morales sont inscrits par les missionnaires au tableau et laissés à la réflexion du groupe. À la fin du cours, des discussions religieuses avec les missionnaires ont commencé à être proposées : dans une salle attenante, des missionnaires distincts de ceux ayant donné le cours attendent les volontaires pour une seconde heure de réunion, essentiellement catéchétique, et rejoignant à peu de chose près une « leçon missionnaire ». Les participants à cette séance sont encouragés à poser des questions et à s’engager dans une démarche de curiosité plus avancée. Les plus réactifs ou demandeurs sont repérés par les missionnaires, et les plus enthousiastes sont invités à assister à d’autres réunions, comme celle du dimanche, et à revoir séparément les missionnaires. Dans certains cas, un Livre de Mormon ou une vidéo est offerte à l’interlocuteur, avec un rendez-vous pour discuter de l’effet produit. En ce qui concerne le degré de rentabilité de ces différentes méthodes, des études comme celles de R. Stark et W. S. Bainbridge (1985), de M. Ramstad (2000, 226-227) et de M. Introvigne (1991, 151-53) relativisent l’efficacité des missionnaires face à celles des simples « membres ». À notre avis, ce constat est à nuancer pour deux raisons : premièrement, les missionnaires sont présents à tous les niveaux du processus de conversion, même si l’action initiale qui leur est propre (ex. du contacting de rue) n’est apparemment pas la plus efficace. À en croire d’ailleurs les missionnaires eux-mêmes, le contacting est l’étape de leurs activités la moins rentable, mais l’impact de leurs actions se mesurerait plutôt à l’action éducative proprement dite. Il faut, deuxièmement, considérer les fonctions missionnaires des membres ordinaires, qu’ils aient un statut de « missionnaires de paroisse », ou de « visiteurs ». S’ils ont quelquefois plus de succès en contactant leurs connaissances, on ne peut oublier qu’ils recourent eux aussi à des techniques de prosélytisme proches de celles utilisées par les missionnaires à plein-temps. Il s’agit bien d’une technique de prosélytisme, lorsqu’une famille invite un ami à une discussion missionnaire, même s’il n’est pas question d’aborder tout de suite les sujets religieux. N’oublions pas non plus les multiples formes d’entraînements domestiques préparant les jeunes à être de futurs bons missionnaires, voire à « faire de la maison un MTC » (Christensen, 1985).
Techniques de prosélytisme
75Une fois l’« ami de l’Église » ou « investigateur » trouvé, des techniques précises visent à le conduire à la conversion. On entend par techniques de prosélytisme les moyens stratégiques, les modes opérateurs, par lesquels la communauté espère convertir le sujet. Ceux-ci sont révélateurs de la façon dont, dès le début, les acteurs trouvent leur place dans la communauté. En effet, le prosélytisme implique différents modes de rapport entre les prosélyteurs et l’investigateur, et, entre ce dernier et la communauté. Si l’on suppose, que selon les modalités de ce rapport, la conversion engagée acquiert une direction, un sens particulier, il importe alors de connaître le type de celui privilégié dans le contexte SDJ. Le primat y est-il accordé à la relation entre le prosélyteur et le candidat, à l’investissement du candidat lui-même dans une démarche de passage au statut de membre, ou à une action de la communauté visant à faciliter ce passage ? Une étude des stratégies mises en place montre qu’aucune de ces trois voies n’est négligée : celle de la relation bilatérale par le dialogue et des jeux de questions-réponses ; celle de l’implication du sujet dans la pratique de prières et révélation ; et celle de l’absorption par la communauté, au moyen du « love bombing », de jeux d’attitudes choisies et de coaching.
Dialogues et jeux de questions-réponses
76La première technique est d’ordre rhétorique. Une attention portée aux pratiques langagières des missionnaires mormons incite à penser qu’ils sont habitués à exploiter l’interlocution pour amener à la conversion. Il y a peu de silences ou d’hésitation. Les questions plus que les arguments fusent, et la parole n’est pas saisie au hasard. Les missionnaires se présentent, exposent des points précis ou prononcent une prière, mais surtout, ils interrogent et font parler. Généralement, les « leçons missionnaires » comme les discussions informelles tournent plus volontiers au dialogue qu’au cours magistral. On perçoit que du côté des missionnaires, les formules et les images en viennent à se répéter, comme si, contrairement à la spontanéité de leurs interlocuteurs sur un terrain nouveau, ils brodaient le thème d’une partition déjà maîtrisée. Il importe donc de savoir quelle est la partition en question et comment elle est répétée, puis jouée. C’est en observant l’émergence d’un modèle formalisé de ces pratiques, que l’on discerne des enjeux directs et sous-jacents76.
77En ce qui concerne l’aisance des missionnaires dans ce domaine de l’interlocution, il est peu probable que les deux mois passés dans les MTC aient pu, à eux seuls, forger cette expérience. On suppose ainsi que des techniques sont apprises en amont, dans la jeunesse ou l’enfance, et que l’on peut trouver des traces de leur transmission à certains stades de la formation religieuse ou dans les sources écrites SDJ. L’observation in situ montre effectivement que, si le prosélytisme n’est pas une science laissée au hasard, il passe, au contraire, par l’apprentissage des techniques. Tout au long de leur parcours, les Mormons apprennent à exploiter des règles de « dialogues » construits autour de jeux de questions-réponses. Ainsi que nous l’avons relaté au sujet de l’école du dimanche à Salt Lake City, de très jeunes enfants sont mis en situation fictive, et initiés aux éventuelles questions qu’ils pourraient recevoir, et aux réponses qu’ils auraient à y apporter. La scène à laquelle nous avons assisté implique des enfants de 3 à 8 ans. L’une des enseignantes appelle à l’avant de la salle deux volontaires pour une « simulation » : l’un devra jouer le rôle du missionnaire, l’autre celui de l’investigateur. Deux petits garçons de quatre ou cinq ans s’avancent. L’animatrice passe un lacet autour du cou de chacun portant une plaquette sur laquelle est inscrit leur statut (« missionary » ou « investigator »), puis elle tend au « missionnaire » un sac dans lequel il pioche des questions. Le second tente d’y répondre ; s’il ne peut pas, un autre volontaire prend sa place77. Les autres enfants succèdent alors, les uns après les autres. À travers cet exemple pris parmi d’autres, se révèle à quel point la répétition du jeu missionnaire débute précocement, ce qui explique en partie pourquoi les missionnaires ayant reçu cette éducation sont à l’aise dans un rôle déjà depuis longtemps endossé.
78Une étude de terrain dépassant le seul cadre de l’aire missionnaire amène également à comprendre que la gestion de l’interlocution n’est pas réservée au soliste que serait le missionnaire. C’est toute la communauté qui est entraînée au jeu des questions-réponses, pour entrer dans des logiques de prosélytisme plus complexes. Nous avons été témoin d’un entraînement de ce type lors d’un camp d’été pour jeunes francophones78 : il s’agissait d’un « atelier » intitulé « droit de réponse », ou pour résumer, une séance de coaching collectif où les jeunes apprenaient à faire face à des situations hostiles ou déstabilisantes. La réunion commença par une conférence des « chargés de communication publique de l’Église79 » qui entretinrent les jeunes des difficultés propres aux échanges avec les médias. Ils leur proposèrent ensuite de réfléchir, par petits groupes au thème « Comment bien répondre à des questions malveillantes à propos de l’Église80 ? », le but étant de donner la meilleure image possible de celle-ci malgré le ton, la nature de la question ou les présupposés sous-jacents. Les jeunes se regroupèrent donc, questions en main, mais pas seulement. En effet, deux autres matériaux leur étaient proposés. Le premier était le polycopié d’un article paru dans une revue SDJ, qui répondait au problème en présentant une méthode en 6 points :
« Écoutez et expliquez. Proposez de dissiper les malentendus. Mettez l’accent sur les principes de l’Évangile. Témoignez. Expliquez que la discussion ou la dispute ne vous intéresse pas, mais que vous voulez exprimer votre point de vue et entendre le sien. Invitez la personne à réagir » (Gilliland, 13-15).
79Le deuxième était une liste de « points forts de l’Église », suivie de conseils dont les deux premiers étaient : « 1. Nous ne sommes pas obligés de répondre à toutes les questions. 2. Nous pouvons répondre par une autre question. » Munis de ces outils, les jeunes débattirent des arguments et des attitudes à adopter ou éviter. Ils échangèrent leurs expériences d’anciens missionnaires rompus aux situations de prosélytisme. Timidement, certains s’avouaient aussi peu convaincus de la nécessité de se déclarer comme « Mormons » devant un auditoire hostile. L’exercice s’acheva, tout comme dans la classe des petits enfants d’Utah, en jeu de rôle porté sur le devant de la scène. Après la recherche de réponses consensuelles, sur l’estrade de la salle de conférence, le chargé de communication publique interviewait un représentant de chaque groupe et commentait les résultats de l’expérience.
80Ces deux aperçus attestent bien que la préparation se fait aussi bien en Utah qu’auprès de membres plus isolés et qu’elle est opérée sur le long terme, de la prime enfance à l’âge adulte. Mais le ton est parfois différent de part et d’autre de l’Atlantique. Ce qui nous frappa surtout en Utah fut le remarquable optimisme des réponses préparées pour le rôle de l’interlocuteur. Au MTC, par exemple, la personne interprétant ce personnage lors de la séance d’entraînement missionnaire en langue française représentait clairement l’élève modèle : n’ayant aucune objection, acceptant sans l’ombre d’une hésitation les propositions des missionnaires, et témoignant d’un émerveillement sans recul quant aux textes qui lui avaient été demandés de lire. Les membres français, au contraire, avaient une attitude plus défensive, en organisant la mise au point du « droit de réponse » pour travailler les modes de réponses en présence d’interlocuteurs agressifs.
81La consultation de sources écrites utilisées par les missionnaires prouve que cette formation générale n’est pas le seul support de leurs pratiques d’interlocution. Celles-ci méritent un examen particulier, suivant la thèse de D. Delandres selon laquelle, à propos des « manuels de mission » français du xviie siècle, « certaines œuvres didactiques influencent directement la pratique des différents agents convertisseurs » (Deslandres, 2003, 89). Plusieurs méthodes de prosélytisme SDJ reposent, en effet, sur une planification de l’implication du sujet et sur l’entraînement du prosélyteur au moyen de dialogues fictifs (Marshall, 1998 ; Pearson ; Pinegar, 1997). The Book of Mormon – Key to conversion par exemple, contient 14 dialogues thématiques sur un total de 64 pages, et centre le débat sur les problèmes les plus souvent rencontrés par les missionnaires sur le terrain. Missionary Dialogues – Open your mouth – Bring souls unto Christ présente aussi une théorie du dialogue à usage missionnaire et propose des listes d’interrogations pour engager la discussion, entraîner des réponses nécessairement positives et faire face aux récalcitrants et aux réactions d’opposition des interlocuteurs ou de leur entourage. Tracting and Member Missionary Work, enfin, généralise la méthode à chaque instant de l’action missionnaire, pour indiquer comment se présenter au téléphone, aborder les gens dans la rue, évoquer des questions théologiques, ou inviter des gens à l’Église. Les manuels missionnaires édités par l’Église SDJ sont de plus les premiers à recommander et à mettre en scène les jeux de questions-réponses : L’Enseignement, pas de plus grand appel, prévoit trois sections didactiques à cet effet (op. cit., 29-105, 68, 157-184) avec un encadré spécial sur le recours au « jeu de rôle » (ibid., 174). De même, le principal programme officiel en vigueur dans les missions intègre un paragraphe intitulé « Ask questions » (PMG, op. cit., 183 sq.). Ces sources confirment la préférence accordée au dialogue dans l’action missionnaire, mais elles renseignent aussi sur le sens prêté à cette posture, en établissant d’emblée une référence aux questions posées par la figure du Christ dans le récit biblique. L’aspect très pragmatique des conseils développés ensuite par ces manuels montre qu’il ne s’agit pas seulement de suivre le modèle d’un archétype, mais bien d’atteindre un but. On peut penser que derrière la discussion et le dialogue, domine surtout un jeu directif de questions-réponses. Dans les consignes données aux jeunes francophones, lors de la séance d’entraînement décrite précédemment, le but final était de « faire réagir », de répondre à la question par la question. Du côté missionnaire également la question revient sans cesse. On suppose que cet usage langagier est plus ou moins cher à la culture mormone, si l’on considère que l’une des principales revues intellectuelles mormones (fédérant plusieurs mouvements d’origine mormone, comme les Mormons réformés, dits « RLDS ») s’intitule Dialogue81. La revue est, certes, un lieu d’apologie du mormonisme, mais les articles n’éludent pas les débats82 et là aussi le choix est résolument de « faire réagir ». Mais, justement, quel genre de « réaction » est alors attendu ? Autrement dit, que soulèvent donc les questions des prosélyteurs Mormons ? Le dialogue est souvent introduit selon la technique suivante : les missionnaires attirent en premier lieu l’attention sur les éléments qui paraissent les plus banals – se rapprochant au plus près du sens commun pour maximiser les chances d’obtenir l’acquiescement – pour ensuite extrapoler peu à peu jusqu’à ceux qui peuvent être plus surprenants. Ceux-ci sont alors abordés au moyen d’un autre type d’interrogations mettant plutôt en évidence l’ignorance du sujet sur lequel les missionnaires ont une réponse à proposer, du type : « On ne vous a jamais donné le sens de… dans la Bible ? », « Vous savez qu’aucune autre Église ne répond à cette question ? » La question sert a priori à rechercher l’accord de l’interlocuteur en l’impliquant par ses réponses dans une familiarisation progressive à ces derniers points qui sont cependant tout juste entrevus dans la phase préparatoire au baptême. Celui-là ne nécessitant pas d’ailleurs une conversion totale, mais seulement l’adhésion à un certain nombre de représentations et l’acceptation d’un rite d’entrée, on suppose donc que la méthode est retenue parce qu’elle remplit justement la fonction d’une initiation partielle, jugée suffisante à ce stade. Que dire alors de cette méthode ? Et pourquoi son usage dans le champ du prosélytisme ? Le rapport « investigateur »/« prosélyteur » ici entretenu se rapproche des techniques sociologiques de l’entretien guidé. La technique est a priori centrée sur le rapport bilatéral, mais laisse en définitive la direction du débat à un seul des interlocuteurs, en l’occurrence, dans le cas mormon, le prosélyteur. Les Mormons se défendent souvent d’une telle intention, en arguant du fait que ce n’est pas eux mais l’« Esprit » qui opère les conversions. Mais, en ce qui concerne le modus operandi de la partie du processus concernant l’« instruction » du sujet par les missionnaires, l’orientation directive ne peut être déniée. Des essais de formalisation de pédagogie religieuse mormone du début du xxe siècle, témoignent de cette volonté et prouvent qu’elle n’est pas nouvelle. En analysant le lien entre la conversion réciproque d’un enseignant en religion et la conversion de son élève, Adam S. Bennion présente un chapitre sur la « question comme facteur éducatif », et promeut l’idée des « challenging question » et « leading question » contre celles portant sur des connaissances ou sur des faits (1921-1952, 142-148). Il n’y a pas là d’ambiguïté sur le rôle joué par un questionnement qui prétend faire prendre conscience au sujet de ce qu’il devrait déjà savoir. Quoique le procédé revendique la « liberté » qui serait ainsi stimulée chez ce dernier pour qu’il arrive à ses « propres conclusions », on constate néanmoins qu’il s’agit d’un procédé directionnel bien qu’indirect, et comme dans la maïeutique platonicienne, le but est de « faire accoucher les esprits ». Cette méthodologie prônée depuis plus de 80 ans est loin d’être tombée dans l’oubli si l’on se rappelle les successions de questions entraînant « des réponses positives » de Pinegar (1997, 5 sq.), en droite ligne héritées de celles de Bennion.
De l’usage de la prière et des révélations
82La deuxième technique prosélyte exploitée par les Mormons fait appel à un mélange d’éléments religieux, cognitifs et émotionnels : établir la relation avec un individu extérieur en l’amenant au baptême, en faisant directement ou indirectement usage de « prières » et de « révélations ». Les missionnaires ont par exemple l’habitude de recourir à des procédés impliquant des « prières », et parfois des jeûnes, pour « trouver » des interlocuteurs à l’aide de ce qui est perçu comme des « révélations » ou des « inspirations de l’Esprit ». Si des allusions discrètes existent dans la littérature SDJ officielle83, on ne peut ignorer l’existence de ces pratiques à la lecture des sources mormones indépendantes et à l’écoute des discours. Ces dernières prouvent qu’il ne s’agit pas d’une improvisation propre à des individus isolés, mais d’une méthodologie représentative d’une logique communautaire. Les publications indépendantes sont le lieu de la formalisation explicite du recours à ces techniques. Le livret de méthode missionnaire Tracting and member missionary work, en donne un exemple en suggérant ces moyens.
« Priez pour l’inspiration. Priez pour comprendre l’inspiration quand elle vient. Vous pouvez même faire cette prière pour 2 : 00 h de l’après-midi, “Père Céleste, à 2 : 00 h nous allons démarcher (tracking)”. Après avoir prié 5 à 15 minutes, l’un de vous prend le plan de votre zone et le parcours des yeux. Vous regardez les rues pour lesquelles vous sentez un pressentiment fugace. Même un très léger. Écrivez-le. Notez 5 ou 10 rues. Avant de commencer, demandez au Seigneur : “Père Céleste, nous allons démarcher à 10 : 00 h ce matin. Qui dans cette zone sera prêt pour ton message à ce moment-là ? Vous avez besoin d’être inspirés pour rendre visite à ces gens et pour frapper à leur porte au bon moment, aussi bien que pour les trouver” » (Marshall, 1998, 8-9, n. t.).
83D’autres écrits, relevant du récit de vie et de narrations autobiographiques, attestent également de l’existence de ces procédures. Un ancien missionnaire raconte ainsi comment il y recourut durant sa mission.
« Après avoir, mon compagnon, E. Baldwin, et moi-même, démarché toute une journée, nous n’avions eu aucun succès et n’avions aucun endroit où rester pour la nuit. Finalement, à 10 h du soir, il dit, “E. Kraut, qu’allons-nous faire ?” Je répondis, “nous ferions mieux de prier”. Comme j’avais fait la suggestion, je me mis à genoux pour prier dans le fossé au bord de la route. Je me rappelle avoir dit ces mots : “Père, ce travail est pour toi, pas pour nous. Tu as promis de prendre soin de nous, maintenant nous avons faim, froid et nous avons besoin d’un endroit où rester.” J’étais très vif et presque exigeant, parce que je sentais que nous étions dans une situation grave. On se leva et on reprit la route, quand la petite voix de l’Esprit dit : “Prends cette maison.” Il y avait beaucoup de maisons, mais je savais de laquelle il s’agissait. Je dis à mon compagnon ce que nous allions faire, donc quand on arriva à la porte, je frappai. Une petite vieille dame vint à la porte et je lui dis “On est désolés de vous ennuyer à cette heure de la nuit, mais on est missionnaires mormons et…” “Oh, entrez, entrez. J’ai connu une dame mormone qui est devenue une bonne amie.” Quand nous fûmes entrés, elle dit qu’elle serait heureuse de nous offrir un endroit où rester. Ce fut une expérience inhabituelle après avoir essayé toute une journée, de voir une porte s’ouvrir avant de pouvoir expliquer de quoi nous avions besoin. Nous avons appris à quel point le Seigneur peut-être proche quand on a besoin de lui » (Kraut, n. t.).
84Il est habituel que les anciens missionnaires partagent ce type de souvenirs. Par exemple, lors d’un cours dans un Institut de Religion dont une séance était dédiée au thème de « l’esprit de révélation », un jeune homme, entre 20 et 25 ans, prit la parole pour, selon la formule consacrée, « partager son témoignage » et expliquer ce qu’il avait ressenti au cours de sa propre expérience :
« Oui, en mission, on avait le pouvoir de ressentir par anticipation l’effet de ce qu’on allait dire. On pouvait débloquer les situations et adapter le discours grâce à l’esprit84. »
85Il faut dire que les « prières » et les « révélations » constituent une toile de fond essentielle des représentations mormones. On a vu le rôle qui leur est prêté dans l’histoire de l’Église SDJ, et on doit rappeler leur incidence actuelle, si l’on pense à leur inscription dans le credo mormon et à leur institutionnalisation, lorsque celui qui est tenu pour « prophète » délivre ce qui est désigné comme des « révélations pour l’Église et pour le monde » (« Articles de foi », op. cit.). Mais en dehors de sa fonction collective, le concept de « révélation » tel que le comprennent les Mormons s’adresse aussi à l’individu. De même que les missionnaires espèrent se voir révéler le choix des personnes à convertir, ils attendent réciproquement que le converti lui-même se décide à partir de la réception d’une « révélation personnelle ». Et c’est dans cette perspective qu’ils font un usage indirect des « prières » et des « révélations », alors prises comme techniques de prosélytisme. Un tournant du processus de conversion est alors conçu à la façon d’un test : en pratiquant une imprécation précise, l’« investigateur » est encouragé à demander une preuve à Dieu de la « véracité du Livre de Mormon », ou, selon la formule apparemment consacrée, il réclame de « savoir si c’est vrai », autrement dit « si le Livre de Mormon est vrai ». Mais comment se passe cette épreuve ? Le principe est de préparer progressivement l’implication religieuse du converti en lui conseillant de lire des textes canoniques et de se mettre à la prière (Missionary Handbook, op. cit., 4). Les missionnaires disent d’abord des prières banales avec lui, par exemple au début et à la fin des leçons missionnaires. Puis, une démarche plus déterminante est engagée, visant à obtenir la validation du choix du baptême et l’adhésion aux représentations SDJ. Celle-ci est calquée sur le modèle archétypal initiateur de l’histoire mormone, selon lequel J. Smith aurait demandé à Dieu « à quelle confession il devait se joindre85 ». Aujourd’hui passée dans les usages Mormons, la demande de révélation est objet de techniques que les prosélyteurs apprennent à maîtriser au moyen de dialogues fictifs et d’entraînements par jeux de questions-réponses. La simulation suivante est extraite d’une méthode de prosélytisme indépendante et montre de quelle façon un missionnaire peut entraîner un interlocuteur à se familiariser avec les concepts en jeu.
« Missionnaire : Êtes-vous d’accord avec l’idée qu’à chaque fois que le Seigneur communique sa pensée et sa volonté à l’homme, quel qu’en soit le moyen, il s’agit d’un acte de révélation ? Fred : Oui. M. : Et, le moment où il le ferait n’y changerait rien ? F. : Non. M. : L’important n’est pas le moment mais le fait qu’il le fasse, n’est-ce pas Fred ? F. : Oui. M. : Quand Dieu a parlé à Moïse, ce fut une révélation ? F. : Oui. M. : Quand Dieu a parlé à Paul, c’en fut une ? F. : Oui. M. : Si Dieu parlait aujourd’hui à la personne qu’il choisissait, en serait-ce une ? F. : Oui. […] M. : La Bible est pleine de tels cas où des révélations vinrent de Dieu dans la pensée de l’homme via l’Esprit Saint sans aucune expérience sensible, n’est-ce pas ? F. : Oui. M. : Croyez-vous que la Bible nous apprend à prier ? F. : Oui. M. : Enseigne-t-elle aussi que les prières seront exaucées ? F. : Bien sûr. Si les prières ne pouvaient être exaucées, il ne servirait à rien de prier. […]. M. : Si vous priiez pour obtenir la sagesse, et que votre prière était exaucée, que cela serait-ce ? F. : Ah je vois, cela serait une révélation, n’est-ce pas ? Mais attendez. Peut-être cela ne serait qu’une inspiration. Est-ce qu’il n’y a pas une différence ? M. : L’inspiration est seulement une forme de révélation. C’est pourquoi je vous ai demandé si vous acceptiez que quels que soient le mode et le moment de communication de Dieu, il s’agit d’une révélation. Vous rappelez-vous ? F. : Oui, en effet, c’est juste. M. : En effet, ça l’est. Et c’est exactement ce que l’apôtre Jaques a été inspiré d’écrire dans la première partie de son livre : “Si l’un d’entre vous manque de sagesse, laissez le demander à Dieu […]. Mais laissez lui demander la foi […] (Jaques, 1 : 5-7).” Croyez-vous que cette promesse de la Bible fut seulement faite pour des gens du temps de Jaques, ou elle pourrait aussi bien s’appliquer à notre temps qu’alors ? F. : Et bien, si cela ne pouvait s’appliquer au présent, comment alors pourrions-nous être sûrs que rien d’autre de la Bible ne puisse s’y appliquer ? Et que resterait-il de bon dans la Bible alors ? M. : C’est la lecture de ce passage qui conduisit Joseph Smith à demander à Dieu quelle Église il devait rejoindre. Comprenez-vous, Fred, que qui que ce soit qui enseigne que les révélations ont cessé, enseigne que les prières ne peuvent être exaucées ? F. : Oui je comprends cela. M. : Et cela serait en contradiction avec les enseignements de la Bible, n’est-ce pas ? F. : Certainement » (Pearson, 55-57).
86L’interlocuteur est ici peu contradicteur et les situations réelles prennent rarement une tournure aussi linéaire. Mais ce passage résume clairement la façon dont le sujet est conduit de l’idée de « révélation » à celle d’une sorte de test justifiant la conversion. Une fois cette initiation accomplie, le converti s’engage dans la deuxième étape de la lecture intégrale du Livre de Mormon. C’est dans ses ultimes pages qu’il trouve le modèle archétypal permettant d’accomplir le test attendu, dans un texte désigné par les références « Moroni, 10 : 4 ».
« 4. Et lorsque vous recevrez ces choses, je vous exhorte à demander à Dieu, le Père éternel, au nom du Christ, si ces choses ne sont pas vraies ; et si vous demandez d’un cœur sincère, avec une intention réelle, ayant foi au Christ, il vous en manifestera la vérité par le pouvoir du Saint-Esprit. 5. Et par le pouvoir du Saint-Esprit, vous pouvez connaître la vérité de toutes choses » (LM, « Moroni, 10 : 4-5 », 650).
87La plupart des convertis que nous avons rencontrés, reconnaissent s’être prêtés à cet exercice. Tous n’attribuent pas leur conversion aux effets du test, mais une grande majorité l’allèguent parmi les facteurs les plus déterminants de leur entrée dans l’Église SDJ. Beaucoup relatent directement le fait ainsi que les expériences spirituelles, voire paranormales, qui l’auraient accompagné (proches de celles relatives au numine de R. Otto, comme de manifestations plus spectaculaires de vision, de voix, etc.86) et qui les auraient poussés à demander le baptême. On se souvient ainsi de l’exemple marquant d’une telle reproduction du modèle archétypal dans un récit d’expérience individuelle : celui d’un jeune homme d’une vingtaine d’années qui nous retraça les circonstances de sa conversion au Brésil, alors qu’il était âgé d’une dizaine d’années. L’enfant, catholique pratiquant et étranger à toute culture mormone (il fut le premier de ses proches à devenir SDJ), s’était fait un ami de son chef boy-scout qui lui prêta un livre de Mormon.
« Je l’ai lu en entier, en 2 semaines. Je l’ai presque mangé [il rit], mais je le cachais pour pas que mes parents le voient, sous le matelas. Après, à la fin, j’ai lu la promesse tout au bout du livre qu’on peut savoir, si on demande si le Livre de Mormon est vrai87. »
88Suite à cette lecture, le garçon obtint de ses parents (après quelques accros) l’autorisation de recevoir des leçons des missionnaires, parce qu’explique-t-il, il « voulait juste savoir si c’était vrai ». À la suite de la cinquième leçon, il décida, dit-il, de « faire la prière pour savoir si c’était vrai » :
« J’ai choisi un jour où mes parents n’étaient pas à la maison. Et dans la chambre de ma mère, où j’étais à l’aise, je me suis mis à genoux et j’ai demandé. J’ai senti très très très très fort que c’était vrai. J’ai entendu une voix qui dit : “Ça, c’est la vérité.” J’ai senti un sentiment doux et calme. J’ai commencé à pleurer et j’ai décidé de suivre ce qu’avait dit la voix. Le même jour j’ai dit aux parents que j’irai plus à l’église catholique et que je me ferai baptiser mormon. Ils ont accepté. Deux semaines après, j’ai reçu le baptême » (ibid.).
89La description des sentiments associés à cette conversion n’est pas spécialement originale, car les sensations de « douceur », de « paix » ou de « chaleur », comme les larmes, sont communes aux sentiments religieux généralement exprimés dans d’autres religions, relativement ou non à la conversion. Mais c’est la procédure (assez représentative pour que nous l’ayons lue et entendue un nombre incalculable de fois) qui distingue ici l’expérience mormone, non seulement dans la référence à une forme archétypale précise, mais aussi dans sa modalité logique. Premièrement, le converti est amené à poser une question précise qui présuppose déjà une conversion partielle en ce qu’elle implique la prière. Deuxièmement, cette question consiste à demander à Dieu si une proposition concernant la validité Livre de Mormon est vraie, et non si elle est vraie ou pas. Or, à en croire les récits que nous avons collectés, l’interprétation de ce qui est perçu comme une réponse à la question, donne matière à réflexion. Toutes les réponses (sensation, expérience impliquant le surnaturel, rêve, fait de la vie marquant) semblent, d’une façon ou d’une autre, retenues comme preuves devant initier la conversion, selon le schéma paradoxal suivant : dans le cas d’une réponse perçue comme positive, les choses vont de soi et entraînent logiquement la validation du parcours de conversion et l’acceptation du baptême ; mais il apparaît que certaines situations inverses aboutissent au même résultat. En effet, les éléments pouvant constituer une réponse négative sont également exploités comme des matériaux constructeurs de conversion, du fait qu’il est assuré au converti qu’il ne devrait pas se laisser détourner par des atteintes maléfiques qui, par nature, ne peuvent viser que le bien (les impressions ou faits négatifs étant associés au mal sont alors opposés au bien incarné par la conversion). Beaucoup nous ont confié avoir été confrontés à des « oppositions » durant leur conversion. Au début, nous n’avons pas fait attention à ce terme, qui était souvent mêlé à un contexte où le converti mentionnait les réactions hostiles de son entourage à l’occasion du baptême. Puis, la succession des entretiens nous permit de comprendre qu’il n’était pas seulement question d’une acception au premier degré, mais qu’un sens émique du mot recouvrait les sentiments pouvant détourner l’« investigateur » de son mouvement de conversion. Alors que nous recherchions des volontaires pour un questionnaire, nous avons un jour reçu un courrier spontané d’un ancien Mormon qui tenait à nous faire part des raisons de son entrée et de sa sortie de l’Église SDJ. Il faisait état, de manière précise, de la façon dont avait été accueilli son manque de succès après qu’il ait « posé la question » :
« Je me permets d’ajouter une question qui je pense t’intéressera : les raisons qui m’ont poussé à quitter l’Église ; j’aimerais déjà préciser que je garde beaucoup de respect et d’affection pour cette Église ; grâce à elle, j’ai effectué mes premiers pas dans l’Évangile et son alliance. Cependant, dès les débuts de ma conversion, après des jeûnes et des prières, j’ai reçu sans ambiguïté la réponse que je devais me faire baptiser… Mais à ma demande si le prophète actuel et Joseph Smith étaient bien ce qu’ils prétendaient être, j’ai eu par deux fois : une réponse négative, et là aussi sans ambiguïté. On m’a alors expliqué que la réponse pouvait provenir aussi bien de Satan qui voulait me faire dériver ou de Dieu. Devant cette explication, et face à la parabole de la Bible qui nous déclare que l’on puise des bons fruits d’un bon arbre, et inversement, j’ai décidé de laisser cela de côté, et de m’investir entièrement dans la foi mormone88. »
90On voit donc qu’à travers cette démarche s’amorce un mode de rapport type à l’expérience religieuse, définie selon des normes SDJ. On parle alors de fait initiateur puisque le test est réitéré à l’occasion des autres instants nodaux du parcours des membres. En se généralisant à tous les moments de ce parcours, il constitue un mode de validation progressif du croire, attaché à une démarche individuelle. Cette validation ne concerne d’ailleurs pas que les convertis de l’extérieur, et la méthode est également appliquée à la conversion des « enfants nés dans l’Église ». Ce sont alors les parents et divers éducateurs qui incitent la jeune personne à employer le procédé pour, selon l’expression usuelle, « décider pour soi-même » :
« Quand j’avais à peu près 10 ans, je connaissais les écritures, et ma famille et moi les lisions tous les jours, mais je ne faisais pas vraiment encore ma propre lecture quotidienne. J’ai commencé à lire le Livre de Mormon et quand j’ai eu presque fini, un de mes enseignants nous dit que si nous voulions savoir si les écritures et l’Église étaient vraies pour nous-même, nous devrions les lire et prier pour avoir une réponse pour savoir si elles et l’Église étaient vraies. J’ai fini de lire le LM et me suis ensuite agenouillée et j’ai prié pour une réponse » (QBYU1, n. t.).
91Nous avons observé que les Mormons utilisent cet ultime recours lorsqu’ils ont épuisé les autres arguments et se voient dans l’impossibilité de convaincre eux-mêmes leur interlocuteur. L’incitation à la « prière » et à la recherche de « révélation » individuelle constitue à la fois une technique fondamentale et une solution de dernier recours quand la logique du dialogue par question-réponse se montre inopérante. Quoique l’institution mormone mette en garde ses membres contre les phénomènes « spectaculaires89 », il n’en reste pas moins qu’une dimension échappant finalement au registre de la persuasion rhétorique entre en ligne de compte dans le prosélytisme.
Love bombing
92La troisième technique de prosélytisme que nous allons évoquer joue sur le plan affectif et social. Systématiquement pratiquée par les Mormons, elle tient à ce que nous pourrions appeler, en empruntant à un texte émanant de l’institution vaticane, le « love-bombing90 ». Ce concept, pris indépendamment de sa définition d’origine, permet d’évoquer une caractéristique éminente du terrain qui nous occupe : les bombardements de témoignages affectueux, de sympathie et d’amitié pratiqués avec emphase dans l’Église SDJ, et auxquels les nouveaux arrivants sont rarement insensibles. Mais voyons ce qui le motive et comment il est mobilisé dans l’action du prosélytisme. Observons d’abord qu’exprimer les sentiments positifs obéit à une consigne explicite destinée à ceux qui sont en charges d’autrui, comme les « membres visiteurs » figurant parmi les acteurs du prosélytisme :
« Vous avez des occasions toutes particulières d’exprimer votre amour à ceux que vous instruisez. […] vous devez “faire les petites choses, les petites choses qui ont tant de valeur pour une famille”91. »
93Les missionnaires appliquent cette consigne en offrant leur aide, en encourageant le sujet à développer ses potentialités, en lui adressant des compliments ou en l’assurant d’un lien amical : il est bien rare qu’un entretien avec des missionnaires soit dépourvu de toutes ces remarques à la fois.
« Pouvons-nous faire quelque chose pour vous ? » « Vous avez (tel ou tel talent, aptitude). C’est merveilleux, c’est un don de Dieu, vous devez le développer ! » « Oh, j’aime tellement votre (vêtement, maquillage, etc.) » « Vous êtes vraiment un(e) de mes amie)s ici92 ! »
94Si les « membres » se montrent affectueux, les lieux, eux aussi, prennent une forme « homelike ». Le candidat à la conversion doit se sentir chez lui, ou du moins dans une ambiance chaleureuse et domestique. Les missionnaires lui rendent donc visite à domicile ou lui donnent rendez-vous dans un lieu où cette atmosphère est reconstituée. Les photos de l’illustration 8 (a, b) indiquent que l’ambiance en question se répète de façon standardisée dans les lieux prévus pour ces rencontres. Et si l’on en croit Baudrillard, la présence de fauteuils confortables et de tables basses n’est pas sans intérêt :
« Or, ce sens n’est plus de posture corporelle, mais de position réciproque des interlocuteurs. La disposition générale des sièges et l’échange subtil des positions au cours d’une soirée par exemple, constitue à soi seul un discours. Les sièges modernes (du pouf au canapé…) mettent partout l’accent sur la sociabilité et l’interlocution : loin d’accuser la position assise dans ce qu’elle peut avoir de spécifique de la confrontation […] Impossible de s’y mettre en colère, impossible d’y débattre ou d’y chercher à convaincre. Ils conditionnent une socialité assoupie » (Baudrillard, 1968, 53-54).
95La fonctionnalité des lieux associe ainsi la possibilité des jeux de questions-réponses d’intensité atténuée, en assurant une atmosphère propice.
De la technique de vente au coaching
96Une dernière technique appartient à un ordre plus pragmatique. Tout en étant confondue dans les autres, elle constitue une méthodologie en soi, associant l’usage de dialogues, de prières et de procédés affectifs ; un choix précis de vocabulaires ou d’effets linguistiques (exemple : le vouvoiement) et surtout de jeux d’attitudes comme un certain ton de la voix, une grande amabilité, un sourire engageant, une tenue corporelle stricte et une politesse de tous les instants. Ce type de comportement est représentatif d’un certain habitus communautaire mais alors qu’il est orienté, pragmatiquement, vers le but de l’obtention de convertis, il se trouve justifié par une ample littérature. Les Principles of teaching d’A. Bennion (1921-1952, 23-25), figurant parmi les plus anciens textes de théorie SDJ, ont attiré notre attention sur un point inattendu : dans un paragraphe concernant les caractéristiques attendues d’un « bon enseignant de religion », des listes de qualités requises apparaissent (ibid., 20 sq.). Les compétences cognitives ou religieuses y sont rarement mises et avant, et font place à des aptitudes sociales et comportementales. Sur 40 « qualités positives », celles touchant à la religion n’arrivent qu’à partir de la 30e position. Cette hiérarchisation ne tient pas seulement à Bennion, puisque celui-ci relève un top-6 similaire des critères fixés, en 1920, lors d’un cours d’entraînement à l’enseignement religieux à la BYU (ibid., 26). Là encore, la « spiritualité » se place en 6e derrière le « côté sympathique », la « sincérité », l’« optimisme », l’« attitude scolaire » et la « vitalité ». Bennion explique que ce dernier classement n’est pas fait selon un ordre de hiérarchie croissante. Mais si tel était vraiment le cas, l’on n’observerait pas la même ordonnance des concepts dans les différentes successions rapportées par l’auteur. Est-ce à dire ainsi que l’idéal type de la transmission mormone obéit à une stratégie pédagogique plus que catéchétique ? Cette hypothèse peut être écartée face à la nature des facultés exigées et qui ne sont pas d’ordinaire celles que l’on attend principalement d’un professeur (voir les exemples cités plus haut). La mobilisation de tournures comportementales comme outil de persuasion rappelle d’autres techniques, en apparence bien éloignées de notre sujet, et pourtant maintes fois évoquées par d’autres auteurs dans l’analyse de phénomènes religieux et sectaires contemporains : les techniques commerciales de vente et le marketing93. Bien que ce genre de procédures soit plus rarement invoqué par l’institution SDJ que celles plus traditionnelles en contexte missionnaire chrétien (i. e. la prière, la rhétorique), elles sont loin d’être totalement inconscientes, si l’on prend en considération certains ouvrages indépendants de méthodes de prosélytisme. Some suggestions for L.D.S. Missionaries – From the field of successful salesmanship, dont la première édition date de 1948, est à ce titre frappant (Robertson, 1948-1955). Non seulement l’inspiration du champ commercial est ici assumée mais l’éditeur tâche d’établir les bases d’une cohérence possible avec le domaine religieux. L’auteur du Tracting – and member missionary work (Marshall, 1998) se présente également dans son ouvrage à la fois comme un « ancien missionnaire » et un ancien « successful buisnessman ». En termes de téléologie, le recours au marketing est ici significatif. On conçoit aisément que l’exploitation des techniques de ventes soit une façon de chercher à optimiser l’efficacité du prosélytisme. Mais, à y regarder de plus près, on peut percevoir un enjeu moins évident de cette méthodologie : celui de modeler la figure du prosélyteur, afin qu’il soit le plus efficace. Là de nouveau, comme à propos des « prières » et « révélations », l’usage est conçu dans la réciprocité, et quoiqu’il n’aboutisse pas à la même fin selon la catégorie de personnages à laquelle il s’adresse, on peut reconnaître l’application de la même logique de travail de l’individu selon deux orientations possibles. La première est appliquée au prosélyteur, mimant alors l’agent commercial. La seconde vise le converti qui doit lui-même assimiler un certain nombre de codes sociaux pour intégrer la nouvelle communauté à laquelle le destine son baptême. Le mot n’est pas spécialement utilisé, mais la pratique est bien là : il s’agit de le « coacher94 » pour achever une transformation qui ne se fait pas au hasard, mais qui est planifiée de façon à ce que, de la même façon qu’a dû le faire le prosélyteur, le converti apprenne lui aussi à entrer dans le rôle qui lui est dès lors assigné.
Procédures de conversion
97Indépendamment des techniques qui représentent des outils méthodologiques usités par les prosélyteurs au long de la conversion, on note l’existence de procédures tenant lieu de protocole opératoire : une formation théorique au moyen des « leçons missionnaires », une intégration des pratiques et représentations SDJ par une « méthode » dite « de l’engagement » et une assimilation sociale du converti, pris en charge par la communauté.
Les « leçons missionnaires » ou « discussions »
98Lorsqu’un individu est « contacté » par un missionnaire et qu’il accepte d’en recevoir la visite, celui-ci s’engage en réalité à prendre sa « première leçon » de préparation au baptême. En allant jusqu’à ce dernier, il recevra cinq ou six de ces séances préparatoires. Les Mormons donnent à cette formation de base le nom de « leçons missionnaires », en préférant parfois celui, plus léger, de « discussions ». Le déroulement de ces rencontres n’est pas laissé au hasard, et un protocole explicite, édicté aux missionnaires dans leur manuel de poche (Missionary Handbook), prévoit la planification de la conversion au fur et à mesure de la progression à travers les leçons. Mais ce programme n’informe pas sur les contenus d’enseignement abordés dans les discussions ni sur la façon théorique dont l’individu est introduit aux représentations de la communauté. Pour connaître la nature de ce curriculum, il faut se tourner vers le corpus subsidiaire des publications préparant les missionnaires à ces fonctions de transmetteur du savoir et de l’expérience communautaire. Certains manuels consacrent plus de cinquante pages à la description de ce que doivent être ces leçons – ainsi Preach my Gospel (2004). D’autres documents, comme The Pocket reference book for missionaries, parents and instructors, livrent un résumé qui synthétise le tout en six « discussions » thématiques détaillées en principes et questions auxiliaires (Parker, 2001, 65 sq.). Le nombre des leçons avancé dans ces deux manuels tient compte d’une réforme récente du système des « leçons » qui, en 2004, sont passées de six à cinq. Afin d’opérer cette transformation, l’Église SDJ a publié le manuel Preach my gospel qui a pour ambition de se substituer, de façon synthétique, en 230 pages, à un corpus antérieur de 676 pages (Olson, mars 2005). Mais un article de J.-C. Duffy, montre que l’institution SDJ n’en est pas à sa première réforme du type, et qu’il s’agit de la cinquième depuis les années cinquante (2005, 28-46). En matière de curricula, ces « leçons missionnaires » représentent une version très abrégée de la théologie et des principes de vie mormone, une formule inaugurale qui sera par la suite sans cesse reprise et augmentée, tout au long de la vie du membre.
De la « méthode de l’engagement » jusqu’au baptême
99Loin du choix d’une longue période de mise à l’épreuve, l’Église SDJ opte plutôt pour l’option de battre le fer tant qu’il est chaud, en validant le plus vite possible l’entrée d’un nouveau venu dans la communauté. Celui-ci est donc très vite soumis à une discipline de mise en accord avec les principes de sa nouvelle vie, conformément aux voies d’une technique bien précise : la « méthode de l’engagement » :
« L’œuvre missionnaire vous donnera l’occasion d’aider les gens à prendre et à tenir les engagements qui les conduiront au baptême au moyen de la conversion. Suivez l’ensemble des directives et des techniques fondées sur DA 50 : 13-22 dans vos efforts prosélytes. On appelle méthode de l’engagement cet ensemble de directives. Premièrement, préparez les gens avec qui vous prenez contact à ressentir l’Esprit. Quand ils ressentent l’influence du Saint-Esprit, invitez-les à s’engager à lire, à prier, à assister aux réunions de l’Église, et par la suite, à se faire baptiser. Puis, suivez-les en les encourageant et en les soutenant, en les aidant dans un esprit d’amour et de compréhension à répondre à leurs questions. Utilisez la même méthode dans vos activités de dirigeant » (MIM, v. f., op. cit., 3-4).
100L’insertion religieuse et sociale du converti est donc planifiée selon une méthode formelle imposée par les « instructions missionnaires » et dont les modalités sont précisées dans les manuels de prosélytisme où il est recommandé aux prosélyteurs de l’« inviter » de plus en plus à l’« engagement » pour préparer la suite de son parcours en lui posant des « questions », en lui promettant des « bénédictions », en « témoignant » auprès de lui de leur propre expérience et en l’« accompagnant » dans son cheminement (op. cit., 195-201). Cette pratique pourrait passer pour un rappel de la suprématie de la communauté sur l’individu dans le système mormon, si elle n’émanait d’une logique « d’entraînement spirituel » tournée, au contraire, vers l’individu. Ainsi que l’explique, D. Hervieu Léger, ce type contemporain de mise en forme de l’engagement religieux, qui s’inspire des règles de l’entraînement sportif, « correspond aux modalités d’investissement personnel que les individus demandeurs sont prêts à accepter pour obtenir la satisfaction de ces demandes » – il s’agit alors pour le sujet d’« un engagement dans la durée », « de la poursuite rationalisée d’une activité spirituelle permanente » (Hervieu-Léger, 2001, 147-151). La « méthode de l’engagement » vise en effet l’inscription de la démarche du converti dans la continuité. Mais, en fait de caractéristiques liées au temps, l’une des particularités du baptême mormon est qu’il suit généralement de très peu les premiers contacts avec les prosélyteurs. Ceux-ci sont conduits à le proposer dès la première ou la seconde rencontre, et à se montrer assez pressants sur ce point (Missionary Handbook, ibid., 8 sq.). Selon le protocole prévu par Preach My Gospel, le baptême est attendu après la quatrième des six leçons (ibid., 29). D’après nos observations, les convertis cèdent parfois à cette requête assez rapidement, dans une moyenne de deux à trois mois :
Tableau 15 – Espace de temps entre le premier contact avec les missionnaires et le baptême95.
| Converti | Lieu de conversion | Âge lors du baptême | 1er contact/baptême |
| Masculin, 23 ans | Bourgogne | 20 ans | 3 mois |
| Féminin, 26 ans | Cap Vert | 17 ans | 2 mois |
| Masculin, 23 ans | Brésil | 11 ans (famille non SDJ) | Quelques semaines |
| Féminin, 26 ans | Rhône Alpes Côte d’Azur | 20 ans | 3 semaines |

101Cependant, en dehors des aptitudes du converti à suivre des leçons et à l’engagement, une dernière procédure est préalable au baptême : il s’agit d’une interview conduite par un responsable missionnaire, suivant des critères et une liste de questions elles aussi fixées par l’institution :
« Le chef de district ou le chef de zone qui mène l’entretien doit : Faire l’entretien dans un endroit confortable et privé, permettant de ressentir l’Esprit du Seigneur. […] Commencer par une prière. Mettre le candidat à l’aise. Faire de l’entretien une expérience spirituelle édifiante. S’assurer que le candidat comprend le but de l’entretien. Poser les questions de l’entretien de baptême. […] Si la personne a des problèmes de témoignage ou de dignité, expliquez qu’il vaudrait mieux reporter le baptême jusqu’à ce qu’elle soit mieux préparée. Questions de l’entretien en vue du baptême : 1. Croyez-vous que Dieu est notre Père éternel ? […] 2. Croyez-vous que l’Église et l’Évangile de Jésus-Christ ont été rétablis par l’intermédiaire de J. Smith, le prophète ? Croyez-vous que [pdt. de l’Église] est un prophète de Dieu ? […] Pensez-vous vous être repenti de vos transgressions passées ? 4. Vous êtes-vous jamais rendu coupable d’un délit grave ? Si c’est le cas, êtes-vous maintenant en liberté surveillée ou en liberté conditionnelle ? Vous est-il arrivé de participer à un avortement ? Avez-vous eu une relation homosexuelle ? 5. Il vous a été enseigné que l’appartenance à l’Église de JC des SDJ implique de respecter les principes de l’Évangile. Dans quelle mesure comprenez-vous les principes suivants ? Êtes-vous disposé à y obéir ? […] 6. Lorsque vous vous faites baptiser, vous contractez avec Dieu l’alliance […] Êtes-vous prêt à contracter cette alliance et à vous efforcer d’y être fidèle ? » (PMG, v. f., 227-228).
102On voit donc qu’à travers ce passage, l’adhésion du candidat aux représentations religieuses et aux pratiques socio-économiques de la communauté sont éprouvées. Mais une fois ce test accompli, comment se passe l’intégration proprement dite ?
La prise en charge par la communauté
103L’intégration du nouveau converti après son baptême, dépend de l’intervention de divers acteurs. Après le baptême, les « missionnaires à plein-temps » s’effacent peu à peu pour laisser place à l’action de la communauté. Les « missionnaires de paroisse » suivent le converti qui reçoit alors une dizaine de leçons supplémentaires. Mais les missionnaires qui l’ont conduit au baptême ne le laissent que progressivement (Missionary handbook, op. cit., 11). Parmi les intervenants les plus importants, souvenons-nous ensuite des « frères et sœurs visiteurs » qui jouent un rôle prépondérant en se rendant au domicile des convertis et en les encadrant dans le passage de la théorie à la pratique. À la paroisse, chacun se doit d’accueillir et d’entourer les nouveaux baptisés. Le message est clair dans la communauté ; cet accompagnement est nécessaire au fait que le converti reste affilié au groupe, c’est-à-dire à ce qui est appelé sa « rétention ». Et les adultes comme les jeunes se sentent investis de cette responsabilité qu’ils considèrent comme un devoir. Lors d’un cours d’Institut de religion, de jeunes adultes débattaient de la question, et nous avons noté l’intervention d’une jeune fille qui expliqua qu’elle n’avait pas accompli de mission mais qu’elle trouvait « important d’entourer avec plus d’efforts les nouveaux pendant un an ». Ses camarades renchérirent en partageant le même sentiment d’implication.
« Un jeune homme : Au Chili on baptise très facilement, mais le gros problème c’est de garder les membres. On nous a expliqué comment travailler avec les missionnaires. Il faut intégrer les gens qui viennent à l’Église sur le long terme, tout au long de la première année. L’animateur : on est très fragile quand on vient d’être converti, on est comme des petits-enfants et on a besoin de gens qui répondent à nos questions pour pas paniquer. Une jeune fille : j’ai choisi de me faire baptiser en juillet pour avoir le temps de venir beaucoup à l’Église pendant les vacances et avoir le temps de rencontrer les gens. J’ai vu beaucoup de gens qui se sont fait baptiser et qui sont pas restés longtemps, car ils ne sont pas venus assez à l’Église au début. Moi, c’est une amie qui m’a amenée et c’est pas les missionnaires qui m’ont le plus convertie mais c’est les amis. L’animateur : dans l’Église, on parle beaucoup de conversion personnelle et sociale. C’est important : il faut les deux. Une autre jeune fille : oui, il faut s’ouvrir à quelque chose de nouveau et changer d’habitudes. C’est difficile et les convertis ont besoin de soutien96. »
104La communauté locale doit alors se montrer chaleureuse, mais elle doit également organiser l’intégration du nouveau venu dans les différents groupes et activités du lieu. Ainsi que cela nous a été expliqué lors d’un entretien par un professeur de la BYU, la communauté paroissiale a alors pour rôle de remplacer auprès des convertis la famille qui les aurait éduqués s’ils étaient « nés dans l’Église97 ». Au-delà des techniques faisant appel à la rhétorique ou à une dimension religieuse, l’aspect social reste en dernier ressort l’une des clefs majeures de la durabilité de la conversion.
Notes de bas de page
1« Rapport statistique de 2005 », Le Liahona (2006, 24).
2Sources : « Newsroom – The Church in your Area – France », [lds.org/newsroom/ciya/info/0,15251,3964-1-4-49,00.html], aoüt 2006 ; Wilson, 1976, 77 ; « Histoire de L’Église – En France », The LDS Church [eglisedejesuschrist.fr/main.php?p=17], août 2006.
3Au sujet de la transposition des termes du passage en images de lieu, Van Gennep, 1909-1981, 35.
4Les missionnaires d’une même zone géographique se regroupent régulièrement avec leurs dirigeants pour faire le point. Se trouvant plus nombreux à cette occasion, il n’est pas rare qu’ils entreprennent des actions de contacting de plus grande ampleur que le « porte à porte » habituel (exemple : des chorales de rue).
5Extrait de nos carnets de terrain (n. c. t.). Notes verbatim. Date et lieux occultés pour respecter l’anonymat des missionnaires.
6Voir sur la question A. Mary et H. Piault, 1998, 1-2.
7Avec un questionnaire qui ne visait pas spécifiquement le thème de la conversion, mais celui des étapes de la vie de membre (voir annexe). J’ai traité les résultats en globalité, puis consacré une analyse spéciale aux réponses des convertis. Les questions sur le thème de la conversion furent principalement : « Né dans l’Église ou converti ? » ; « Si converti, depuis quand, quelle religion avant ? Et pratiquant ? » ; « Âge du baptême ? » ; « Motif du baptême/conversion ? » ; « Témoignage reçu ? » ; « Pouvez-vous en parler ? »
8I. e. : observation in situ ; entretiens formels approfondis (sur l’expérience individuelle de conversion : quel avait été le premier contact, comment la conversion s’était-elle déroulée, quelle était l’activité actuelle en tant que « membre » et comment le « témoignage » pouvait être évoqué ; je rencontrais les convertis plusieurs fois pour suivre leur parcours) ; et échanges informels avec des convertis, avec leurs familles ou leur entourage, avec des missionnaires, évêques et « instructeurs ».
9G. B. Hinckley, Conférence générale d’octobre 1997 (72-73). Consultable sur [ldsworld.com] [page:/churchresources/missionarywor/quotesnscriptures] et in ACG, Ensign, novembre 1997 (n. t.).
10Ibid.. G. B. Hinckley, 1985, 49 (n. t.).
11Un sujet classique en philosophie (Bergson, 1932 ; Buber, 1938 ; Finance, s. j. 1973 ; Ricœur, 1990) ; et dans le débat sur le genre (Héritier, 1996). Également objet d’analyses anthropologiques (Kilani, 1992, 167-291). Rappelons aussi la remise en cause du schéma de la distinction de l’Autre et ses enjeux, par F. Affergan S. Borutti, C. Calame, M. Khilani et F. Remotti (2003, 9 sq.) et la contribution d’U. Fabietti (ibid., 198 sq.).
12Suffixes et définitions de sens choisis dans une liste proposée dans une grammaire française (Cayrou, Laurent, Lods, 19, § 51, « Les suffixes de noms »).
13Ibid., 211-289.
14COE : Conseil œcuménique des Églises, Genève.
15On pense aux questions posées sur rôle de la Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires (MiViLuDeS). Voir le n ° 129 des ASSR, « La République ne reconnaît aucun culte », 2005 (cf. toutes les contributions : R. Helmon-Belot et S. Fath ; R. Helmon-Belot ; A. Boyer ; P. Rolland ; J.-P. Willaime ; A. S. Lamine ; M. Zeghal ; P. Portier ; R. Azria ; S. Fath). Cf. également : Hervieu-Léger, 2001 ; Luca, ibid. ; Couchouron-Gurung, ibid. ; Mayer, 1985 (et intro. d’É. Poulat).
16CEDH, Kokkinakis c. Grèce, arrêt du 25 mai 1993, série A, n ° 260-A, opinion partiellement dissidente du juge Martens, p. 34, § 16.
17J. Vernes, Le tour du monde en 80 jours, 187- ?, 154-157.
18Sur cette réforme : Olson, 2005.
19Expression par laquelle nous traduisons les « proven methods » du Missionary Handbook (op. cit., 6).
20The New Era, Mormonad, USA, The LDS Church, 2003, n. t.
21Id.., 1997.
22Quand les familles amènent les jeunes missionnaires au Missionary Training Center, la réunion après laquelle ils seront séparés commence par la projection grand écran d’une série de ces spots.
23N. c. t., n. t. pour les propos rapportés, novembre 2005.
24Dilthey, 1920-1942 ; Weber, 1922-1965 et Boudon, 2003, 66-70, quoique ce dernier ait déclaré qu’il préférait le terme de « sociologie de l’action » à celui de « sociologie compréhensive ». Sur l’idée de la distinction entre la compréhension et l’explication en sociologie, cf. le même auteur (1969, 17-21).
25Sources : « Rapports statistiques annuels ». Conférences générales d’avril, in le Liahonna, 2006, 2005, 2004, 2003, 2002, 2001, 2000 et in L’Étoile, 1981, 1986, 1991, 1996.
26Voir les récits endogènes présentés dans : Notre patrimoine – Brève histoire de l’ÉSDJ (1996, 17).
27L’extension géographique des missions a elle aussi son histoire. Après les États-Unis (à partir de 1830), les missionnaires furent envoyés à l’étranger. À partir du 4 juin 1837, ils partirent vers l’Angleterre ; à partir de juillet 1839, vers la Palestine et le Canada ; du 6 octobre 1849, vers la Scandinavie, la France, l’Allemagne et l’Italie ; de 1852, vers l’Amérique du Sud, la Chine, l’Inde, l’Espagne, l’Australie, Hawaï et le Pacifique Sud ; de 1860, vers l’Afrique du Sud ; de 1879, vers le Mexique ; de 1883, vers l’Empire austro-hongrois et de 1862, vers Samoa. Ces dernières années, les missions SDJ se sont étendues à échelle quasiment mondiale. En 2001, G. H. Hinckley déclarait que 60 000 missionnaires étaient répartis sur 150 pays (161e c. g., 4e session, 7 octobre). On a aussi noté récemment la reprise ou l’instauration de missions dans des zones comme l’ex-Yougoslavie. Mais d’autres lieux comme l’Indonésie ou les pays à majorité musulmane sont évités ou interdits.
28Si un jeune homme ou une jeune fille se fiance, et s’il ou elle est candidat(e) à la mission, il lui faut au préalable accomplir la mission et différer le mariage. Parmi ceux que nous avons questionnés sur le sujet, certains ont ajouté avec quelque humour que le risque du métier était de ne pas retrouver le (la) fiancé(e) au retour – un sujet de conversation apparemment classique.
29« Membres qui sont au sommet de la hiérarchie : la Première Présidence (3 personnes) ; le Conseil des Douze (12 pers.) ; le Premier Conseil des Soixante-Dix (près de 70 pers.) et l’Épiscopat Président (3 pers.) », Bitton, 113. La 1re présidence est constituée d’un « prophète » ou « président de l’Église » (actuellement Thomas S. Moisson) et de deux conseillers. Les membres du conseil des douze sont appelés « apôtres », et ceux du collège des soixante-dix « membres » de ce dernier ou simplement « autorités ». Ces personnalités assurent leurs fonctions « à vie », jusqu’à l’âge de soixante-dix ans, excepté pour le prophète qui reste en fonction jusqu’à sa mort.
30N. j. t., région de Provo, Ut., USA, automne 2005.
33G. B. Hinckley, ACG, octobre 1997 (72-73). n. t. [ldsworld.com/churchresources/missionarywor/quotesnscriptures], mars 2002.
34Sur la question des « informateurs » pour l’ethnologue, voir Izard, 1991, 472-474.
35Toutes les six semaines, les équipes missionnaires sont réorganisées. Le mode de vie qui s’en suit participe au détachement du monde profane.
36Op. cit. Il s’agit d’un document qui ne les quitte jamais et qu’ils appellent familièrement la « Bible blanche ». Ce livret est porté dans la pochette de chemise ou de veste. Y est agrafé une « carte de missionnaire », faisant office de papier d’identité et de manuel synthétique des règles de mission.
37Missionary handbook, op. cit., pages dispersées, n. t.
38Voir début de l’entretien, cité plus loin.
39Entretien enregistré, septembre 2001. Mlle B. est étudiante et non missionnaire. Le temps du battement d’une mutation, elle remplace une missionnaire. Elle participe à la mission pour en vivre l’expérience et, pourquoi pas dit-elle, se préparer à s’y engager. Elle n’est pas « mise à part », et peut espérer être dispensée du MTC. Sœur C. est une missionnaire américaine. Au moment de cet entretien, elle a passé plus d’un an en mission. Aux dernières nouvelles, Mlle B. n’est finalement pas partie en mission, s’étant mariée quelques mois après l’entretien. S. C. a terminé sa mission puis est rentrée aux États-Unis où elle a épousé dès son retour un jeune homme, lui aussi ancien missionnaire, avec lequel elle s’était fiancée avant son départ.
40Bibliographie et indications données par l’institution aux missionnaires et faisant état des règles concernant leurs lectures.
41Propos recueilli au cours d’entretiens informels (n. j. t.). Région de Bordeaux, 2001-2002.
42Expression tirée d’une « carte de missionnaire » qu’un « missionnaire à plein-temps » nous a présentée.
43Définition du « missionnaire à plein-temps » précisée en introduction du Manuel d’instruction du missionnaire (version anglophone du Missionary handbook, 3).
44Cf. le passage cité infra : « Votre préparation a commencé bien avant votre mission – avant votre naissance, en fait… » (Manuel de formation du missionnaire, 4).
45L’exemple de St. Ignace de Loyola, lui-même soldat, y est pour quelque chose chez les Jésuites.
46Fondée en 1941, cette organisation missionnaire catholique regroupe 700 prêtres et 2 500 séminaristes, répartis dans 20 pays. Source : [legionariesofchrist.org], avril 2007.
47Localisation des MTC : Provo (USA), Preston (G.-B.), Buenos Aires (A.), Sao Paulo (B.), Mexico (M.), Santiago (C.), Bogota (C.), Lima (P.), Guatemala (G.), Hamilton (N.-Z.), Manille (Ph.), Tokyo (J.), Séoul (C.), Saint-Domingue (R. D.), Madrid (E.). Source : [lds.org], mars 2002.
49Quand nous avons visité le MTC de Provo en 2005, 49 langues y étaient enseignées (dont l’anglais, pour les missionnaires non-américains). Le MTC du Royaume-Uni est destiné aux missionnaires européens n’ayant pas à apprendre de langue étrangère.
50D’après une feuille d’emploi du temps polycopiée qu’une missionnaire a bien voulu nous montrer.
51Voir photo où un missionnaire prend ce chemin.
52Voir photos sur le MTC.
53La « région Ouest de l’Europe » consiste dans les « missions » de « Toulouse » (ouest de la France), de « Paris » (nord de la France), de « Genève » (est de la France) et de « Belgique ».
54Le « Pieu de Bordeaux » inclut en réalité les « paroisses » de Talence, Lormont, Eysines, Bayonne et Pau, ainsi que les branches de Dax, Bergerac, Mont-de-Marsan, Agen, Angoulême, Périgueux et Brive-la-Gaillarde.
55N’importe quel membre actif masculin peut l’être. La durée de l’investiture est très variable (« de trois à cinq ans », d’après Bitton, ibid.). De nombreuses responsabilités lui incombent, qui dépassent le simple rôle rituel. C’est lui qui certifie qu’un de ses paroissiens est « digne ». Il doit donc bien connaître, personnellement, les membres de sa paroisse.
56Soit gérer les finances de la mission ; distribuer tous les mois l’argent nécessaire à la subsistance de chaque équipe missionnaire ; pourvoir à ce qui est relatif aux logements, aux transports et aux soins médicaux des jeunes placés sous sa responsabilité.
57D’après nos calculs en tenant compte des informations du Manuel d’instruction pour missionnaire (id., 19).
58Seul temps de répit : la « journée de préparation » qui représente 8,5 h hebdomadaires pour préparer la semaine. Elle consiste en la planification de l’emploi du temps et l’exécution des tâches personnelles (courses, ménage, correspondance, activités physique, etc.). Les « correspondances » et loisirs sont soumis à de strictes recommandations (voir infra). Aucune vacance n’est prévue.
59Ent. cit., cf. infra.
61In « Missionary work in the ward » [lds.org/pa/display/0,17884,6729-1,00.html], novembre 2005.
62On assiste aussi à la mise au point de solutions hi-tech à la gestion du système, quelquefois élaborées par des « membres » individuels. Ainsi la création d’un logiciel de coordination informatique des informations missionnaires à l’usage des paroisses récemment inauguré aux États-Unis par un organisme privé : le « Ward Mission Program », hébergé par le site Internet LDSTECH [beta.tech.lds.org/index.php], avril 2007.
63Voir le site Internet de cette association [mission-interieure.org/index.htm] et [mission-interieure.org/htm/quisommesnous.htm], avril 2007.
64Voir document infra.
65De multiples publications rendent compte de stratégies développées pour « retenir » les membres et éviter leur désaffiliation. La plupart d’entre elles visent à mobiliser l’ensemble de la communauté pour maintenir l’attention portée à ceux qui seraient sur le chemin de la sortie. Voir par exemple Hinckley, novembre 1997, 49.
66Schéma établi d’après les précisions du document cité infra : « Missionary work in the ward ».
67Young Women Personal Progress – Standing as a witness of God, 2001, 2 (n. t.).
68N. j. t., notes in situ, Paris, mai 2005.
69R. Stark insiste sur ce point (2005, 79 sq.). Dans une perspective historique, voir l’« importance [des] « relais » laïcs dans le processus de conversion », chez D. Deslandres (2003, 102).
70L’Enseignement, pas de plus grand appel, 2000, 144-149.
71Cf. « What you wanted to know about visiting teaching », [lds.org/pa/display/0,17884,6567-1,00.html], novembre 2006.
72Duties and blessings of the Priesthood, 2000, 55.
73Récit recueilli lors de notre questionnaire auprès de jeunes adultes mormons francophones (QJA).
74On pense aux implications des programmes de FARMS dans les recherches de l’École biblique de Jérusalem sur les Manuscrits de la mer Morte.
75Voir illustration 6 c.
76En prenant en considération les situations d’interlocution, selon la méthode de C. Léguy (2001).
77N. c. t., n. t. pour les propos rapportés, novembre 2005, banlieue de Salt Lake City.
78« Campus 2004 », Seignosse (France).
79Personne transmettant les informations officielles au nom de l’ÉSDJ. Dans le cadre de notre étude, les chiffres concernant le nombre de membres ou de missionnaires en France ont été donnés sous la forme d’une attestation émise par ce représentant en France.
80Par exemple : « La religion du “porte à porte” n’est-elle pas une réelle intrusion dans l’intimité des gens ? » ; « Qui est à la tête de la secte des Mormons ? Votre gourou est-il riche ? Savez-vous combien il gagne ? »
81Dialogue : A Journal of Mormon Thought, SLC, Dialogue foundation, 1966.
82Exemple en prenant au hasard la table d’un numéro de l’automne 2005 : G. J. Bergera, « Identifying the Earliest Mormon Polygamists, 1841-1844 » (38, 3, Fall, 2005, 1-74) ; « Getting out/staying in : one Mormon straight/gay marriage » (ibid., 121-152).
83Cf. dans le manuel Preach my gospel : « Acquérir la foi pour trouver des personnes […] Vous pouvez prier […] “Ô Seigneur, veuille nous accorder de réussir à te les ramener dans le Christ. […] donne-nous, ô Seigneur, du pouvoir et de la sagesse, afin que nous te ramenions ceux-ci, qui sont nos frères” […] Trouver par l’Esprit est aussi important qu’enseigner par l’Esprit […] vos efforts pour trouver des personnes seront efficaces si vous êtes guidé par l’Esprit » (op. cit., version française, 171-172).
84N. c. t., notes directe in situ, Paris, printemps 2006.
85Sources mormones : « Extraits de l’histoire de Joseph Smith, le Prophète », 57-59, in « triptyque », op. cit. Voir analyse de Davies, 2000, 112 sq.
86Également constaté et analysé par M. Ramstad (2000, 180 sq.). Voir dans un contexte plus général : A. Mary, 1998, 173-193.
87Entretien, notes in situ, région parisienne, printemps 2006.
88Courrier spontané reçu lors de l’émission du Questionnaire JA-francophone.
89Voir Ancrés dans la foi, op. cit., 158 ; Parker, 2001, 76.
90Tout en atténuant le sens donné à ce terme par Les sectes et l’Église catholique qui décrit des comportements délictuels alors que nous renvoyons, dans le contexte mormon, à de simples démonstrations d’affection visant à conforter le converti dans son choix, dans une perspective de rétention (1994, 21-22).
91L’Enseignement, pas de plus grand appel, 2000, 145.
92Restitution de propos souvent relevés en rencontrant et observant les missionnaires SDJ. D’après nos journaux de terrain.
93Cf. la journée d’étude « Pluralisation religieuse et logiques de marché », CSRES, univ. M. Bloch, Strasbourg, 2 octobre 2005 ; et P. de Clermont, président de la FPF, intervention au séminaire « Sectes et Laïcité 2003-2004 », MIVILUDES, sur le « marketing spirituel » [miviludes.gouv.fr/IMG/pdf/Pasteur_de_Clermont.pdf], mai 2007.
94Cf. N. Luca sur les « métiers de “coach” » dans les sectes et nouveaux mouvements religieux (2004, 69).
95Exemple pris parmi d’autres. D’après nos interviews, région parisienne, 2006.
96Extraits de n. c. t., notes in situ.
97Entretien enregistré, avec un professeur d’« Éducation Religieuse » de la BYU. Provo, automne 2005.
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