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Chapitre I. Prévalence de la conversion sur le baptême
p. 35-54
Texte intégral
1Le baptême pourrait être perçu comme le mode d’entrée le plus essentiel. Mais dans l’ÉSDJ, les enfants de moins de huit ans communient le dimanche alors qu’ils ne sont pas baptisés : d’où l’hypothèse que l’entrée ne tient pas seulement au baptême. Certes, ce passage reste déterminant dans la mesure où il est le premier rite exigé d’un converti. Mais en amont, la naissance dans une famille mormone représente évidemment une voie plus immédiate et directe. Les premiers gestes religieux promulgués à l’enfant avant le baptême méritent donc d’être analysés en termes de conversion d’un être neutre (on dirait, anthropologiquement, informe) en un être ayant part, entièrement ou non, à la communauté. Incontestablement, le baptême des convertis (ceux de l’extérieur) est un moyen considérable pour l’ÉSDJ de gagner de nouveaux membres. En 2003, elle comprenait une « population totale » de 11 985 254 membres, et avait, au cours de la même année, acquis 242 923 « convertis baptisés », alors que 99 457 nouveaux enfants y avaient été inscrits1. Le nombre de convertis était presque de deux fois et demi supérieur au nombre d’enfants de membres ayant joint la communauté.
♦ Le baptême est-il le passage le plus déterminant ?
2Le problème fondamental est ici de savoir à partir de quel moment l’ÉSDJ décrète qu’un individu est l’un de ses « membres ». Alors que le baptême est usuellement un rite d’entrée classique en contexte chrétien, il s’agit de se poser la question de la pertinence de ce critère dans la logique SDJ. Il faut, par conséquent, comprendre ce que ce rituel signifie pour les Mormons et en quels termes se définit l’appartenance à leur communauté. Qui peut donc être dit « membre » ? En quel sens le baptême intervient dans le passage de l’état d’individu extérieur à cet état d’intégration ? Et le baptême suffit-il à en lui seul à cette transformation ? La considération d’un certain nombre de paradoxes liés aux statuts d’appartenance et aux mesures d’implication des composantes baptisées et non baptisées de la communauté, permettra de discuter de l’importance du baptême dans la construction du « membre ».
Qui peut être dit « membre » de l’Église SDJ ?
3Pour expliquer qui peut être reconnu comme « membre », on peut passer par une définition a contrario de qui ne peut pas l’être. On peut également procéder à une définition qualificative, en déclinant le concept en sous-catégories. Or ces deux modes d’approche correspondent à peu près à une nomenclature typologique existant dans l’Église SDJ. Ce vocabulaire émique y fonctionne comme une échelle de qualification des statuts allant du « non-membre » au « membre-actif ».
Tableau 1 – Taxinomie endogène des statuts du « non-membre » au « membre-actif ».
| Extérieur | Non-membre | Ami de l’Église | Enfant de moins de 8 ans | Membre non-actif | Membre actif | Intérieur | ||
| Non-confirmé | Confirmé | Avec certificat de dignité | ||||||

4Selon cette taxinomie, couramment employée dans l’Église SDJ, les individus intérieurs à la communauté, les « membres », sont opposés aux « non-membres ». La première question est donc de savoir sur quel critère s’établit la distinction. Une réponse a priori proposerait le critère d’appartenance. Mais a posteriori, le détail de la nomenclature conduit à élaborer une taxinomie plus complexe. Chacun est désigné selon le type de son attachement, et, entre les statuts de « non-membre » et de « membre-actif », existent des positions intermédiaires d’« Ami de l’Église », d’« enfant de moins de huit ans » et de « membre non-actif ». Deux critères qualitatifs induisent en effet une décomposition en cinq statuts généraux : il s’agit, selon nous, du degré d’appartenance de l’individu (distinction intérieur/extérieur) et de son degré d’implication (distinction impliqué/non-impliqué). En termes d’appartenance, les deux premiers peuvent être qualifiés d’individus extérieurs, contrairement aux deux autres qui apparaissent intérieurs. La mesure de l’implication sépare ensuite le premier du second et le troisième du quatrième.
Tableau 2 – Degrés d’appartenance et d’implication, du « non-membre » au « membre actif. »
| Non | Ami de l’Église | Enfant de moins de 8 ans | Membre non-actif | Membre actif | |||
| Non-confirmé | Confirmé | Digne | |||||
| Appartenance | - | - | - | + | + | ++ | +++ |
| Implication | - | + | + | - | ++ | ++ | +++ |

5Cette classification suggère ainsi de ramener la question de savoir en quoi un individu peut se dire « membre » à une interrogation plus explicite : à partir de quel moment un individu est-il reconnu comme étant à l’intérieur ? En quoi est-il impliqué ? On a pu penser que tout se jouait à partir du baptême. Mais la définition de ce dernier en contexte mormon, comme le débat engagé sur ses conséquences en termes d’appartenance et d’implication montrent que la réponse à ces questions n’est pas si évidente.
Le passage du baptême
6Dans le catholicisme, le baptême est une « porte pour entrer dans l’Église » (H. Denzinger, 1991-1996, K3f-1180). Le protestantisme le regarde comme l’instant d’une « nouvelle naissance » introduisant une « nouvelle vie2 ». En général, dans le contexte chrétien, il marque un passage de l’extérieur à l’intérieur ou de l’antérieur au nouveau. Mais quel est son sens chez les Mormons, et l’idée de passage lui est-elle associée ou non ? Selon une définition élémentaire donnée par un lexique SDJ tenu pour canonique :
« Le baptême par immersion dans l’eau par quelqu’un détenant l’autorité est la première ordonnance de l’Évangile et est nécessaire pour devenir membre de l’Église de Jésus Christ des Saints des Derniers-Jours. Il est précédé par la foi en Jésus-Christ et par le repentir. Il doit, pour être complet, être suivi de la réception du Saint-Esprit » (V° « Baptême, Baptiser », GÉ, 18).
7Le rite ne correspond ni exclusivement, ni de façon autonome, à l’accession au statut de « membre », mais il constitue une étape « nécessaire » à cette incorporation, devant être précédée de conditions préalables et suivie de rites complémentaires. Le baptême qui apparaissait comme un passage en soi se révèle alors être la partie intermédiaire d’un schéma plus complexe. La tripartition vangennepienne du rite de passage permet de mieux discerner les termes de cette structure, au moyen d’une décomposition en trois séquences : préliminaire, liminaire et post-liminaire (Van Gennep, 1909-1981). Ce procédé analytique révèle l’enjeu du baptême tant au niveau de l’individu qui le reçoit qu’au niveau de la communauté qui l’administre. C’est dans cette perspective qu’il faut donc réinterroger le rituel comme ses préalables et conséquences.
8Pour évoquer le stade préliminaire, il faut entrevoir la définition SDJ du candidat au rite, et les conditions de recevabilité qu’elle impose. Deux états préalables sont requis du postulant : « la foi en Jésus Christ » et le « repentir3 ». Mais, au-delà de la transformation interne de l’individu, quel cas est fait de son statut religieux antérieur (si affiliation religieuse préalable) ? Alors que catholiques et protestants reconnaissent la validité des baptêmes respectivement distribués, les Mormons n’admettent que la seule légitimité du leur. Il en découle ainsi qu’ils ignorent le statut religieux passé d’un converti et procèdent, le cas échéant, à son rebaptême. Ce qui est « hérésie » pour les protestants4, est règle générale pour les Mormons (appliquée in extenso aux morts, comme nous le verrons)5. Le baptême mormon s’adresse à celui qui fait preuve de transformation intérieure et n’a pas reçu le baptême SDJ. Une restriction, liée à la première de ces conditions, existe cependant, car les enfants de moins de 8 ans ne peuvent pas le recevoir : le « baptême des nouveau-nés » est considéré comme « inutile » et « condamné par le Seigneur ». Il ne s’agit pas seulement d’un choix mais d’un interdit explicite, justifié par la nécessité d’attendre l’âge clef de huit ans, dit « âge de responsabilité » (GÉ, 1830-1998, 19). Ces pratiques de rebaptême et d’exclusion des nourrissons ne sont d’ailleurs pas exclusives au mormonisme et rappellent des traditions anabaptistes (Séguy, 1970, 1275). Quant au statut du futur baptisé, une distinction est encore faite entre les « enfants des membres » et les « amis de l’Église » ou « investigateurs » (le mot catéchumène n’étant jamais employé). Ces catégories sont bien distinctes, et correspondent à des situations bien particulières.
9Suivant une méthode vangennepienne, on peut isoler la fonction liminaire du baptême dans le passage de l’« investigateur » au « membre ». En assistant à des baptêmes dans une « paroisse » SDJ de la région de Bordeaux (baptêmes d’enfants de la communauté et de convertis adultes), nous avons observé l’exécution de consignes formelles prévoyant le déroulement du rituel6 qui se déroulait ainsi toujours de façon similaire. Le baptisé portait un vêtement blanc (une tunique longue très sobre), et il entrait avec un prêtre dans des fonds baptismaux où il était totalement immergé, comme chez les Baptistes (Fath, 2001b et 2003). Le baptême était prononcé « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », ce qui est assez exceptionnel dans le mormonisme où les rites – dits « ordonnances7 » – et les prières sont généralement achevés par la formule « au nom de Jésus Christ. Amen ». Si deux prêtres supplémentaires étaient témoins du rite, il n’était aucunement question de parrain ou de marraine. Et rien dans les formules prononcées n’explicitait que le baptisé était dès lors considéré comme un « membre ». Il faut donc chercher ailleurs le vecteur de l’introduction à ce titre.
10Une semaine après le baptême, le nouveau baptisé SDJ est intégré par un rite complémentaire et ainsi post-liminaire : la « confirmation » qui vise la « réception du Saint-Esprit », et la confirmation, stricto sensu, que le baptisé est « membre de l’Église SDJ ». Le descriptif du rituel donné par le manuel des missionnaires est clair sur ce point : « Un ou plusieurs détenteurs de la prêtrise de Melchizedek peuvent participer à confirmer une personne comme membre de l’Église et lui faire le don du Saint-Esprit » (ibid.). Le même texte précise qu’une séquence du rituel doit être prévue pour que le prêtre « confirme que la personne est membre de l’ÉSDJ » et que cette étape précède celle de la réception de l’Esprit (id.). On peut pourtant s’étonner que beaucoup des Mormons que nous avons rencontrés accordaient peu d’importance à la confirmation, et en aient même oublié le nom (alors qu’après vérification, il était impossible qu’ils n’aient pas été « confirmés »). Lors d’un questionnaire que nous avons fait circuler parmi des jeunes adultes, 9 individus sur 50 n’ont pas répondu (ou ont répondu par la négative) à la question de savoir s’ils avaient reçu leur confirmation. Ce désintérêt semble vérifier le fait que devenir « membre » est un mécanisme dépassant le seul instant rituel.
11Si une succession d’étapes (sélection du candidat, baptême et confirmation) traduit le schéma linéaire par lequel un individu devient « membre », une observation plus attentive laisse apparaître des paradoxes montrant la plus grande complexité du mécanisme. En dépassant le découpage méthodologique du passage tripartite, il faut s’interroger sur ce qu’instaure exactement le baptême.
Incorporation et non-baptême, baptême et non-incorporation
12En théorie, à partir du moment où l’individu franchit les étapes qui viennent d’être décrites, il entre à l’intérieur de la communauté. En terme d’appartenance, il devient « membre ». À ce titre, il se trouve logiquement impliqué dans les activités propres au système communautaire auquel il participe désormais. C’est de cette intégration et de cette implication que nous traiterons ici en posant le problème de l’incorporation du nouveau baptisé. Des situations paradoxales où des individus sont incorporés sans être baptisés, et, a contrario, sont baptisés sans être incorporés, soulignent à quel point le baptême n’est qu’une porte d’entrée partielle.
Tableau 3 – Rapport paradoxal de l’incorporation au baptême.
| Baptisés | Incorporés | Exemple |
| Non | Oui | Enfant de moins de 8 ans, de parents mormons |
| Oui | Non | Baptisés non-confirmés (ou dans certains cas baptisés depuis moins d’un an), « membres non-actifs » |

13Des individus sont incorporés à la société mormone sans être pour autant concernés par le baptême : il s’agit des enfants âgés de moins de 8 ans. En fait d’appartenance, ceux-ci sont inscrits sur des registres spéciaux, et leur compte est reporté au côté de celui des membres réguliers dans les « Rapports statistiques » annuels (ce qui n’est pas le cas pour les « investigateurs », qui sont certes enregistrés par les missions, mais dont la quantité n’est pas publiée). Ils sont largement impliqués dans les activités sociales ou religieuses : ils prennent part à la communion, prononcent des discours et dirigent des prières collectives.
14À l’opposé, dans certaines situations, des titulaires du baptême, se trouvent beaucoup moins impliqués que ces enfants non-baptisés. Soit leur incorporation est inachevée (cas des nouveaux baptisés non-confirmés), soit celle-ci a été abrogée par la communauté ou par l’individu lui-même (exemple des ex-Mormons qualifiés de « membres non-actifs » et des excommuniés). L’inachèvement de l’intégration des premiers relève du statut liminal précédant la « confirmation », mais pas seulement, car après cette dernière, l’ancienneté devient un critère de sélection secondaire. Un converti ne saurait, par exemple, prétendre devenir missionnaire ou faire son entrée au temple avant d’avoir été reconnu pour « actif » depuis au moins un an. Comme nous le verrons, l’Église SDJ se décompose en une multitude de sociétés spéciales. Or, l’intégration au tout s’accompagne d’une autre en ses parties, en fonction du genre ou de l’âge. Elle relève donc de l’entrée dans cette multitude de pièces dont parlait Van Gennep en comparaison de la société à un couloir (1909-1981, 35). Pour reprendre la métaphore, le baptême permet ici d’entrer dans le couloir lui-même. Cela est d’ailleurs confirmé par l’insistance récurrente des Mormons à rappeler qu’il ouvre à une « nouvelle vie », ce qui en soi ne diffère pas de l’acception chrétienne habituelle. Mais la nature du lien entretenu ou non avec le christianisme dépend alors de la définition donnée à la « nouvelle vie » en question.
15Le baptême mormon constitue donc une étape déterminante, incluse dans un schéma de passage complexe, par lequel l’individu se trouve au seuil d’une série de transformations à travers lesquelles son statut de « membre » s’imposera progressivement. En amont de ce mécanisme, la préparation de ceux qui sont incorporés avant le baptême mérite attention.
♦ Naissance, don du nom et petite enfance
16Si les enfants ne sont pas baptisés avant 8 ans, des étapes jalonnent leur intégration, de la naissance jusqu’au baptême. La prime enfance mormone a ses rites, ses âges et ses passages. Et trois moments semblent déterminants : l’arrivée du bébé au monde, la reconnaissance de son entrée dans la communauté et ses premiers pas dans la vie communautaire. Concrètement, l’expérience du terrain montre que ces étapes peuvent être analysées en termes de pratiques et représentations attachées à la naissance, au « don du nom » et à la petite enfance.
Idées relatives à la naissance
17On parle d’idées relatives à la naissance en retenant que les représentations de l’arrivée au monde, comme toutes celles liées à la vie, sont extrêmement variables d’une culture à une autre. Elle peut être perçue comme l’apparition d’un être neuf, une incarnation, une réincarnation ou le retour d’un ancêtre. Elle est alors expliquée selon un principe de causalité. Mais elle peut également être définie quant à son but, soit en termes téléologiques (de finalité) : occasion immanente d’une vie terrestre sans antériorité ni postériorité, moment d’une épreuve transcendante pour un après, passage transitoire entre un monde et un autre. Ces différences de points de vue étant d’intérêt philosophique, elles pourraient paraître ici hors sujet s’il n’était entendu en anthropologie, ou en sociologie selon des auteurs comme Weber et Boudon, que les actions sont rarement dépourvues de sens pour les acteurs. La compréhension des diverses pratiques constituant l’objet de notre étude passe donc par un examen nécessaire de représentations plus profondes, comme celles liées à la naissance. Notre premier soin sera ainsi de considérer les conceptions théologiques et philosophiques qui lui donnent sens dans le domaine mormon, puis d’envisager les conséquences pragmatiques et sociales en découlant.
La naissance comme « acquisition d’un corps »
18Quel principe de causalité les Mormons attribuent-ils à l’irruption d’un nouvel individu sur terre ? La notion d’arrivée au monde a une valeur particulière si l’on considère que la théologie mormone entend par là une incarnation, et non l’arrivée d’un être neuf. En termes émiques, l’on dirait que la naissance est le moment de l’« acquisition d’un corps » par un « esprit » ayant vécu une « existence pré-mortelle ». Si la formule semble originale dans un contexte contemporain marqué par des références culturelles judéo-chrétiennes, le concept d’un corps de nourrisson pris comme réceptacle à l’incarnation d’un esprit ou d’un ancêtre est au contraire un classique de l’anthropologie. A. Van Gennep souligne que de nombreuses populations attribuent une vie antérieure aux « âmes à naître » (1909-1981, 75-76)8. Mais les représentations SDJ ne se limitent pas à l’image d’une vie préalable à l’incarnation. Différentes publications montre qu’ils se font une image assez précise de cette pré-existence. D’une part, l’existence de parents supra-naturels dits « célestes » est récurrente dans leurs textes canoniques : « Tous les êtres humains, hommes et femmes, sont créés à l’image de Dieu. Chacun est un fils ou une fille d’esprit aimé de parents célestes9… » D’autre part, les textes précisent l’identité et des activités des êtres qui vivent, selon les Mormons, dans un tel monde :
« Le genre masculin ou féminin est une caractéristique essentielle de l’identité et de la raison d’être individuelle prémortelle, mortelle et éternelle10. » « Les fils et les filles d’esprit connaissaient et adoraient Dieu […] Ils acceptèrent son plan selon lequel ses enfants pourraient obtenir un corps physique et acquérir de l’expérience sur la terre11. » « Votre préparation a commencé bien avant votre mission – avant votre naissance, en fait. Vous étiez probablement parmi les nobles et les grands qui ont été choisis […] Avant même de naître, vous avez reçu, avec bien d’autres, vos premières leçons dans le monde des esprits et avez été préparé pour paraître au moment choisi12. »
19Ils s’y trouvent dotés de parents indépendants des parents biologiques, d’un genre déterminé, d’un statut social (« nobles » et « grands »), d’une éducation (« vos premières leçons »), d’un engagement religieux actif (« connaissaient et adoraient Dieu ») et d’une capacité de choisir (« ils acceptèrent »). Ici la naissance est non seulement le moment où un esprit acquiert un corps13, mais aussi celui où, tout en conservant des caractéristiques pré-acquises, cet esprit change de « monde », passe de la compagnie de parents « célestes » à celle de parents « terrestres » et entre dans la partie de sa vie où il devra exécuter une « mission ». Quels effets pratiques entraînent maintenant ces représentations ?
Pro-natalisme, avortement et régulation des naissances
20Comment la venue d’un enfant est-elle accueillie dans ce contexte ? Le lien est évident entre le discours pro-nataliste et la croyance que mettre un enfant au monde revient à offrir une possibilité d’incarnation à une « âme de la pré-existence ». C’est un principe auquel les Mormons adhèrent fortement, ainsi qu’en témoigne la réponse d’une étudiante de la BYU à qui l’on demanda d’évoquer ses projets : « Je travaille à me marier et à avoir des enfants, ainsi je pourrai donner une chance à ceux qui attendent de pouvoir venir sur terre » (QBYU1). Il faut alors expliquer que la procréation est ici vécue comme un « commandement » divin, incontournable et premier, largement explicité par les textes14.
« Le pouvoir de procréation n’est pas une partie subalterne du plan de bonheur, c’en est la clé même » (Packer, 2003, 141).
21Le fait de donner la vie est donc non seulement compris comme l’obéissance à un « commandement » divin, mais également comme l’exercice d’« pouvoir sacré » et comme la « clé même du bonheur15 ». Tout est ainsi mis en œuvre pour que les hommes et les femmes s’y consacrent au mieux et au plus tôt. L’on explique aux jeunes se préparant au mariage à travers des cours qu’ils commencent à suivre alors même qu’ils sont encore souvent célibataires, qu’« il ne faut pas attendre pour avoir des enfants quelle que soit la situation matérielle16 ». Effectivement, il n’est pas rare de croiser de jeunes couples avec enfants en bas âge à l’université mormone de la BYU en Utah. Et toutes les annonces de mariages mormons que nous avons pu recevoir en l’espace de cinq ans ont été suivies, dans les délais d’un à 2 ans, d’une annonce de naissance, quel que soit l’âge, l’état d’avancement professionnel ou d’étude des mariés. Une enquête statistique de 1967-196917, montre que les Mormons sont relativement attentifs à l’application de cette règle pro-nataliste : en effet, parmi les Mormons mariés de Salt Lake city, entre 1967 et 1969, 3,1 % étaient sans enfants, alors que 62,9 % en avaient au moins 3, 39,6 % en avaient au moins 4, 22,9 % au moins 5, et 5,1 % au moins 7. Lors de mon séjour en Utah en 2005, j’ai constaté l’omniprésence de l’esprit nataliste et l’adaptation de toutes les infrastructures (y compris universitaires) à la présence de bébés. En empruntant l’argument à Malinowski, on peut donc voir dans le concept de la « vie pré-mortelle » un mythe qui, « envisagé dans son ensemble, ne représente pas une histoire froide et dépourvue de passion », mais est au contraire mis en scène « pour remplir une certaine fonction sociologique » (1933-2001, 160), ici celle de la publicité pro-nataliste. Mais qu’en est-il de la question du contrôle des naissances dans une société prônant ces valeurs natalistes ? Le Mormonisme permet-il de refuser une naissance par anticipation, en recourant à la contraception, ou par l’avortement ? Une rétrospective diachronique sur les positions de l’institution SDJ quant à la contraception montre un certain assouplissement des règles de conduite édictées aux Mormons.
1969 : « Nous regrettons beaucoup que certains membres de l’Église désirent limiter le nombre de leurs enfants. […] il est mal de limiter ou d’empêcher la naissance des enfants… Nous pensons cependant que les hommes doivent faire preuve de considération envers leur femme18 … »
Années 1970 : « La famille, les amis et parfois même les mères incitent les jeunes mariés à pratiquer le contrôle des naissances. Les excuses sont pourtant trop nombreuses et peu justifiées. […] L’Église ne peut ni approuver, ni encourager les mesures qui limitent tant la famille19. »
1979 : « Nous ne devons pas avoir peur d’étudier la question sous des angles importants : la santé physique et mentale de la mère et du père, la capacité des parents de pourvoir aux besoins fondamentaux, etc. Si, pour des raisons personnelles, un couple décide, avec l’aide de la prière qu’il ne serait pas sage d’avoir un autre enfant immédiatement, peu importe alors la méthode employée pour espacer la naissance des enfants, sauf en ce qui concerne les éventuelles conséquences médicales ou physiques. L’abstinence est bien entendu aussi une forme de contraception et, comme toute autre méthode, elle a aussi des effets secondaires dont certains peuvent être dangereux pour la relation du couple. […] notre Père Céleste souhaite que nous exercions le libre arbitre qu’il nous a donné pour élaborer un plan sage pour nous-mêmes et notre famille20. »
« Je n’aime pas le sophisme qui dit que le seul objectif des saintes des derniers jours est d’être nu-pieds et enceintes. […] Nous croyons bien sûr qu’il faut avoir des enfants. Le Seigneur a dit de multiplier […], il n’a cependant pas donné de nombres, et l’Église non plus. C’est une question qui concerne uniquement le couple et le Seigneur. La déclaration officielle de l’Église dit : “Les maris doivent faire preuve de considération envers leurs femmes à qui revient la grande responsabilité, non seulement de porter les enfants, mais aussi de veiller sur eux pendant toute leur enfance ; ils doivent les aider à conserver leur santé et leur force”21. »
22Si le contrôle des naissances était condamné jusqu’à la fin des années 1970, la possibilité de limiter le nombre des naissances est maintenant reconnue aux parents SDJ. Mais l’Église SDJ s’oppose à l’avortement, considéré comme un « péché grave » car « l’acte de destruction suprême consiste à ôter la vie ». Le refus de l’IVG n’est pas fondé sur le principe de la défense des droits du fœtus, mais suivant les idées relatives à la naissance, sur la défense des droits des « esprits » supposés attendre un corps (Oaks, ibid., 2). Contre l’avortement, et pour multiplier les chances des « possibilités » d’incarnation pour des « êtres spirituels », les Mormons ont plutôt tendance à proposer l’adoption des bébés non désirés ou ne pouvant être élevés par des parents biologiques mariés (id., 1). La population SDJ adhère largement à ces représentations, et selon les statistiques établies par Heaton, Bahr et Jacobson, 85,3 % des jeunes Mormons (contre 51,2 % des jeunes Américains) seraient « moralement opposés à l’avortement » dans le cas d’une grossesse qui surviendrait avant leur mariage (2004, 88). Il s’agit de voir maintenant comment l’arrivée d’un nouvel individu se passe, tant au niveau social que rituel.
Don du nom
23Lors d’un séminaire sur L’identité dirigé par Lévi-Strauss (1977-1983), Jean-Marie Benoist définit le « nom propre » comme le « lieu de l’inscription sociale du groupe sur le sujet » (id., 257-279). Suivons cette définition, et l’idée que l’acquisition du nom importe dans l’intégration de l’individu à une communauté, pour s’interroger sur la façon dont les enfants SDJ reçoivent un nom à la naissance.
24Ainsi que le remarque Jean-Pierre Albert dans une contribution à une étude du Nom dans les Sociétés occidentales contemporaines, « « baptiser » est devenu dans l’usage courant un quasi-synonyme de « nommer » » (Albert, 2005, 121-138). Or, non seulement les Mormons ne font pas baptiser leurs enfants à la naissance, mais leur baptême n’implique pas d’attribution particulière de nom. Est-ce à dire que les bébés Mormons reçoivent leur nom indépendamment de tout rituel religieux ? En fait, la question du nom en matière d’appartenance à la communauté pose problème. Nous avons vu que sans être associés à elle par le baptême, sans figurer sur le registre des membres, les plus jeunes enfants sont enregistrés nominalement sur des listes spéciales et qu’ils participent à de nombreuses activités. Ils sont de plus admis à la communion du dimanche, ce qui prouve qu’ils ne sont pas exclus de la sphère rituelle, du moins pas de la même façon que les convertis attendant le baptême (qui, eux, n’ont pas droit de prendre part à ce repas sacramentel). Comment donc expliquer ce statut intermédiaire ? Une observation plus attentive des pratiques liées à la naissance montre que les jeunes enfants passent par un rituel spécifique d’intégration : une bénédiction suivant de quelques semaines leur arrivée au monde, le « don du nom », prévoit qu’ils soient « amenés devant l’Église aux anciens » (Family – Guidebook, 1992-2001, 19). La cérémonie se déroule durant une réunion dominicale de la paroisse en présence de la famille et des amis de la famille de l’enfant. Ni parrain ni marraine n’est instauré pour parrainer l’enfant, mais le rite prévoit que plusieurs hommes procèdent à la bénédiction, et les pères qui le peuvent (selon leur statut sacerdotal) sont encouragés à participer à la bénédiction de leurs enfants22. En France, ce moment est aussi appelé la « présentation » du bébé. Là, les parents le présentent donc à la communauté avant que le prénom de leur choix soit rituellement imposé.
25Mais à ce propos, quel genre de prénom les parents SDJ choisissent-ils pour leurs enfants ? En parlant d’un village français, des années d’après guerre jusqu’au années 1970, Françoise Zonabend explique que le prénom « est désormais choisi par les parents du nouveau-né selon leur goût, la mode. […] priorité est donnée à l’individualisation par le choix d’un prénom original et singulier » (Lévi-Strauss, 1977-1983, 264). Ce constat est par ailleurs confirmé dans le travail plus récent de J. -P. Albert selon lequel le choix du prénom échappe aujourd’hui en France « aux règles de transmission [… et] relève presque exclusivement du “goût” des parents » devenant ainsi le signe d’un « triomphe de l’individualisme » (Albert, 2005, 121). Les prénoms portés par les jeunes nés de parents Mormons que nous avons rencontrés, témoignaient plutôt d’un choix parental d’inscription dans les traditions religieuses et culturelles : traditions culturelles, car on retrouve très souvent des prénoms français chez les enfants de parents Français, comme des prénoms américains chez les enfants d’Américains ; traditions religieuses, car on a retrouvé beaucoup de prénoms tirés de la Bible, fréquemment à consonance hébraïque (exemple : Rébecca, Anne, Samuel, Moïse) et, en moindre quantité, quelques noms emblématiques du livre de Mormon (exemple : Léhi pour un garçon).
26Cette première entrée par la réception d’un prénom confère le statut intermédiaire d’« enfant inscrit ». Mais quelques considérations anthropologiques sur l’usage mormon des prénoms et patronymes soulignent à quel point cette position est liminaire. Selon F. Zonabend, « dans le groupe [le patronyme] ne sert pas d’identifiant » (id., 263). Or, il arrive que l’on observe justement l’inverse dans l’ÉSDJ : dans toutes les fonctions institutionnelles, et en particulier dans les charges de missionnaires, le seul patronyme est fréquemment retenu, précédé de la mention « sœur » pour les femmes et « frère » ou « elder23 » pour les hommes. Ces mentions ne sont acquises que bien après le baptême, lors du passage à l’âge adulte. En conséquence, l’enfant connu comme Paul, et non comme Frère ou Elder Untel, n’est pas totalement reconnu comme membre par la communauté. On relèvera d’ailleurs la parenté horizontale24 induite entre les « frères » et « sœurs » ainsi désignés. Ainsi que remarque J.-P. Albert : « Les termes d’adresse en usage dans les communautés religieuses (père, mère, frère, sœur) reprennent le langage de la parenté en l’absence de tout substrat biologique et en procédant à l’élision des patronymes » (ibid., 127). Le fait que les Mormons retiennent, quant à eux, le patronyme plutôt que le prénom peut s’interpréter de diverses façons, surtout si l’on conçoit l’évitement du prénom des missionnaires comme une forme de prohibition verbale, et si l’on se souvient des avertissements de Lévi-Strauss à ce sujet : « Les noms propres […] sont liés à la personnalité sociale et mettent en cause l’ensemble des coutumes, des rites et des prohibitions » (1962, 220). En empruntant encore au même auteur, on note que le patronyme appartient à des catégories nominales particulières ; on le connaît ordinairement sous celle du « terme de parenté », mais on peut aussi l’opposer aux « noms disponibles » (ibid., 219-221) définis par les prénoms, parce qu’il n’est pas celui que l’on donne à une personne pour la désigner personnellement, mais il est par définition déjà attribué à d’autres. À partir de là, on pourrait bâtir l’hypothèse que le mormonisme privilégie l’effacement de l’individu devant la lignée ou la communauté, hypothèse appuyée par le constat que les fratries peuvent y compter jusqu’à 11 ou 12 collatéraux homo-patronymes25 (d’après nos observations). En termes lévi-straussiens, on dirait alors que Elder Dupond appartient au « groupe social » des « elders » à la « classe » des « Dupond », mais qu’il n’est plus l’« individu » « Paul », et qu’il est finalement un peu privé de la « position non équivoque » que lui aurait conférée ce prénom26. La raison de cette privation est peut-être le fait que « elder » n’est plus ici un « nom propre », mais un « nom de statut27 ». Par l’acquisition de ce statut, la personne passe donc de la catégorie « individu » à celle du « groupe » ou de la communauté, en devenant une partie que le nom souligne en tant que telle (Lévi-Strauss, ibid., 210).
27En recevant ainsi un prénom à la naissance, l’enfant est donc certes intégré, mais la compréhension anthropologique de l’usage des termes de désignation des « membres » laisse comprendre à quel point cette intégration est partielle.
Étapes de la petite enfance
28Personnage du seuil (Turner, 1969-1990), l’enfant mormon de moins de huit ans a un statut plus ou moins défini. Sans être considéré à l’égal des personnes situées à l’extérieur de la communauté, et n’étant donc pas l’objet des mêmes efforts missionnaires, il est pourtant un centre majeur de l’attention de ses aînés, tout disposés à l’accompagner jusqu’au baptême.
Avant 18 mois
29Dans ce contexte pro-nataliste, on conçoit qu’il soit fait grand cas des plus jeunes enfants. Mais quant au cheminement jusqu’au baptême, quelle attention est portée à ceux qui sont encore trop petits pour parler ? L’Église SDJ, qui prévoit une décomposition de sa société en classes d’âges, ignore plus ou moins les bébés : aucun programme éducatif n’encadre vraiment leur présence dans les paroisses et les classes du dimanche ne s’ouvrent aux enfants qu’à partir de 18 mois. Avant cet âge, le nouveau-né est surtout laissé aux soins de ses proches. La première caractéristique de cette étape de la vie est un lien très étroit entre le bébé et sa famille, et surtout ses deux parents. Ce phénomène n’est pas particulièrement original, et semble même naturel. Mais on peut envisager sa dimension culturelle et communautaire en y percevant la conséquence des représentations liées à la famille (résumées dans un document clef, la « Déclaration au monde sur la famille », op. cit.). Une étude statistique de T. B. Heaton, S. J. Bahr et C. K. Jacobson a d’ailleurs montré que celles-ci se répercutent sur les attitudes des mères SDJ des États-Unis à l’égard de leur grossesse et de leur bébé : elles affirment s’impliquer avec plus d’enthousiasme dans les soins apportés à leur nourrisson (8,5 % contre 7,3 %) et avoir une plus grande propension à le nourrir au sein (67,4 % contre 46,8 %) (Heaton, Bahr et Jacobson, 2004, 84-85)28. L’allaitement maternel souligne la volonté de ces mères de nouer un lien fort avec leur enfant29. La deuxième caractéristique de la vie des bébés SDJ est qu’ils sont associés par leur présence aux activités de leurs parents et de leurs proches. En assistant aux gestes de ceux-ci, ils reçoivent une forme préparatoire d’éducation « par l’exemple ». Il ne s’agit pas seulement d’une pratique spontanée mais d’une méthode pédagogique encouragée par l’Église SDJ et sur laquelle nous reviendrons. Cette initiation au fait de suivre l’exemple inaugure en effet la formation de l’enfant. Celle-ci s’engage de façon plus tangible lorsqu’il atteint l’âge de 18 mois et entre dans les « programmes éducatifs » proprement dits.
De 18 mois à 3 ans
30De 18 mois à 3 ans, la famille joue encore un rôle prépondérant, mais l’institution ecclésiale commence insensiblement à intervenir dans l’éducation. Des directives concernant la formation religieuse sont émises pour les petits à partir de 18 mois, âge auquel ces derniers commencent à être admis dans le cadre des « programmes éducatifs de l’Église ». En quoi consistent donc ces directives et ces programmes ? Observons que l’Église SDJ donne de multiples recommandations aux parents et aux personnes chargées d’enseignement religieux au sujet de l’adaptation de la pédagogie aux enfants. Le principal compendium francophone en matière de pédagogie religieuse mormone, L’Enseignement, pas de plus grand appel – Guide de l’enseignement de l’Évangile, comporte ainsi un chapitre sur les « caractéristiques d’âge des enfants » (2000, 110 sq.). Les catégories des enfants de dix-huit mois, de deux ans et de trois ans y sont distinguées, et les « caractéristiques » de chacune y sont énoncées, suivies d’« idées pour les parents et instructeurs ». Les aptitudes cognitives et psychomotrices propres à chaque âge y sont décrites avec insistance sur celles qui peuvent être exploitées, comme, par exemple, les facultés de compréhension (plus que celles d’expression) pour le petit de dix mois. Les « idées » proposées visent à la fois le développement social et l’initiation religieuse de l’enfant : on y retrouve des instructions pour amener l’enfant à se socialiser (exemple : à « jouer avec d’autres enfants », à « partager », ou à « être autonome ») ; des suggestions quant au choix des méthodes pédagogiques (exemple : de l’usage d’images, de jeux, de chants ou de petites histoires) ; et des recommandations sur les moyens d’habituer progressivement l’enfant à la prière et aux notions religieuses :
« [Dix-huit mois] […] Enseignez-lui à être recueilli pendant la prière… [Deux ans] Permettez-lui de prier. Centrez vos concepts spirituels sur la famille et sur l’amour de notre Père céleste et de Jésus… [Trois ans] Enseignez-lui l’Évangile d’une manière simple et concrète. Enseignez-lui que notre Père céleste et Jésus-Christ vivent, qu’ils sont bons et aimants. Rendez des témoignages simples. Aidez-le à voir la beauté des créations de Dieu… » (ibid.).
31De nombreuses indications sont également données pour stimuler le développement affectif de l’enfant et lui témoigner de l’affection :
« Guidez-le de façon chaleureuse et tendre […] montrez-lui de l’affection… Créez des liens forts avec l’enfant et donnez-lui souvent l’occasion de parler de sa famille. […] Montrez que vous appréciez ce qu’il fait et que vous avez confiance en lui. Mettez l’accent sur l’amour que sa famille et vous-mêmes avez pour lui. Aidez-le à comprendre ce que ressentent les autres et à résoudre les conflits. Encouragez-le à être autonome… » (ibid.).
32Cette insistance sur la tendresse peut sembler banale, mais l’on expliquera plus loin sa dimension particulière dans le contexte mormon. En ce qui concerne l’entrée dans les « programmes éducatifs », ajoutons que de dix-huit mois à trois ans, l’enfant intègre les « classes d’éveil » (« nursery ») lors des réunions dominicales. Celles-ci ne suivent pas, à proprement parler, des « programmes d’enseignement », mais sont plutôt des lieux où les enfants sont gardés lorsque leurs aînés et parents participent à leurs propres « classes » et où sont mises en pratique les consignes qui viennent d’être commentées.
De 3 ans à 8 ans
33À partir de trois ans, l’enfant est considéré comme étant assez éveillé pour s’initier de facto aux pratiques et représentations de la communauté. Il ne peut prétendre au baptême, mais il est censé s’y préparer. L’étude d’un fascicule pédagogique où l’Église SDJ explique à ses membres comment « enseigner aux enfants » donne un aperçu de la situation de l’enfant et de l’attitude de son entourage dans cette période liminaire (Teach the Child – Behold your little ones, 1993). Rappelons qu’il participe aux réunions du dimanche par la présence, la communion, et, aussi, par la possibilité de prendre la parole lors des discours de « témoignage ». Il commence par ailleurs à intégrer les « programmes d’éducation » religieuse adaptés à sa classe d’âge. Mais, avant tout, il se prépare au baptême, à cet événement marquant la sortie de la petite enfance et le passage au statut de « membre-actif ». Or cette préparation s’opère autant à la chapelle (à l’« École du dimanche ») qu’à la maison. Mais si l’Église SDJ attend que l’enfant ait atteint ce qu’elle appelle l’« âge de responsabilité » pour qu’il accepte de lui-même le baptême, elle n’enjoint pas moins les familles et les enseignants religieux en charge des enfants à prendre des précautions particulières concernant son évolution vers ce choix. Et c’est à ce titre que les consignes explicitées dans le manuel Teach the Child éclairent sur les techniques pédagogiques alors mobilisées. Quatre techniques se dégagent :
La création du contexte : l’entourage de l’enfant est incité à bien connaître l’enfant et à créer un contexte propice à sa préparation au baptême. Les témoignages d’affection et la valorisation de l’enfant sont particulièrement privilégiés (ibid., 3, 5).
L’implication de l’enfant : par exemple, faire participer l’enfant aux prières, aux activités de « service » et aux discours visant à « témoigner » de l’engagement religieux (ibid., 5, 7).
Des méthodes adaptées à l’âge de l’enfant et qui tiennent compte de ses facultés d’attention et de compréhension : afin de simplifier les contenus d’enseignement, usage est fait de musique, de petites histoires et de « challenges » visant à s’assurer que l’enfant « comprenne » sans « malentendus » (ibid., 5, 9).
Des pratiques et prières tendant à rendre efficace la transmission du religieux : les parents et l’enseignant sont encouragés à jeûner, à prier et à requérir l’aide du Saint-Esprit pour que l’enseignement soit efficace, quelquefois auprès d’un enfant en particulier (ibid., 7).
34Nous chercherons à savoir, ultérieurement, si la même procédure est appliquée aux convertis, ou si ceux-ci bénéficient d’un programme différent.
♦ Conversion et rapport à la tradition
35Que conclure des modes d’entrée dans la communauté SDJ ? Le paradoxe est évident. Le baptême est considéré comme déterminant par un groupe qui organise la majeure partie de ses activités autour de la recherche de nouveaux adhérents. Pourtant, cette même collectivité n’y soumet ses enfants qu’à un âge avancé et avec le présupposé qu’ils sont alors en âge de « décider pour eux-mêmes ». Si ces deux tendances s’opposent, elles impliquent pourtant un enjeu commun : que ce soit par le prosélytisme tourné vers l’extérieur ou le choix proposé à l’intérieur, la croissance communautaire reste un but nodal. Mais quel vecteur est privilégié dans cette logique : au vu de l’accueil de convertis extérieurs et de la décision attendue des enfants, on comprend que la notion de transmission de la tradition30 religieuse par héritage, souvent alléguée par le sens commun, soit remise en question. Avant d’examiner le cas des convertis, celui des jeunes « nés dans l’Église » est révélateur du mode d’intégration à la communauté. Leur baptême s’avère nécessaire mais non suffisant, et leur conversion est exigée comme il en est de ceux qui viennent de l’extérieur. Mais alors, à quoi bon cette insistance sur la formation religieuse de l’enfant et son implication dès le plus jeune âge ? Doit-on considérer que la communauté réclame de ses jeunes qu’ils suivent la tradition ou qu’ils accomplissent eux aussi un passage de l’extérieur à l’intérieur par la conversion ? Lequel de ces deux cheminements sera reconnu par le groupe pour accréditer l’incorporation ?
36Les représentations émises par l’institution SDJ sont éloquentes à ce sujet : la comparaison des enfants aux convertis (réels ou potentiels) y est explicite. Par exemple, un article publié dans la revue anglophone l’Ensign porte le titre d’« Enfants : Nos précieux convertis – Pourrions nous utiliser les mêmes méthodes que les missionnaires pour retenir chaque enfant ? » (Pinegar, 1999, 7 sq). Les « convertis » ici visés ne sont pas ceux arrivant de l’extérieur, mais bien les enfants de la communauté dont l’engagement est espéré. Le terme « précieux » (« priceless ») indique à quel point ceux-là peuvent être valorisés plus que tout néophyte ordinaire. L’article, transparent quant aux méthodes missionnaires (ordinairement propre au prosélytisme extérieur) utilisées pour « convertir » ou « retenir » les enfants, montre à quel point la comparaison entre enfants et convertis est assumée. Or, cette idée que les individus « nés dans » la communauté ont à se convertir n’est pas seulement théorique. Elle trouve corps dans le domaine pratique en étant véhiculée dans les récits individuels. Au cours d’entretiens ou dans les réponses à nos questionnaires, si l’on demandait à des jeunes adultes issus de familles mormones s’ils étaient « nés dans l’Église » (selon la formule d’usage) ou « convertis », un certain nombre d’entre eux répondaient par l’affirmative aux deux possibilités de l’alternative sans y voir de contradiction : « né dans l’église et converti (oui, ce n’est pas la réponse que tu attendais mais il faut être précis dans les réponses) » (QJA). Parmi 65 étudiant(e)s de l’université mormone d’Utah qui remplirent nos questionnaires, 29 reconnurent être à la fois tombés dans la marmite et avoir accompli leur propre chemin de conversion. Cette tendance fut moins marquée du côté francophone, avec 4 reconnaissances de conversion pour 32 sujets endogènes, ce qui pouvait s’expliquer par la différence du contexte culturel et par la plus grande quantité de convertis de l’extérieur auxquels ces jeunes ne s’identifient pas. Mais la conception du questionnaire lui-même fut peut-être à l’origine de cette nuance, la question posée n’étant pas exactement la même dans les deux langues : dans la version francophone, nous demandions aux sujets s’ils étaient « nés dans l’Église ou convertis » ; dans la version anglophone, nous posions les deux questions « Were you born in the Church ? » et « Were you converted ? ». Là, nous avions dissocié les deux propositions pour éviter les confusions que nous avions a priori cru percevoir dans les réponses des volontaires francophones, dans le cas des doubles réponses (« nés » et « convertis »). Nous voulions alors vérifier l’impact de la séparation des questions sur ce type d’affirmation. Dans cette seconde configuration, on pouvait espérer que les jeunes soient moins influencés par le caractère disjonctif de la proposition : dans la formule francophone (« A ou B ? » en logique), la disjonction entre les deux propositions pouvait sembler exclusive pour une partie d’entre eux (« A v B ? » ; « A ou B »), alors que la formule anglophone apparaissait sous la forme d’une disjonction inclusive (« A v/Ù B ? » ; « A et/ou B ? »)31. Les résultats du test indiquèrent en effet que les jeunes soumis à la deuxième formule furent plus nombreux à répondre par l’affirmative aux deux propositions. En tout état de cause, le fait était là : pour tous ces jeunes, les statuts d’héritiers de la tradition et de convertis n’étaient pas incompatibles.
Tableau 4 – « Nés dans l’Église ou convertis ? »
| QBYU1 (73 ind.) | 89 % nés | 50 % convertis | 11 % convertis exogènes | 40 % Nés mais convertis |
| QJA (50 ind.) | 64 % nés | 36 % convertis | 28 % convertis exogènes | 8 % nés mais convertis |
| Affirmant être nés mais convertis, par rapport au total de ceux qui sont nés | Utah : 44 % | Zone francophone : 12 % |

37Cette situation ressort de façon particulièrement significative en s’exprimant dans les récits. Lorsque nous avons ainsi demandé aux jeunes volontaires de nos questionnaires s’ils étaient « nés dans l’Église ou convertis », nos questions restaient ouvertes, et de nombreuses réponses furent assez développées pour laisser entendre en quel sens la conversion avait été associée, dans l’expérience individuelle, à la réception d’un héritage familial ou communautaire.
« Née mais… Mes parents membres à ma naissance, mais j’ai eu ma propre conversion, je crois vers 20 ans » (QJA).
38L’ajout d’une interrogation sur le « motif du baptême ou de la conversion » laissait encore la place de s’exprimer sur ce point :
« Au début, parce que c’est une tradition et que je me réjouissais beaucoup, la vraie conversion était parce que je voulais savoir si je perdais mon temps à l’Église ou non, donc j’ai fait des recherches » (QJA).
39Les récits de conversion « dans l’Église », ainsi recueillis, se rapprochent de ceux des convertis de l’extérieur, surtout par la mise en valeur du choix, l’insistance sur la certitude de la justesse de ce choix (cf. le concept de « témoignage »), et l’explication de l’aspect long et progressif de la démarche :
« Je suis née dans l’Église, mais en chemin j’ai eu à décider si l’Église était vraie pour moi. J’ai étudié l’histoire de Joseph Smith, lu le Livre de Mormon et prié. J’ai reçu la réponse que c’était la seule vraie Église pour moi-même » (QBYU1, n. t.)
40La décision semble donc assumée par ces jeunes qui allèguent leur préférence de l’Église SDJ par rapport à d’autres, leur attachement à des textes, à des « doctrines », à une « vérité », et enfin à un « témoignage » ayant inauguré une conversion dont ils revendiquent la nature personnelle. Cette expérience individuelle des jeunes Mormons s’inscrit assez communément dans le contexte individualisant de la modernité religieuse tel qu’il est analysé par D. Hervieu-Léger qui met en avant la prise d’« autonomie du sujet croyant » dans les conversions contemporaines (1999, 121). Mais doit-on imputer l’incorporation d’un jeune dans la communauté SDJ à un effet de sa conversion, lorsqu’on lit dans les témoignages cités plus haut, que celle-ci est intervenue bien après le baptême. Et ces conversions d’enfants Mormons sont-elles réellement affaire de choix individuel ? Plusieurs réponses au questionnaire distribué en Utah montrent qu’« à un moment ou à un autre » le choix lui-même peut s’imposer comme nécessaire :
« Oui – tous ceux qui vont à l’Église n’ont pas nécessairement à être convertis pour le faire. Mais indépendamment des familles qui peuvent être ou non membres de l’Église, à un moment ou à un autre, les membres de cette Église doivent décider s’ils croient vraiment à tout cela ou non. Décider de faire cela devient le tremplin de sa propre conversion » (QBYU1).
41Du côté francophone, de plus rares ont témoigné de scepticisme, voire d’une réelle obligation :
« Ben, il fallait bien que je décide si j’allais rester dans cette Église ou pas » (QJA).
« Mes parents m’ont pas laissé le choix » (QJA).
42Le caractère plus ou moins automatique, et parfois imposé, du choix, montre que l’héritage de la tradition et la conversion individuelle ne sont pas des cheminements aussi contradictoires que l’on avait pu le croire a priori. La symbiose possible des deux voies apparaît encore de façon statistique au regard du bilan des réponses détaillées des jeunes étudiants de la BYU quant aux raisons de leur baptême ou de leur conversion : 36 % invoquèrent à la fois l’héritage de la tradition et l’expérience individuelle. Et quoique 37 % se réclament d’une position personnelle, la majorité (53 %) reconnaissait avoir assuré la continuité d’une tradition dans laquelle ils se sentaient inscrits.
Tableau 5 – Les raisons du choix SDJ.
| En suivant la tradition | Du fait de la tradition mais après une expérience personnelle | Du fait de raisons, d’un choix personnel | Non-réponses | |
| QBYU1 : 66 « nés dans l’Église » | 16,6 % | 36,3 % | 37,9 % | 9,1 % |

43Cette inscription dans une lignée traditionnelle, ils l’expriment encore en répondant à une autre question du questionnaire où était demandé s’ils avaient « le sentiment que [leurs] parents [leurs avaient] beaucoup transmis dans [leur] vie spirituelle et religieuse ? » : 100 % d’entre eux répondirent par l’affirmative du côté francophone et 92 % du côté anglophone. Cette reconnaissance du poids de la tradition et de la famille dans la construction individuelle est évoquée en des termes ne laissant pas de doute sur la nature du lien entretenu entre les générations :
« Je suis surtout reconnaissante envers mes parents qui ont consacré leurs vies à vivre l’Évangile et enseigner à leurs 12 enfants à être fidèles. Ils ne nous ont jamais forcés à être dans l’Église, c’était là et nous avons tous en notre temps développé notre propre témoignage ; je sens beaucoup l’influence de mes ancêtres pionniers qui ont pris la décision de se donner tout entiers pour l’Évangile » (QBYU1).
44Les jeunes adultes Mormons s’affirment donc à la fois dans l’autonomie et dans l’appropriation consciente d’un héritage religieux, celui de leur famille proche, mais aussi celui de leur famille élargie au sens horizontal et généalogique, voire de leur communauté entière. Doit-on ainsi croire l’argument déterministe de M. Mead, discutant de la « Dépendance de l’enfant à l’égard de sa tradition » ? Selon cette dernière, les « forces d’imitations » sont les « plus puissantes » en matière de transmission de la tradition, une règle quasi-physique – d’« imprégnation » – selon laquelle un enfant ne saurait échapper à la culture des adultes qui l’entourent (1930-1973, 208). Il ne s’agit pas là du processus d’identification, formateur de la personnalité et mieux connu des psychologues (id., 182 sq.), mais d’une logique où l’« individu, à mesure qu’il grandit, s’installe dans son patrimoine culturel » en imitant les autres qui l’entourent (ibid., 209). Les récits que nous avons rapportés pourraient inciter à abonder dans le sens d’une telle réflexion. Et pourtant l’hypothèse de M. Mead trouve également des contradictions sur notre terrain : d’une part, un nombre irréductible d’individus naît Mormon, est baptisé Mormon et se désaffilie par la suite en parvenant à l’âge adulte ; d’autre part, des cas isolés d’enfants ou de très jeunes gens affirment s’être convertis en dépit de l’absence de toute présence SDJ préalable dans leur entourage proche. Nous n’avons pas de chiffres précis faisant état de l’ampleur des désaffiliations au sein des fratries issues de familles mormones à l’échelle globale de l’Église SDJ, mais, dans nos questionnaires, un certain nombre d’individus avouèrent avoir des frères et sœurs, et surtout des frères, qui étaient « non-membres » ou « membres-inactifs ». Dans le questionnaire anglophone, nous demandions, sous différentes formules, d’expliciter le statut des proches à l’égard du mormonisme. Pour les mères, pères, frères et sœurs, des questions séparées étaient posées (questions fermées sur l’âge lors du baptême et le niveau d’affiliation actuel) ; la famille élargie était soumise à des interrogations plus générales et ouvertes. Or, parmi 66 les jeunes « nés dans l’Église » alors concernés, 16 (soit 24 %) déclarèrent avoir des frères et/ou des sœurs ayant plus ou moins quitté le mormonisme :
Tableau 6 – Les jeunes et la désaffiliation : regard sur les fratries.
| Individus ayant un ou des frères désaffiliés (« non-membres », « membres-inactifs » et « excommuniés ») | Ayant une ou des sœurs désaffiliées (même critère de tri que pour les frères) | Ayant des frères et sœurs désaffiliés (même critère) | |
| QBYU1 : 66 « nés dans l’Église » | 15 % | 3 % | 6 % |

45M. Mead elle-même évoque ce cas de figures, propre selon elle aux sociétés occidentales modernes, et particulièrement aux communautés religieuses américaines, tout en mentionnant l’attitude de réaction la plus courante de ces groupes dans leur « lutte pour [se] maintenir » (ibid., 210). Danièle Hervieu-Léger affirme également l’importance vitale de la continuité de la transmission pour une communauté (1996, 133) tout en reconnaissant la mutation actuelle selon laquelle les individus se positionnent surtout aujourd’hui par rapport à une tradition en fonction de leurs propres choix (ibid., 143). On voit donc en quoi la société SDJ s’inscrit dans la modernité en mobilisant à la fois les arguments individualistes propres au contexte actuel et l’aspect traditionnel et lignager qui garantissait autrefois la transmission. Mais alors que la conversion est, pour ceux qui sont au cœur du lignage, le lieu capital de l’individuation, on comprend que la tradition est plus un substrat qu’un véritable agent de croissance de la communauté. Si le rôle joué par le baptême et l’accueil réservé aux individus (extérieurs ou enfants) indiquent que la société SDJ cherche à se maintenir sans se limiter à l’espoir de voir la tradition se perpétuer naturellement, il reste donc à étudier les moyens élaborés pour compléter le mode de transmission par héritage. Autrement dit, si l’héritage de la tradition n’est pas l’argument majeur de la continuation communautaire, il s’agit de se tourner vers le second facteur que nous n’avons jusque-là que suggéré, à savoir le fait de la conversion.
Notes de bas de page
1Sources : tous les ans l’ÉSDJ émet un rapport statistique lors des Conférences générales d’avril. Le rapport est ensuite publié au mois de mai dans le magazine international : Le Liahona, mai 2004, 26.
2A. Benoit, « Le Baptême ». Commission de formation biblique et théologique de l’Église de la confession d’Augsbourg et de l’Église réformée d’Alsace et de Lorraine. In « Vos 100 questions sur le protestantisme », site Internet de la Fédération protestante de France [protestants.org/faq/vie_ecl/htm/baptême.htm], février 2007.
3Voir infra : « V ° Baptême », in GÉ.
4A. Benoit, ibid.
5Réciproquement, l’Église catholique réserve un statut particulier au baptême SDJ en le tenant pour non-valide : J. Card, Ratzinger et T. Bertone S. D. B., « Response to a ‘ dubitum’on the validity of baptism conferred by “the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints”, called “Mormons” ». Offices of the Congregation for the Doctrine of the Faith, 5 juin 2001 [Vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010605_battesimo_mormoni_en.html], février 2007.
6Missionary Handbook (1986-2002, 44-45, « Priesthood ordinances », « baptizing »).
7« Les ordonnances consistent en des actes qui ont des significations spirituelles. Elles peuvent également désigner des lois et des prescriptions de Dieu. Les ordonnances de l’Église sont : l’imposition des mains aux malades, la bénédiction de la Sainte-Cène, le baptême par immersion, la bénédiction des enfants, le don du Saint-Esprit, le don de la prêtrise, les ordonnances du temple et le mariage dans la nouvelle alliance éternelle » (GÉ, 153).
8« Il faut prendre cette expression à la lettre ; la terre est le séjour des enfants avant leur naissance […] Dietrich a cité des croyances allemandes (il en est d’identiques en Australie, en Afrique, etc.) suivant lesquelles les âmes à naître (ce mot d’âme est pris dans le sens le plus large) vivent sous terre, ou dans les rochers. On croit aussi chez divers peuples, qu’elles vivent dans des arbres […], etc. Tout aussi répandue est l’idée que les enfants à naître vivent d’abord dans des fontaines… » Réf. in texte : Dieterich, Mutter Erde, Leipzig, 1905, 121, 31 sq., 57 sq. ; Burton, The Lake Regions of Central Africa, Londres, 1860 : 115 ; A. V. G., Mythes et legendes d’Australie, p. xxxi, xliv-lxvii ; Batchelor, The Ainu and their Folklore, Londres, 1901, 235 ; Dieterich, loc. cit., 18 ; Dan M’Kenzie, Children and Wells, Folk-Lore, t. XVIII, 1907, 253-282.
9Extrait d’un texte sur lequel repose l’essentiel des représentations SDJ relatives à la famille : « La Famille – Déclaration au monde » (Hinckley, 1995, § 2).
10Id., § 2.
11Id., § 3.
12Manuel de formation du missionnaire, op. cit., 4.
13Thème de l’« ensomatose » platonicien.
14Voir « La Famille – Déclaration au Monde », § 4, en annexes.
15Un principe classique dans les traditions chrétiennes d’occident (cf. Gélis, Laget et Morel, 1978) mais les représentations ici attachées aux « esprits de la pré-existence » impliquent des conséquences particulières sur lesquelles nous reviendrons.
16Notre journal de terrain (n. j. t.), notes in situ, cours d’Institut de religion : « Préparation au mariage éternel », propos tiré du discours du chargé du cours (missionnaire à plein-temps « en couple », américain, 55-60 ans, et son épouse approuvant ses propos), printemps 2004, Paris.
17Salt Lake City and San Francisco Surverys of Mormons, 1967-1969 (Salt Lake City Sample). Édité par The Association of religion Data Archives.
18« Lettre à l’intention des présidents de pieu, des évêques et des présidents de mission, 14 avril 1969 », in Le Mariage éternel – Manuel de l’étudiant. – Religion 234-35 (2003, 14).
19Techings of Spencer W. Kimbal, p. 328-329, in Le Mariage éternel (id., 15).
20H. Ellsworth, in Le Mariage éternel (id., 17-18).
21G. B. Hinckley (cit. de Gen. Handbook of Instructions, 1983, 77), in Le Mariage éternel (id., 16).
22Cf. aussi Duties and blessings of the Priesthood – Basic Manual for Priesthood Holders, B, 2000, 43.
23Dénomination concernant les « membres » masculins, et surtout tous les jeunes hommes missionnaires. Quand des membres ont été interrogés sur ce point, ils ont expliqué qu’« elder » ne signifiait pas seulement « frère » mais surtout (frère) « aîné », aucun équivalant exact n’existant en français (quoique depuis peu, le terme de frère est souvent aussi appliqué dans le champ francophone pour désigner les « membres » non missionnaires).
24Dont tous les membres se situent au même degré.
25Frères et sœurs partageant le même nom de famille.
26Pour la différence entre « groupe social », « classe » et « individu », cf. Lévi-Strauss, ibid., 226.
27Voir « catégories nominales », id., 221.
28La même étude souligne également le fait qu’elles sont plus nombreuses à être mariées au moment de la naissance (83,5 % contre 60,1 %, ibid.).
29Voir Lallemand et Delaisi de Parseval ; Bonnet, Le Grand-sébille et Morel ; Lallemand, Guidetti et Morel.
30Au sens donné par D. Hervieu-Léger : « Ensemble des représentations, images, savoirs théoriques et pratiques, comportements, attitudes etc. qu’un groupe ou une société accepte au nom de la continuité nécessaire entre le passé et le présent » (1993, 127).
31Au sujet des questions de logiques relatives aux notions de disjonction exclusives ou inclusives, voir « Boole et l’algèbre de la logique » de R. Blanché et J. Dubucs (1970-1996, 269 sq.).
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