Portrait du catholicisme en France
p. 107-160
Texte intégral
◆ Pluralité
Remarque méthodologique
1En France, il est interdit de poser des questions concernant l’origine ethnique et la religion des individus lors des recensements et de toute forme d’enquête administrative. La question sur la religion qui avait été introduite dans le recensement de 1851 a disparu avec celui de 1876. Il y a quelques enquêtes faites par l’INSEE sur les pratiques religieuses étudiées en fonction du sexe, de l’âge, de la catégorie socioprofessionnelle, du lieu de résidence (zone rurale ou urbaine) etc., mais sans que jamais le type de religion pratiquée ne soit évoqué. Les sources d’informations concernant la répartition confessionnelle ainsi que la part des sans-religion sont à chercher du côté des instituts de sondage français et des grandes enquêtes internationales (celle sur les Valeurs des Européens, ISSP, Eurobaromètre, qui comportent des questions sur la religion).
Pluralité religieuse et surtout montée de l’indifférence
2Quelle que soit l’enquête d’opinion, la comparaison dans le temps donne à voir une tendance à la baisse des déclarations d’appartenance au catholicisme.
3En 1981, sept Français sur dix, interrogés à l’occasion de l’enquête sur les Valeurs, se déclaraient catholiques. Ils ne sont plus que 42 % en 2008 (contre 53 % en 1999). Cette baisse est particulièrement marquée chez les jeunes. Ainsi, la part des catholiques chez les 18-29 ans n’est que de 23 %. Elle est plus limitée chez les plus de 60 ans, qui se déclarent à 65 % catholiques. Ces statistiques mettent en évidence un phénomène de « renouvellement des générations, les générations âgées, marquées par le catholicisme, qui sont en train de disparaître étant remplacées par de jeunes générations beaucoup plus détachées des institutions religieuses » (Bréchon, 2009 : 207). Autre caractéristique, les femmes se déclarent plus volontiers catholiques que les hommes, mais l’écart entre les sexes a tendance à se réduire. L’enquête sur les Valeurs (2008) ne donne par contre pas à voir de différences socioprofessionnelles et géographiques fortes, même s’il semble que « les zones rurales restent […] en moyenne plus catholiques que les grandes villes » (ibid.).
4Le déclin du catholicisme ne s’est pas tant fait au profit d’autres confessions religieuses qu’à celui du groupe des « sans-religion ». Parallèlement à l’érosion continue des catholiques au cours des trente dernières années, la proportion des personnes se déclarant « sans-religion » n’a cessé de croître. Elle représente aujourd’hui la moitié de la population totale (contre 42 % en 1999). Il s’agit là de l’un des enseignements les plus significatifs des enquêtes d’opinion. Selon l’enquête sur les Valeurs (2008), 20 % de la population vivant en France a appartenu à un moment de son existence au catholicisme, puis l’a quitté pour devenir à 94 % sans-religion. Une part importante des jeunes générations échappe à toute forme de socialisation religieuse et ne connaît donc pas de phase d’appartenance même brève au catholicisme.
5Parmi les personnes interrogées à l’occasion de la dernière enquête sur les Valeurs, 8 % revendiquent une appartenance religieuse non catholique, soit une hausse de 3 points de pourcentage par rapport à 1999. Notons que 4,5 % des répondants seulement se reconnaissent dans l’islam. Même si l’on peut considérer que la part des musulmans est sous-estimée d’environ deux points de pourcentage1, celle-ci demeure bien inférieure à la proportion de catholiques et à celle des sans-religion. Selon le sondage CSA de 2007 pour Le Monde des Religions, 3 % se reconnaissent dans le protestantisme, 1 % dans le judaïsme et 1 % dans d’autres religions. Le caractère pluri-confessionnel de la France ne doit donc pas être exagéré : les cultes non-catholiques y demeurent très minoritaires et relativement stables (mis à part l’islam et ce de manière limitée). On peut ainsi avancer que c’est peut-être moins la pluralité religieuse qui serait une nouveauté pour la société française (qui, historiquement, a toujours connu des minorités religieuses) et en son sein pour les catholiques, que la valeur désormais accordée au pluralisme confessionnel.
Pluralité religieuse, immigration, industrialisation et colonisation
6La France est le plus vieux pays d’immigration en Europe (Weil, 2005) et ce depuis au moins les années 1870-1880 (en 1886 la proportion d’étrangers atteint 3 %), alors qu’ailleurs la population est à cette époque marquée par l’émigration. Mais c’est surtout après le Première Guerre mondiale que le phénomène s’amplifie. Sérieusement ralenti dans les années 1930 (la proportion d’étrangers est alors de 6 %), le processus reprend à la Libération avec une politique d’immigration structurée visant à recruter des travailleurs salariés, politique que les pouvoirs publics entendent interrompre en 1974. Les grands flux migratoires sont étroitement liés à l’histoire économique de la France, mais également à celle de son empire colonial.
7Gérard Noiriel (2006 : 297) décrit l’immigration comme « une solution à l’impossible industrialisation du pays ». Il explique ainsi l’ancienneté du phénomène par rapport aux autres pays européens, ainsi que sa persistance. Dès avant 1914, l’industrie française en manque de main-d’œuvre (du fait notamment des effets cumulés de la précocité de la transition démographique et d’un exode rural plus tardif) a eu recours massivement et de manière organisée aux travailleurs immigrés. Elle le fait durant chaque phase de croissance économique : au cours des années 1920, puis pendant les « Trente Glorieuses » (1945-1974).
8Durant l’entre-deux-guerres ont lieu les premiers flux migratoires en provenance de l’Empire : installation sur le territoire métropolitain d’anciens tirailleurs coloniaux et début d’une immigration ouvrière principalement originaire d’Algérie (Dewitte, 2003 : 33). Mais à l’époque, la main-d’œuvre étrangère provient surtout d’Italie et de Pologne. On compte également des réfugiés aux origines variées (Arméniens, Russes « blancs », Juifs d’Europe centrale et orientale). C’est surtout à partir des années 1950, alors même que le processus de décolonisation est en cours, que les migrations s’intensifient. Ainsi assiste-t-on à une augmentation considérable du nombre d’Algériens, non ralentie ni par la guerre ni par l’indépendance2. Cependant, les flux en provenance de pays d’Europe ne sont pas taris : les Espagnols prennent dans les années 1950-1960 le relais des Italiens, bientôt suivis par les Portugais. Durant les années 1960, on compte de plus en plus d’immigrés originaires des pays du Maghreb et dans une moindre mesure d’Afrique de l’Ouest. Lors du recensement de 1975, on dénombre 758 000 Portugais, 710 000 Algériens, 497 000 Espagnols, 462 000 Italiens, 260 000 Marocains et 139 000 Tunisiens ; la part des étrangers dans la population totale est de 6 %. Vingt-quatre ans plus tard, les nationalités les plus représentées parmi les étrangers résidant en France sont les suivantes : Portugais (555 000), Marocains (506 000) et Algériens (475 000).
9L’immigration constitue ainsi la principale raison de l’accroissement récent de la pluralité religieuse en France. L’islam y est devenu la deuxième religion. Cette présence musulmane, qui est la plus importante en Europe, n’a gagné en visibilité que tardivement, après 1974 (qui marque l’arrêt officiel de l’immigration économique et le début de la politique de regroupement familial). On considère qu’il y a aujourd’hui entre 4 et 5 millions de musulmans en France (mais les estimations varient du simple au triple, entre 3 et 10 millions), dont plus de la moitié sont de nationalité française. Une part importante de ces personnes sont originaires d’Algérie et du Maroc, dans une moindre mesure de Tunisie et de Turquie.
Concentration urbaine de la de la pluralité religieuse
10L’entreprise de dénombrement et de cartographie des catholiques (en fonction de leur niveau de pratique), appelée de ses vœux par Gabriel Le Bras dans les années 1930, se concrétise après la Seconde Guerre mondiale grâce au Chanoine Boulard. En 1947 est publiée la première carte de la France religieuse, rééditée notamment en 1955 et en 1966 (Isambert et Terrenoire éd., 1980). Elle donne alors à voir d’importantes disparités régionales, héritages de processus sociohistoriques de long terme.
11Les différences selon les régions, ainsi que l’opposition entre campagne et ville, quant à l’appartenance au catholicisme, a eu tendance à s’atténuer du fait de la mobilité de la population. Mais certaines disparités demeurent. Ainsi, le catholicisme reste la seule confession à être présente de manière significative sur l’ensemble du territoire3. Les autres religions sont davantage concentrées dans quelques départements voire régions. C’est le cas du protestantisme (Haut et Bas-Rhin, Drôme, Ardèche et Gard notamment), mais également de l’islam (en Île-de-France, PACA et Rhône-Alpes). Le judaïsme apparaît surtout comme un fait urbain caractéristique de quelques agglomérations. L’enquête sur les Valeurs (2008) montre en outre que la proportion de catholiques demeure plus élevée en zone rurale que dans les grandes métropoles. Au contraire, les personnes qui se reconnaissent dans une religion autre que le catholicisme sont surreprésentées dans ces dernières. Ainsi, on n’en compte que 4 % dans les communes de moins de 2000 habitants, contre 14 % dans celles de plus de 500 000 habitants (Bréchon, 2009 : 232).
Les aspects symboliques
12Le catholicisme est-il devenu une minorité religieuse parmi d’autres ou occupe-t-il encore une position privilégiée dans le paysage religieux français ? Moins d’un Français sur deux se déclare aujourd’hui catholique (EVS, 2008). Outre le déclin démographique, on assiste à une perte de familiarité par rapport à la culture catholique, ses principaux symboles et agents. À ce propos, Danièle Hervieu-Léger a forgé le concept d’exculturation qu’elle définit comme processus de déliaison entre la culture religieuse et l’univers qu’elle a contribué à façonner. Après avoir constitué en France « la matrice sociétale et symbolique qui a assuré la pérennisation des valeurs et références religieuses à travers et par-delà le mouvement irrésistible de la sécularisation » (Hervieu-Léger, 2003a : 21) [moule dont est sortie la laïcité elle-même], la culture catholique connaît depuis une trentaine d’années les effets de « la sécularisation de la sécularisation ».
13Le catholicisme a laissé la place, qu’il a historiquement tenu en France « en interface » par rapport à la laïcité, à l’islam. C’est également le thème de l’incompatibilité de l’un et de l’autre, qui s’est trouvée en quelque sorte transférée de la confession catholique à la musulmane (Baubérot, 2006). L’un des principaux résultats d’une recherche menée dans des collèges et lycées auprès d’adolescents âgés de 14-16 ans (Béraud et Willaime éd., 2009) réside dans l’islamisation de la représentation de la religion chez les élèves. Ce constat déjà relevé par d’autres enquêtes pourrait très probablement être étendu à d’autres classes d’âges. L’expression décomplexée de leur identité par les musulmans jeunes et moins jeunes, ainsi que la visibilité de certaines de leurs pratiques, visibilité cultivée par les médias et nourrie par l’actualité internationale, peuvent en partie expliquer un tel phénomène qui, d’un point de vue strictement statistique, peut paraître surprenant.
14De manière un peu inattendue dans le contexte laïque français, certains maires, préfets, voire ministres, « font appel aux religions » (Lamine, 2004), à l’occasion notamment de catastrophes et deuils collectifs (comme le crash du Concorde en 2000) mais également d’émeutes ou de tensions dans certains quartiers. Lorsqu’il s’agit de réunions importantes, ce sont les clercs qui sont conviés. Le prêtre demeure donc l’interlocuteur catholique privilégié des autorités publiques, mais un interlocuteur parmi d’autres, aux côtés du pasteur, du rabbin et de l’imam notamment. On peut s’interroger. La préférence tendancielle vers l’interreligieux manifeste-t-elle la fin du catholicisme à pouvoir exprimer en France les identités individuelles et collectives ? Ou s’agit-il d’une reconfiguration de l’intervention catholique qui en demeure le maître d’œuvre, voire le chef d’orchestre ?
15Quelle que soit l’intensité du déclin quantitatif des catholiques en France, cette minorité trouve, en France, dans une situation particulière par rapport aux autres confessions : « le fait d’être dépositaire et gardien d’un héritage » (Sutter, 1991 : 4). Il est pris acte de la tendance au réinvestissement du religieux comme objet de culture. Certains mettent ainsi l’accent sur les phénomènes de patrimonialisation et insistent sur la position privilégiée qu’entretiendrait le catholicisme à la nation, ne serait-ce qu’au nom de son passé. C’est cette rhétorique que développe la Lettre aux catholiques de France : « En termes de pratiques et de croyances, il est vrai que l’appartenance au catholicisme a passablement reculé. Mais, en termes de mémoire et de culture, beaucoup de personnes continuent à se référer à la tradition catholique, qui, pour des observateurs étrangers, demeure fondamentale pour caractériser l’identité française » (Évêques de France, 1999 : 33). Pourtant, plus qu’un signe de vitalité, on peut voir au contraire dans « cette préoccupation mémorielle » la preuve de l’érosion de la matrice civilisationnelle catholique : « La mise à distance de la religion en tant que cadre organisateur de la vie individuelle et collective est nécessaire […] pour que des “trésors religieux” (des textes, de la musique dite sacrée, des monuments, des bâtiments, peintures et autres objets d’art religieux, etc.) puissent être reconnus comme un bien commun, auquel chacun, croyant ou non, peut se rapporter au titre d’une histoire, d’une culture et de valeurs partagées » (Hervieu-Léger, 2007 : 11).
◆ Indicateurs de religiosité (catholicisme)
L’effacement de la figure du pratiquant
Appartenance religieuse.
| En % | 1981 | 1990 | 1999 | 2008 |
| Catholiques pratiquants réguliers | 17 | 15 | 10 | 9 |
| Catholiques pratiquants irréguliers | 12 | 14 | 12 | 10 |
| Catholiques non pratiquants | 41 | 28 | 31 | 23 |
| Ensemble des catholiques | 70 | 57 | 53 | 42 |
| Autres religions | 3 | 4 | 5 | 8 |
| Sans religion | 27 | 39 | 42 | 50 |

Source : EVS.
16Le déclin de l’appartenance au catholicisme s’est accompagné d’un recul de la pratique religieuse régulière4. Les catholiques qui se rendent au moins une fois par mois à la messe ne représentent plus que 9 % de l’ensemble des répondants à l’enquête sur les Valeurs (2008). Par comparaison, on estime qu’un bon quart des catholiques allaient à l’église tous les dimanches dans les années cinquante (avec cependant d’importantes disparités régionales). Le décrochage en la matière a eu lieu dans les années 1960-1970.
Profil démographique des catholiques et des sans-religion.
| En % | Catholiques pratiquants | Catholiques non pratiquants | Sans religion |
| Ensemble | 19 | 23 | 33 |
| Hommes | 15 | 22 | 35 |
| Femmes | 22 | 25 | 32 |
| 18-29 ans | 8 | 15 | 40 |
| 30-44 ans | 11 | 20 | 37 |
| 45-59 ans | 18 | 23 | 36 |
| 60 ans et plus | 33 | 32 | 23 |

Source : EVS, 2008.
17On observe des différences de pratique selon le sexe et l’âge. En effet, si 19 % des répondants se déclarent catholiques pratiquants, c’est le cas de 22 % des femmes et de 15 % des hommes. La pratique est d’autant plus élevée que les répondants sont âgés : 33 % des plus de 60 ans sont catholiques pratiquants, contre seulement 8 % des 18-29 ans. Mais on a affaire ici davantage à un effet de génération qu’à un effet d’âge.
18Remarquons que le groupe des catholiques pratiquants (réguliers et irréguliers), bien que réduit, connaît depuis quelques années une certaine stabilisation (contrairement à celui des catholiques non pratiquants dont le trend est toujours à la baisse). Un bon nombre des pratiquants réguliers prennent activement leur part au sein de la division du travail religieux. Le développement d’un tel volontariat conduit d’ailleurs à brouiller les frontières entre la catégorie des fidèles et celle des permanents de l’institution. Ajoutons que d’autres critères d’appartenance (que les seuls indicateurs de pratique régulière) peuvent se révéler pertinents pour évaluer le lien faible mais tenace entretenu par un plus grand nombre de Français à cette religion (Muller et Bertrand, 2002).
19La prière constitue un autre indicateur permettant d’évaluer l’intensité de l’engagement religieux. Cette pratique est d’ailleurs très étroitement corrélée à la régularité de l’assistance à un office religieux (Dargent, 2009a : 239). Entre l’enquête sur les Valeurs 1999 et celle de 2008, la fréquence avec laquelle les répondants déclarent prier Dieu (en dehors des services religieux) ne baisse pas : 22 % le font au moins une fois par semaine en 2008 (contre 19 % en 1999). La part de ceux qui affirment prier chaque jour connaît une hausse encore plus nette : elle passe de 9 % à 12 %. La régularité de la prière varie d’une religion à l’autre comme le montre le cas de sa pratique quotidienne qui concerne, en 2008, 16 % des catholiques (23 % des plus de 60 ans ; 11 % des 18-29 ans), 41 % des protestants et 57 % des musulmans.
L’Église catholique, « entrepreneur de cérémonies »
20Malgré un certain affaissement, les rites célébrés à l’occasion des grands moments de l’existence par l’Église catholique se maintiennent mieux que la pratique régulière. Au début des années 1970, plus des trois quarts des bébés étaient baptisés dans l’année. En 2000, la naissance n’est suivie d’un baptême que dans un cas sur deux ; dans un peu plus de quatre sur dix en 2008. Si 90 % des mariages civils en 1950 étaient couplés à un passage à l’église, ce n’est plus le cas que de 41 % des unions en 1999 et d’une sur trois en 2008. Les funérailles semblent plus résistantes : la majorité des décès donnerait encore lieu à une mise en forme rituelle catholique. Un tel constat mérite d’être doublement nuancé : on ne dispose pas de statistiques fiables sur la question, ni sur la nature réelle de l’acte rituel posé, qui va d’un bref et informel temps de prière à la célébration de l’eucharistie.
Évolution des principaux rites célébrés dans l’Église catholique.
| En % | 1975 | 1980 | 1985 | 1990 | 1995 | 2000 |
| Part des baptêmes dans les naissances de l’année | 77,8 | 64,3 | 62,8 | 61,7 | 58,2 | 52 |
| Part des mariages catholiques parmi les mariages civils sans divorcé(e) | 82,3 | 77,6 | 74,6 | 66,2 | 65,2 | 56,1 |

Cas des funérailles : l’enquête généralement citée est celle réalisée en interne par les Pompes funèbres générales entre le 15 novembre et le 15 décembre 1995, mettant en évidence que sur 100 enterrements, 86 donnent lieu à des obsèques religieuses dont 82 sont catholiques.
Source : Lambert, 2002.
21Son patrimoine architectural et liturgique inégalé, ainsi que la qualité et le faible coût de ses prestations, font de l’Église catholique un « entrepreneur de cérémonies » vers lequel se tournent encore de très nombreux Français. Cette demande de mise en forme rituelle des grands moments de l’existence est d’autant plus marquée que la pratique religieuse est intense chez les catholiques. Plus étonnant, elle dépasse même le groupe des individus appartenant à une tradition religieuse. Ainsi les personnes se déclarant dans l’enquête sur les Valeurs (2008) comme étant « sans religion », affirment-elles leur attachement aux cérémonies religieuses pour la naissance (32 %), le mariage (40 %) et le décès (55 %) [Dargent, 2009a : 220]. Dans un pays de tradition historique catholique majoritaire et alors même qu’une part importante des sans religion sont issus du catholicisme, ces cérémonies ont de grandes chances d’être catholiques. Les rituels catholiques sont mobilisés pour manifester le caractère festif et solennel de certains moments à forte portée symbolique (« rites de passage »). C’est souvent moins la médiatisation avec l’au-delà qui est attendue, qu’une expression émotionnelle réussie formellement ici et maintenant. L’Église catholique en acceptant de répondre à ces demandes entend ainsi pallier le « désinvestissement rituel » et l’« évidement symbolique » (Hervieu-Léger, 2003b : 5-10) des sociétés modernes. Elle s’expose cependant à des demandes de personnalisation des rituels pouvant conduire à mettre en cause la « catholicité » même de la cérémonie.
Attachement à une cérémonie religieuse à l’occasion…
| En % | … d’une naissance | … d’un mariage | … d’un décès |
| Ensemble | 54 | 62 | 72 |
| Sans religion | 32 | 40 | 55 |
| Catholiques | 78 | 84 | 90 |
| Catholiques pratiquants réguliers | 92 | 95 | 97 |

Source : EVS, 2008.
La religiosité « pèlerine »
22Entre la figure du pratiquant régulier et celle du demandeur occasionnel de rituels catholiques, se trouvent en position intermédiaire les « pèlerins », dont la participation cultuelle a lieu à l’occasion de « moments forts » et souvent dans de « hauts lieux » (Hervieu-Léger, 2003a : 278) du catholicisme. Ils manifestent une distance par rapport aux formes de pratiques routinières, au ritualisme traditionnel dans les structures paroissiales, mais ils font preuve d’un investissement plus personnel et plus fréquent, que la simple sollicitation de rituels à l’occasion des grands moments de l’existence. On peut citer plusieurs exemples de cette religiosité pèlerine : Journées Mondiales de la Jeunesse, pèlerinages (Taizé par exemple) ou encore visites du pape. Son ampleur est difficile à évaluer. Citons cependant quelques chiffres : 120 000 à 150 000 personnes s’inscrivent chaque année dans les pèlerinages diocésains ; un quart des Français se rendraient dans un lieu de pèlerinage chaque année. Mais ces statistiques doivent être prises avec précaution car on retrouve bien évidemment parmi ces pèlerins également des pratiquants réguliers.
Les croyances
23La croyance en Dieu, si elle est en baisse depuis 1981, demeure majoritaire. Selon l’enquête sur les Valeurs (2008), un peu plus d’un Français sur deux affirme croire en Dieu (contre 56 % en 1999 et 62 % en 1981). C’est le cas de 83 % des personnes se déclarant catholiques. La proportion est plus élevée chez les protestants (90 %) et encore plus chez les musulmans (99 %). Un quart des personnes ne se reconnaissant aucune appartenance confessionnelle affirment croire en Dieu. Dans ce phénomène de « believing without belonging » selon la célèbre formule de Grace Davie, on compte une part importante d’ex-catholiques. Un tiers d’entre eux, s’ils ont quitté le catholicisme, n’en ont pas pour autant adopté des positions matérialistes (Dargent, 2009b : 223).
24La croyance en un Dieu personnel, après un décrochage dans les années 1980, est globalement stable : 20 % en 2008 (comme en 1990) ; 21 % en 1999. Elle est étroitement corrélée à l’appartenance au catholicisme ainsi qu’à l’intensité de la pratique.
Croyance en un Dieu personnel (en %).
| Ensemble | 21 |
| Catholiques pratiquants réguliers | 54 |
| Catholiques pratiquants irréguliers | 40 |
| Catholiques non pratiquants | 20 |
| Sans religion (non athées convaincus) | 8 |
| Athées convaincus | 1 |

Source : EVS, 1999.
25En ce qui concerne le péché, la vie après la mort, le paradis, l’enfer et la réincarnation, la proportion des incrédules dans l’ensemble de la population l’emporte, dans chaque cas, sur celle des croyants. Les différentes vagues de l’enquête sur les Valeurs (entre 1981 et 2008) mettent en évidence la stagnation, voire l’érosion, de la croyance au péché, à la vie après la mort, ainsi qu’à la réincarnation. Par contre, les croyances au paradis et à l’enfer se sont développées entre 1999 et 2008. On peut y voir l’impact de l’islam (Dargent, 2009c : 226). En effet, 86 % des musulmans croient au paradis et 82 % en l’enfer, contre respectivement 48 % et 25 % des catholiques. En moyenne, les musulmans représentent un dixième des adhérents aux différentes croyances étudiées. Les personnes ne se reconnaissant aucune appartenance confessionnelle forment un quart de cette population. La proportion atteint même un tiers pour la vie après la mort et 44 % pour la réincarnation. Ici également, on observe que la non-affiliation à une confession confessionnelle est loin d’entraîner systématiquement la non-croyance.
Les positions éthiques
26Il existe un continuum de positions allant des catholiques pratiquants réguliers aux athées convaincus (en passant par les pratiquants irréguliers, les non pratiquants et les non athées convaincus) concernant la famille, la valorisation de l’autorité et le civisme. Les données des différentes vagues de l’enquête sur les Valeurs permettaient cependant de conclure en 1999 à un rapprochement des positions concernant les mœurs, notamment chez les jeunes (Lambert, 2002 : 574).
Valeurs des catholiques et des personnes sans religion en 1999 (en %).
| Proportion de personnes déclarant… | Catholiques pratiquants réguliers | Catholiques pratiquants irréguliers | Catholiques non pratiquants | Sans religion Non athées convaincus | Athées convaincus |
| … que respecter davantage l’autorité est une bonne chose | 83 | 84 | 70 | 60 | 48 |
| … que le mariage est une institution non dépassée | 86 | 74 | 62 | 52 | 40 |
| … que l’homosexualité n’est jamais justifiée | 36 | 26 | 20 | 19 | 12 |
| … que l’avortement n’est jamais justifié | 28 | 16 | 11 | 11 | 5 |
| … que l’usage des drogues n’est jamais justifié | 84 | 76 | 70 | 62 | 54 |

Sources : EVS, 1999 ; Lambert, 2002.
27Sans entrer dans le détail, signalons que l’enquête sur les Valeurs 2008 confirme l’étroite corrélation entre le degré de religiosité et la sévérité à l’égard de différents comportements relatifs au sexe (adultère, sexe occasionnel, prostitution) et à la mort (euthanasie et suicide). Plus on est pratiquant, moins on est tolérant. La pratique religieuse apparaît comme le meilleur facteur pour expliquer l’attitude morale en la matière. Quelques nuances selon les confessions sont cependant apportées. Si les résultats sont très proches en ce qui concerne la sexualité, les positions des musulmans relatives au suicide et à l’euthanasie sont un peu plus strictes que celles des catholiques et des protestants (Magni-Berton, 2009 : 96-97). On retrouve également dans les données 2008 le fait que plus on est intégré à une religion et moins on est enclin à approuver l’homosexualité et l’adoption par des couples de même sexe (Dompnier, 2009 : 101).
◆ Reproduction sociale de l’Église, organisation territoriale, gestion locale
Reproduction sociale
Toujours moins de prêtres, de religieux et de religieuses
28Le nombre annuel moyen d’ordinations est relativement stable, une petite centaine, depuis la fin des années 1970. La relative stabilité du nombre d’ordinations en France pourrait bien être bouleversée prochainement. On observe en effet depuis quelques années une nette tendance à la baisse du nombre de séminaristes. Ainsi, entre 1993 et 2003, il a diminué d’un tiers. La chute est encore plus marquée pour les entrées en première année qui passent de 209 à 105 au cours de la même période, soit une baisse de moitié5. Sachant qu’environ un candidat sur deux quitte le séminaire sans avoir été ordonné, on imagine l’impact de ce phénomène sur le nombre total d’ordinations.
29Pour un nouveau prêtre, ce sont sept à huit qui meurent chaque année. Aux décès s’ajoutent les départs. Entre le 1er janvier 1996 et le 31 décembre 2005, il y aurait eu 161 défections. En 2008, les différents diocèses regroupent environ 19 000 prêtres (diocésains, mais également des religieux mis à disposition de l’évêque du lieu, ainsi que 1 200 prêtres étrangers6), dont environ 11 000 encore actifs. En dix ans, leur nombre a diminué de 20 %. La moyenne d’âge des prêtres français incardinés atteint aujourd’hui 70 ans et un sur deux a plus de 75 ans7. À l’horizon 2014, le nombre de prêtres au service des diocèses et âgés de moins de 65 ans ne devrait plus s’élever qu’à 4 500, avec d’importantes disparités géographiques.
30On comptait 6 751 religieux et 33 600 religieuses en 2004, contre respectivement 10 121 et 49 871 quatre ans plus tôt. Les congrégations et les ordres féminins présentent, au moins autant que le corps sacerdotal, des caractéristiques démographiques particulièrement dégradées. Entre 1978 et 1995, le nombre de religieuses apostoliques a chuté de 43 % (Prévotat, 1998 : 236). Les effectifs des moniales, également en baisse, n’ont cependant pas connu pareil affaissement.
31Si la thématique de la « crise des vocations » constitue un serpent de mer du catholicisme français depuis le xixe siècle, la fin du clergé en tant que groupe social est aujourd’hui une réalité, d’abord perceptible dans les zones rurales mais également désormais en ville. La rareté, si elle conduit à rendre le prêtre précieux aux yeux de ceux qui sollicitent régulièrement ses services, peut aussi conduire purement et simplement à l’effacement de son personnage dans la société globale. Les vocations sacerdotales relèvent désormais d’une « bizarrerie sociale » à laquelle répond aujourd’hui non plus un anticléricalisme virulent mais une indifférence parfois teintée de curiosité. Domine chez les prêtres français le sentiment d’être un peu « les derniers des Mohicans ».
Les nouveaux acteurs de la division du travail religieux catholique
32De nouvelles catégories d’acteurs s’inscrivent désormais dans la division du travail religieux. Ainsi les prêtres se trouvent-ils amenés à collaborer quotidiennement en paroisse, en aumônerie, mais aussi dans les services diocésains, avec des diacres permanents ainsi que des laïcs missionnés dont une large majorité de femmes.
33On comptait en moyenne, au 1er décembre 2008, 23 diacres par diocèse métropolitain territorial, soit un total de 2 191 (contre 650 au total en 1991).
34Le nombre de laïcs, qui exercent de manière permanente des fonctions spirituelles et dont une part importante est détentrice d’un contrat de travail, a connu, lui aussi, une forte croissance depuis la fin des années 1980. Formés par l’Église, ils sont missionnés par leur évêque. Pourtant, l’appellation de ce groupe composite, mêlant salariés et bénévoles, n’est pas stabilisée. Quant à leur importance quantitative, elle est grossièrement estimée. Le nombre de ceux qui sont salariés s’élèverait en 2005 à 5 000, contre 800 douze ans auparavant.
Fig. 1. – Évolution du nombre de prêtres en France.

Source : CEF, 2001-2009.
Fig. 2. – État des forces cléricales dans les diocèses territoriaux français fin 2008.
| Nombre total de prêtres | 17 385* |
| Nombre de prêtres en activité | 11 104* |
| Proportion des actifs dans l’ensemble des prêtres (en %) | 64* |
| Nombre de diacres | 2 191 |

* désigne des valeurs estimées par l’auteure.
Source : CEF, 2009.
Fig. 3. – Diacres permanents en France.

Source : Lambert, 2002, et CEF, 2006, 2009.
Fig. 4. – Séminaristes et ordinations à la prêtrise en France.

Sources : CEF, 2001 ; 2006 ; 2009.
Organisation territoriale
35Depuis une vingtaine d’années, l’Église catholique réorganise son rapport à l’espace mettant fin à la coïncidence entre l’église et le village. Ainsi, la très grande majorité des diocèses (75 sur les 90 existants en métropole en 2004) ont procédé à des regroupements de paroisses aux appellations variables. Des diocèses comme Beauvais et Bayeux, qui étaient structurés en plus de 700 paroisses, ne comptent plus aujourd’hui, respectivement, que 45 et 51 paroisses dites « nouvelles ». La réorganisation de cette institution séculaire a été rendue possible par le Code de 1983, dont le canon 515 définit la paroisse comme communauté de fidèles. La dimension territoriale, qui est présentée au canon 518, n’est pas pour autant exclue, mais elle n’est plus première. Les regroupements paroissiaux se font, eux aussi, selon une « relative démocratie » (enquêtes, consultations, réunions d’information). L’ampleur du redéploiement, dont l’étendue dépend in fine de la seule autorité de l’évêque, est variable selon les diocèses (Muller et Bertrand, 2002).
36S’il peut apparaître comme une adaptation à la mobilité des paroissiens (eux-mêmes devenus rares) ainsi qu’à l’organisation des relations sociales en réseaux, c’est surtout la pénurie de desservants qui rend impossible le quadrillage géographique serré assuré autrefois par l’Église sur l’ensemble du territoire.
37L’objectif consiste à pouvoir doter, à un horizon d’une dizaine d’années, chaque paroisse d’au moins un curé. À l’issue de la restructuration, le nombre final de paroisses correspond souvent au nombre estimé de prêtres qui seront encore actifs. C’est le cas dans le diocèse de Valence où sont mises en place en 2001 une vingtaine de paroisses nouvelles, chiffre équivalent au nombre estimé de prêtres de moins de 65 ans en 2009. On peut y voir une tentative pour préserver l’autorité monopolistique du curé. En fait, c’est surtout une perte de contact direct avec les habitants que déplorent certains prêtres, un espace toujours plus grand qu’ils doivent arpenter (ce qui fait des accidents de la route le premier risque du métier).
38Les nouveaux ensembles paroissiaux sont confiés à des prêtres travaillant en équipe, curés in solidum pour reprendre la formule canonique. Au niveau local (à l’échelle du village ou du quartier), ce sont des « relais de proximité », composés de laïcs, qui sont chargés de l’accueil, de l’information et de l’animation des communautés. Ces équipes reçoivent les demandes de baptêmes, mariages et funérailles. Elles accompagnent les familles en deuil. Elles se trouvent également impliquées dans la liturgie par la préparation de la messe, voire la conduite des obsèques. Souvent, le prêtre n’intervient désormais plus que dans un second temps.
39Certains évêques ont pris soin de mettre en évidence le parallélisme entre les réorganisations paroissiales et les regroupements séculiers, tels que les syndicats intercommunaux, la carte scolaire, les activités sportives et celles du troisième âge, probablement afin de persuader les fidèles réticents de leur inéluctabilité.
Gestion locale
Conseils paroissiaux et diocésains
40Le concile de Vatican II a souhaité promouvoir « une participation active et consciente » des fidèles non seulement à la liturgie mais aussi à un certain nombre d’instances auxquelles ils sont désormais appelés à prendre part aux côtés du clergé. Le Code de 1983 a donné à ces dernières une existence juridique. La participation croissante des laïcs aux conseils paroissiaux et diocésains, ainsi qu’aux synodes convoqués par de nombreux évêques au cours des quinze dernières années, en est une bonne illustration, même si leur avis n’y est que consultatif. Les organigrammes de l’institution ecclésiale s’en sont trouvés modifiés. Au niveau paroissial, si le conseil pastoral est facultatif (can. 536), celui des affaires économiques est obligatoire (can. 537) (toutes les paroisses françaises en sont dotées). Les fidèles apportent ainsi leur concours à leur curé tant dans les domaines spirituels que temporels. Au niveau diocésain, l’évêque peut solliciter l’avis de son conseil pastoral composé de prêtres, laïcs et religieux (can. 511). Il a aussi le pouvoir de convoquer un synode auquel des laïcs peuvent participer (can. 463). Même si l’évêque demeure le seul législateur (can. 466), le principe de libre discussion des questions posées est affirmé dans le canon 465. La fonction épiscopale (tout comme la charge curiale), marquée par le passage « de l’imposition de la norme à l’apprentissage de la négociation » (Palard, 1985 : 51 ; Palard éd., 1997) s’en est trouvée profondément transformée.
La pratique des synodes
41Au cours des vingt dernières années, la plupart des évêques français ont convoqué un synode. Certains diocèses, comme Évry ou Poitiers, en ont même connu plusieurs. Les synodes donnent à voir une mobilisation locale de grande ampleur (manifeste lors des rassemblements liturgiques et festifs qui scandent la démarche synodale), qui se déploie sur plusieurs années (deux à trois en moyenne).
42Il s’agit une institution ancienne, dont la tenue régulière a été encouragée et renouvelée par le concile de Vatican II. Les grandes orientations à donner au diocèse (concernant par exemple la pastorale des jeunes, le statut des laïcs missionnés ou encore le redéploiement des paroisses) y sont librement discutées. Les laïcs sont invités à y participer aux côtés des clercs conformément au Code de 1983 (canon 460). Leur avis n’y est que consultatif, le pouvoir législatif restant aux mains de l’évêque. Ainsi, l’assemblée synodale, dont un grand nombre des membres est élu, élabore des propositions, que l’évêque peut ou non promulguer.
43Diffusion de questionnaires, consultations variées, recours au principe électif, rhétorique de la participation et de la « coresponsabilité », ces pratiques s’apparentent très largement à des modalités démocratiques d’exercice de l’autorité au sein des diocèses. On perçoit ici l’importance des fonctions de « négociation, d’arbitrage et d’élaboration du compromis » (Palard, 1985 : 51), désormais prégnantes dans l’exercice du métier d’évêque. Pourtant, une Instruction romaine de 1997 a mis en garde contre toute confusion en la matière, appelant à se méfier des « groupes de pression » et présentant comme non appropriée toute « tentative d’opposer le synode à l’évêque, en vertu d’une soi-disant représentation du Peuple de Dieu ». Enfin, si la parole est libre pendant les débats, les suites données à certaines propositions ont pu nourrir les frustrations. Bien au-delà des seules orientations diocésaines, de nombreuses assemblées ont émis le souhait que soient reconsidérées les positions du magistère sur la place des femmes dans l’Église, l’accès des hommes mariés à la prêtrise ou encore le statut des divorcés-remariés. De telles vues n’ont pas toujours étaient reprises à leur compte par les évêques et elles ont été désapprouvées par Rome.
◆ Statut juridique de l’Église catholique
44Jusqu’en 1905, l’Église catholique se trouvait régie par le régime concordataire mis en place sous Napoléon Bonaparte. Ce régime s’organisait sur le fondement du traité signé par le Premier consul et le pape Pie VII le 15 juillet 1801, et des Articles organiques que le Premier consul lui avait adjoints, unilatéralement, quelques mois plus tard. S’il le « reconnaît » au sens juridique du mot, le concordat ne donne pas au catholicisme, comme sous l’Ancien Régime, le statut de religion officielle8. Il se satisfait de constater sa prévalence sociale, en le qualifiant de « religion de la grande majorité des Français ». Sur fond d’affirmation de la souveraineté du politique (le pouvoir ne se reconnaît d’autre norme que celle de la « raison naturelle », selon l’expression du Code civil de 1804) et de reconnaissance du pluralisme confessionnel (les cultes minoritaires – réformé, luthérien, juif à partir de 1808 – sont « reconnus » par l’État, et obtiennent la liberté de religion), ce système établit des relations très étroites entre l’État et l’Église catholique. La puissance publique soutient l’Église. Elle l’intègre, en tant que « culte reconnu », au « service public », subventionne les opérations d’entretien et de construction de ses édifices cultuels, et rémunère ses clercs, comme elle rémunère les pasteurs protestants (à partir de 1804) et les rabbins (à partir de 1831). Elle lui donne, en outre, de plus en plus d’ailleurs à mesure qu’on avance dans le siècle, un rôle central dans l’éducation. Ce soutien ne va toutefois pas sans contrôle. Prolongeant la tradition gallicane, l’État encadre étroitement l’organisation religieuse : il nomme les évêques (qui doivent prêter serment au gouvernement), soumet à autorisation les réunions du clergé, surveille la communication interne et externe de l’Église, et lui impose de dire des prières publiques pour la nation.
45La troisième République (1875-1940) marque le franchissement d’un « second seuil de laïcisation » (Baubérot, 2007 : 28-29). La génération qui arrive au pouvoir en 1877 considère que la « morale indépendante », dissociée du canon religieux, suffit pour tisser le lien sociopolitique. Ce propos procède d’une réflexion philosophique. Il se nourrit simultanément d’un jugement historique : s’il faut s’émanciper de la morale confessionnelle, c’est aussi, affirme-t-elle, parce qu’elle est portée, en France, par une Église catholique, souvent alliée du royalisme, dont le projet est de faire obstacle à l’enracinement de la civilisation des Lumières. Les républicains s’engagent donc dans un double processus de séparation. Séparation de l’Église et de l’école, avec la loi Ferry du 28 mars 1882 (qui substitue à l’instruction morale et religieuse du temps concordataire une nouvelle discipline, l’instruction morale et civique, et proscrit l’enseignement du catéchisme dans les écoles publiques) et la loi Goblet du 30 octobre 1886 (qui interdit aux clercs toute mission d’enseignement dans le premier degré). Séparation de l’Église et de l’État, avec la loi du 9 décembre 1905. Né du souci de rendre le politique à sa complète souveraineté, mais aussi de l’intention de préserver la liberté de croyance, le régime juridique institué par la loi de 1905 fait fond sur deux grands principes, d’autonomie d’une part, de privatisation d’autre part. Ce système, qui modifie en profondeur le statut du catholicisme sur la majeure partie du territoire français9, perdure aujourd’hui dans ses grandes lignes10, même si, comme on le verra dans les deux entrées suivantes, il s’est ouvert, à partir des années 1960-1970, à une certaine « reconnaissance » du religieux.
L’autonomie de l’Église
46Un débat de première importance avait animé le Parlement en 1904-1905. Émile Combes, qui avait en 1902 et 1904 ordonné l’expulsion des congrégations, voulait maintenir l’Église catholique sous contrôle étroit de la puissance publique. Aristide Briand, député socialiste et rapporteur de la future loi de séparation, militait, au contraire, pour l’institution d’un régime de liberté, laissant aux institutions religieuses une complète autonomie d’organisation. C’est cette seconde thèse qui va l’emporter. La loi du 9 décembre dispose dès son article 1er : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après de l’ordre public. » Briand avait d’ailleurs souligné, lors de la discussion à l’Assemblée, la place rectrice de cette proposition dans l’interprétation des autres dispositions du texte : « Grâce à cet article, le juge saura dans quel esprit tous les autres ont été conçus et adoptés […]. C’est la solution libérale qui sera la plus conforme à la pensée législative. » Des prescriptions concrètes s’ensuivent, qui remettent en cause l’esprit juridictionnaliste du régime précédent. Ad intra, la loi accorde à l’Église la liberté de désigner ses responsables : jusqu’alors nommés par le gouvernement, les évêques le seront désormais par le pape lui-même, après avis cependant, selon une civilité instituée dans les années 1920, du ministère de l’Intérieur. Une complète liberté d’organisation lui est reconnue : l’Église peut ainsi composer à son gré ses territoires paroissiaux ou diocésains, et agencer, comme elle l’entend, les structures collectives de l’épiscopat (ce qui permettra la création de l’Assemblée des archevêques et cardinaux). Le fait de troubler l’exercice du culte est même considéré comme un délit spécifique.
47 Ad extra, la République applique le droit commun en matière de liberté d’expression. Les clercs pourront dorénavant prendre la parole sans craindre de se voir appliquer la procédure gallicane du « recours pour abus », comme ils pourront du reste organiser les manifestations religieuses qu’ils jugent nécessaires à l’exercice du culte, dans les églises certes (sans déclaration préalable à partir de la loi du 28 mars 190711), mais aussi sur la voie publique (sous réserve d’autorisation). Ces dispositions complètent celles de la loi du 1er juillet 190112, dont l’Église fera un très large usage, qui permettent de créer des associations dans tous les secteurs de la vie sociale. Les individus bénéficient également de protections lourdes. La loi de 1905 interdit toute discrimination fondée sur la croyance. Ce point a fait l’objet depuis lors, en lien d’ailleurs avec l’édiction de législations internationales, de rappels constants dans la période immédiatement contemporaine. La liberté des cultes est d’autant plus large que le Conseil d’État, chargé de juger de la légalité des actes réglementaires et de donner sens à la notion d’« ordre public », a d’emblée, et sans solution de continuité jusqu’à présent, donné de la loi de séparation une interprétation libérale, en limitant au strict nécessaire les restrictions municipales en matière de manifestations publiques de la foi (processions, sonneries de cloches), en reconnaissant les règles d’organisation interne de l’Église (en matière, par exemple, de nomination des desservants dans les lieux de culte appartenant aux collectivités publiques), ou en sanctionnant les discriminations à l’égard des catholiques (en matière, notamment, d’accès aux métiers de la fonction publique).
La « privatisation » de l’Église
48La loi de 1905 dispose en son article 2 : « La République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte. » Cette disposition débouche sur une « privatisation » (Poulat, 2003) du catholicisme. Elle est encore au principe du régime des cultes en France.
49Privatisation ? Dans l’ordre concordataire, chargé d’assurer avec trois autres confessions le « service public des cultes », le catholicisme se trouvait inséré dans la structure d’État. La loi de séparation met fin à ce régime d’alliance. Le statut des clercs en apporte un premier témoignage. Sans être fonctionnaire, les prêtres relevaient de la fonction publique. Ils recevaient un traitement de l’État, et étaient même nommés avec son agrément. Rien de cela ne demeure. Comme leurs évêques, ils dépendent désormais d’une structure relevant du droit privé, l’Église, qui les rétribue (et les affecte à son gré). Le budget public (sauf dans le cadre des régimes particuliers d’outre-mer ou d’Alsace-Moselle) ne les prend plus en charge. Second indice : la gestion des édifices religieux. Le régime concordataire l’avait confiée à des établissements publics, comme les menses ou les fabriques. La loi de 1905 leur substitue des associations de droit privé, les « associations cultuelles ». À rebours des autorités juives et protestantes, le pape Pie X en refuse la formule en 190613, estimant qu’en dépit de l’article 4 de la loi (qui dispose que ces « associations se conformeront aux règles d’organisation du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice »), elles ne donnent pas toute assurance de respecter le droit canonique. Parce qu’il les juge respectueuses de son modèle hiérarchique, le pape Pie XI acceptera en revanche en 1924 (encyclique Maximam gravissimamque), après négociation avec le gouvernement, l’institution des « associations diocésaines », chargées de la même mission. Ce régime, qui prévoit une association par diocèse placée sous la présidence de l’évêque, est toujours en vigueur. Mais la privatisation de l’Église se révèle aussi à un niveau plus symbolique : il n’est plus permis, depuis la loi de 1905, d’« élever ou d’apposer aucun signe ou emblème religieux sur les monuments publics ou en quelque emplacement public que ce soit » (ce qui amène la juridiction administrative, aujourd’hui encore, à ordonner le décrochage des crucifix dans les locaux publics qui pourraient les avoir conservés), ni, depuis le décret du 16 juin 1907, d’inscrire les dignitaires de l’Église dans l’ordre protocolaire de la République. Cette neutralisation de l’espace étatique concerne aussi les fonctionnaires catholiques : pas plus que les fonctionnaires des autres cultes, ils n’ont le droit de faire valoir leur appartenance dans l’exercice de leur métier. La loi du 15 mars 2004, qui fait interdiction aux élèves des écoles publiques de porter des signes ostensibles d’affiliation religieuse, s’inscrit dans une perspective assez similaire.
50Si le catholicisme n’est pas reconnu officiellement, il n’est toutefois pas méconnu. Dès 1905, l’État est lié à l’Église par toute une série de coopérations, qui ne cesseront de s’amplifier dans les décennies suivantes. L’État est propriétaire d’une grande partie des lieux de culte en France, grosso modo de la plupart des églises et chapelles construits avant 1906. Il a, lors de la séparation, décidé de les mettre à disposition gratuite des associations cultuelles, et même, l’Église ayant refusé de constituer les cultuelles, des seuls « fidèles et des ministres du culte » (loi du 2 janvier 1907), en acceptant d’ailleurs de pourvoir aux frais d’entretien et de restauration qu’ils pourraient engendrer (loi du 13 avril 1908), et de laisser aux desservants le pouvoir d’administration interne dans les édifices où la hiérarchie catholique les affecterait. Par ailleurs, la loi du 9 décembre (article 2) a prévu, afin de faire droit à la liberté de culte dans les établissements publics fermés, que des aumôneries, éventuellement financées par la puissance publique, pourront être créées dans les « collèges, lycées, hospices, asiles et prisons ». Un Bureau central des cultes, dépendant du ministère de l’Intérieur, a succédé à la Direction générale des cultes, rendue sans objet par la loi de Séparation. Il est chargé notamment de la tutelle administrative des associations cultuelles, de la reconnaissance des congrégations religieuses, et de l’administration des régimes particuliers du culte. On ne saurait conclure sur ce point sans rappeler que l’Église catholique est fréquemment appelée, par le pouvoir politique même, à mettre sa liturgie au service de la vie publique lors des grands événements de l’histoire nationale (victoires militaires de 1918 et 1944, toutes deux célébrées par des Te Deum, réconciliation franco-allemande en 1963, obsèques des grands hommes, catastrophes civiles).
51Ce chapitre a décrit principalement le cadre juridique légué par la loi de 1905 (et les législations qui lui sont immédiatement corrélées). Les deux entrées suivantes montreront que, sans remettre en cause cette « masse de granit » de la République, d’autres dispositions l’ont complétée au fil du siècle. Elles ont, sur quelques dossiers significatifs comme le financement de l’Église, la collation des titres universitaires et même la « fabrique » de la loi, atténué le principe de privatisation.
◆ Statut financier de l’Église catholique
52Le régime concordataire, établi par la loi du 18 Germinal an X (qui promulgue le Concordat de 1801 et les Articles organiques), prévoit un budget public pour l’Église catholique. Le pouvoir fournira aux clercs les salaires que justifie leur participation au « service public du culte », et pourra participer à la construction et à l’entretien des lieux de culte. Ce soutien de l’État aux activités religieuses fait fond sur la croyance suivant laquelle l’ordre politique moderne, parce qu’il est fondé sur la liberté, nécessite une instance de cohésion morale. Portalis, le légiste de Napoléon Bonaparte, en avait donné la formule en 1802 : « Les lois ne règlent que certaines actions ; la religion les embrasse toutes. Les lois n’arrêtent que le bras ; la religion règle le cœur. »
53Ce régime de subvention va être remis en cause dès l’arrivée au pouvoir des républicains à la fin des années 1870. Pratiquement d’abord : le budget des cultes diminue drastiquement entre 1880 et 1904. Juridiquement, ensuite : proclamant la séparation des Églises et de l’État, la loi de 1905 proscrit tout financement des cultes. Cette politique d’abstention résulte d’une reconfiguration philosophique : on tient, à la fin du xixe siècle, que le choix d’embrasser une morale religieuse relève d’une option personnelle, et que l’État peut se satisfaire d’appuyer l’éthique commune de la société sur la seule raison naturelle. Où en est-on aujourd’hui ? Le dossier peut être présenté en deux moments. Le premier concernera les activités cultuelles de l’Église catholique ; le second ses activités sociales.
Le financement des activités cultuelles
54La législation française demeure très largement fondée sur l’article 2 de la loi du 9 décembre 1905 : « La République […] ne subventionne, ni ne salarie aucun culte. En conséquence […], seront supprimées des budgets de l’État, des départements et des communes, toutes dépenses relatives à l’exercice des cultes. »
55Cette disposition a nourri jusqu’à nos jours une jurisprudence constante : la juridiction administrative sanctionne systématiquement les actes réglementaires visant à financer, directement ou indirectement, le service du culte. On ne peut présenter ces décisions dans le détail. Retenons simplement les plus saillantes. L’interdit concerne certes l’aide à la construction des édifices cultuels. On l’a vu encore en juin 2007, lorsque le tribunal administratif du lieu, saisi par l’extrême droite locale, a annulé une délibération du Conseil municipal de Marseille en raison du prix trop bas auquel elle avait cédé à l’association musulmane un terrain pour y édifier la « grande mosquée ». D’autres espèces concernent l’occupation des presbytères. Les jugements vont tous dans le même sens. Ils refusent d’avaliser, parce qu’elles contreviennent à l’article 2 de la loi de 1905, les attributions aux prêtres officiant dans les églises de la commune de lieux d’habitation à titre gratuit ou, simplement (mais les décisions sont ici plus tolérantes), à un niveau inférieur au prix du marché. Mais l’interdit concerne aussi le soutien à l’organisation des manifestations religieuses. Le problème s’est posé à propos du voyage de Jean-Paul II en 1996. La Cour administrative d’appel de Nantes a donné raison à La Libre Pensée qui demandait l’annulation de la subvention accordée par le conseil général de Loire-Atlantique à l’association en charge de son déroulement. Les aides à l’achat d’autels ou de ciboires, parce que ce sont des objets cultuels, tombent pareillement sous la sévérité du juge.
56Le principe connaît des exceptions. Elles se sont développées tout au long du xxe siècle. D’abord, si elle ne subventionne pas l’édification des bâtiments religieux, la République a très vite admis la possibilité d’en assurer la restauration. Votée après que l’Église a refusé de constituer les associations cultuelles (qui auraient dû prendre en charge les églises), la loi du 13 avril 1908, qui doit beaucoup à l’esprit de conciliation de Briand, autorise les collectivités publiques à « engager les dépenses nécessaires pour l’entretien et la conservation des édifices du culte » dont ils sont propriétaires. Un acte-dit-loi de 1942 a renforcé le mécanisme, en permettant à l’État d’aider à la restauration des lieux de culte privés. Les collectivités refusent de moins en moins de prendre en charge ces diverses dépenses, non seulement parce que leur responsabilité se trouverait engagée en cas d’accident (dans le premier cas de figure), mais aussi parce que s’affirme depuis une trentaine d’années une tendance lourde à la patrimonialisation du religieux, elle-même liée au passage à un régime plus incertain de modernité14. Ensuite, le droit français admet que, dans certains cas, la puissance publique puisse rémunérer le personnel de l’Église. La loi de 1905 prévoit cette possibilité à propos des aumôniers des hôpitaux, de l’armée ou des collèges et lycées. Un clerc sollicité pour officier dans le cadre d’une cérémonie officielle peut également être rétribué. En outre, depuis 1979 (pour les ministres du Culte) et 1980 (pour les membres des congrégations religieuses), il est admis que les caisses de Sécurité sociale des clercs puissent être soutenues par la collectivité tout entière (ce qui est le cas de plus en plus fréquemment, étant donné la situation démographique du clergé).
57Enfin, on relèvera que le soutien aux associations cultuelles s’est, avec la Ve République (1958), progressivement affirmée. Dès les années 1960, la loi donne aux collectivités locales la possibilité de garantir les emprunts contractés par les associations cultuelles en vue de construire des églises ; elle exonère les mêmes associations des taxes sur les dons et legs dont elles seraient attributaires, et exempte les bâtiments qu’elles gèrent de l’impôt foncier. Les années 1980 vont compléter le dispositif en autorisant les contribuables à soustraire de leurs impôts une part significative (66 % aujourd’hui) des dons faits aux œuvres de l’Église et aux associations cultuelles. Les tribunaux administratifs ont même validé des opérations publiques visant à financer un espace religieux qui comporterait, à côté du lieu de culte (qui demeure quant à lui en dehors de toute possibilité de subvention), des espaces culturels15.
58Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’Intérieur, avait en 2004 (dans son ouvrage La République, les religions et l’espérance), signalé déjà les contradictions de ce système qui, tout à la fois, interdit le subventionnement direct, et ouvre aux acteurs publics des possibilités d’intervention indirecte. Cela lui semblait d’autant plus inacceptable que la puissance publique dispense des aides dans tous les secteurs, et que la religion, outre qu’elle est une « espérance pour un grand nombre de nos contemporains », constitue un pilier essentiel de la convivialité démocratique. Ce constat l’a amené à constituer, en 2005, une Commission dite de « réflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs publics » dont il a confié la présidence au professeur Jean-Pierre Machelon. Sans vouloir réviser la totalité de la loi de 1905 (ce qui risquerait de rallumer la « guerre des deux France »), le rapport Machelon, remis en 2006, est allé dans le sens d’une ouverture plus large au financement direct des cultes, dans le domaine notamment de l’aide à la construction des édifices religieux. Il insiste en particulier sur la nécessité de conforter le régime des fondations et des baux emphytéotiques (qui libèrent les associations cultuelles du coût du terrain), dont les municipalités (depuis les « Chantiers du Cardinal » dans les années 193016) font souvent usage mais dans une situation de relative insécurité juridique17. On retrouve cette « doctrine Machelon » dans les cinq arrêts d’Assemblée rendus par le Conseil d’État le 19 juillet 2011. Une nouvelle ligne jurisprudentielle semble bien se dessiner : en rappelant l’interdit de l’article 2 de la loi de 1905, la Haute Assemblée est venue légaliser, en excipant de l’« intérêt public local » des mesures adoptées, les ouvertures pratiques, en matière de cession de terrain ou même d’aide à la construction des dispositifs cultuels, auxquelles se prêtent, depuis quelques années, les collectivités locales.
Le financement des activités sociales
59L’Église catholique a développé tout un ensemble d’activités sociales18. Produit de l’habitus d’intervention propre à la doctrine même du christianisme, mais aussi de la stratégie de mobilisation mise en place tout au long du siècle dernier pour « reconquérir au Christ le siècle apostat », ce dispositif concerne la plupart des secteurs de la vie sociale. Il comporte des institutions éducatives (scolaires et extrascolaires), des associations sportives, des institutions sanitaires et sociales (maisons de retraite, centres de repos, centres d’accueil pour drogués, cliniques et hôpitaux…), des structures d’aide aux populations précarisées (Secours catholique, CCFD…), des réseaux médiatiques (journaux, radios…).
60Jusqu’aux années 1950, les subventions publiques sont rares, même si certaines associations de jeunesse (comme les scouts de France) ont pu bénéficier dans les années 1930 d’un soutien, minime, des collectivités publiques. Elles ont connu un accroissement très sensible sous la IVe (1946-1958), et surtout sous la Ve République. Pour deux raisons essentielles. La première tient au redéploiement de l’action de l’État. Longtemps, l’État a agi de manière unilatérale, sans réel partenariat avec la société civile. Les quarante dernières années l’ont vu, pour des raisons tout à la fois d’efficacité et de rentabilité, multiplier les coopérations avec les institutions privées. Le principe d’égalité interdisait de laisser le réseau des groupements d’obédience catholique en dehors de ce schéma inédit d’association. La seconde tient à l’évolution de la conception de la laïcité. Rien n’aurait pu advenir si la société française était demeurée dans son rapport traditionnel de « scepticisme structurel » (Rik Torfs) à l’égard du religieux. Or, sous l’effet à la fois de la crise de l’institution étatique, de la transformation du discours de l’Église romaine, et, aussi peut-être de l’influence des modèles étrangers, les attitudes ont changé : on en est venu, dans des couches de plus en plus larges de la population, à saisir le religieux raisonnable moins comme une menace pour la liberté humaine et la cohésion sociale que comme l’un de leurs nécessaires adjuvants.
61Si les subventions concernent tous les secteurs qu’on a énumérés19, le secteur le plus abondé est sans nul doute celui de l’enseignement catholique, dont on sait qu’il représente 97 % du total du secteur privé et qu’il scolarise 17 % du total des élèves français. Il y a lieu de faire une distinction entre les dépenses d’équipement et les dépenses de fonctionnement. Les subventions visant à assurer les premières sont drastiquement limitées. La situation est régie par la loi Falloux, en date du 15 mars 1850, qui limitent, en son article 69, les subventions publiques sur ce poste à 10 % seulement des dépenses annuelles des établissements concernés. En 1993, le gouvernement Balladur a voulu abroger cette limitation (en soutenant le projet de loi porté par François Bayrou, alors ministre de l’Éducation). Il a été contraint de reculer, non point seulement en raison de la grande manifestation laïque que le projet avait suscitée, mais en raison d’une décision du Conseil constitutionnel (janvier 1994) qui a jugé la loi non conforme au principe d’égalité (le Conseil n’a pas fait référence au principe de laïcité). Ce dispositif ne touche que l’enseignement général. La loi Astier de 1919, toujours en vigueur, permet aux collectivités de répondre bien plus généreusement aux charges d’équipement des établissements techniques ou commerciaux. Dans les deux types d’enseignement, on est cependant contraint d’avoir recours à des financements privés (emprunts financés, pour une bonne part, par les frais de scolarité…).
62Pour ce qui a trait aux dépenses de fonctionnement et de personnel des établissements sous contrat, elles peuvent être presque intégralement couvertes par les collectivités publiques. Le schéma avait été préparé sous la IVe République. Il trouve sa forme aboutie avec la loi Debré du 31 décembre 1959, elle-même complétée par les lois Guermeur de 1977 et Chevènement de 1984. Les Accords conclus en 1992 entre le ministre (socialiste) de l’Éducation Jack Lang et le père Max Cloupet, alors secrétaire général de l’enseignement catholique, ont affirmé plus encore la coopération financière entre l’Église et l’État : les dépenses de formation des maîtres de l’enseignement privé seront désormais, pour une large part, prises en charge par la puissance publique. Le système d’aide s’est encore consolidé récemment, comme le montre le vote en 2009 de la loi Carle qui, de manière inédite, fait obligation aux communes de résidence d’un élève de contribuer au financement de sa scolarité dans une école primaire privée sous contrat d’association située sur le territoire d’une autre commune.
63On ne dispose pas de chiffres absolument fi ables permettant de mesurer l’ampleur des subventions accordées à l’Église catholique en France. Une étude de décembre 2006 produite par la Fédération nationale de la Libre Pensée évalue à 10 milliards d’euros le total des sommes dépensées par la puissance publique en faveur des institutions religieuses. Le poste le plus important concerne l’enseignement catholique (probablement plus de 92 % du total des subventions), sous l’espèce des salaires (avec leurs charges sociales) versées aux enseignants, des subventions de fonctionnement, des aides accordées aux familles pour les frais de transport et de cantine, et de certaines subventions (limitées, on l’a vu) d’équipement. Le second poste est constitué par les frais liés aux interventions en faveur des bâtiments cultuels (entre 100 et 150 millions d’euros). Bien sûr, pour des raisons historiques et démographiques, la religion catholique obtient la part du lion en matière de financement public. Pour autant, on ne tirera pas argument de ce privilège de fait pour voir dans ce dispositif d’aide l’expression d’un système de type « néo-concordataire ». Juridiquement, sauf exceptions, les autres cultes bénéficient du même régime de subventions20.
64On ne saurait clore cette investigation sans s’arrêter aussi sur le financement-privé de l’Église catholique. Si, à la faveur de législations nouvelles ou de pratiques praeter legem, les subventions publiques se sont amplifiées, elles ne peuvent, à elles seules, assurer le financement de toutes les activités de l’Église catholique. On a vu par exemple que, sauf dans les départements concordataires et dans quelques dépendances d’outre-mer comme la Guyane (régie sur ce point par une ordonnance royale de 1828), les prêtres ne pouvaient pas être rémunérés sur fonds publics, ni logés gratuitement par les communes. On a relevé aussi que la puissance publique ne pouvait être qu’une force supplétive dans les dispositifs de financement de la construction des lieux de culte, ou de leur fonctionnement et entretien quotidiens (même lorsqu’ils sont propriété publique). Pour pallier ces difficultés qu’elle ne connaissait pas au même titre sous le régime concordataire21, l’institution catholique a édifié progressivement, tout au long du xxe siècle, une organisation ad hoc.
65Premier principe : la décentralisation des décisions. En dépit de la mise en place d’instances nationales de régulation (Conférence épiscopale de France), le catholicisme français, conformément au Code de droit canon de 1983, accorde aux échelons locaux, et spécifiquement aux paroisses, une exclusivité de décision en matière financière. Il revient au curé, assisté du Conseil aux Affaires économiques, de gérer le budget de sa paroisse, en coopération avec l’évêque qui préside, depuis le milieu des années 1920, l’« association diocésaine », elle-même chargée de l’administration des biens cultuels et de la réception des dons et legs. Des conventions lient les paroisses et le diocèse. Leurs dispositions varient selon les lieux. Certains évêchés connaissent une péréquation imposée entre les paroisses, d’autres une péréquation simplement suggérée. Quoi qu’il en soit de ces différences organisationnelles, l’Église doit faire face, partout, aux mêmes types de dépenses : le traitement des prêtres, payés tantôt par les paroisses, tantôt par les diocèses22, et des animateurs laïcs de l’Église (ce poste correspond à peu près, si l’on fait la moyenne des diocèses, à la moitié des charges ecclésiales), les frais de gestion des églises construites avant 1905 (20 % du budget), la réparation des églises construites après 1905 et la construction de nouveaux lieux de culte (25 %), les subventions aux différents services diocésains (mouvements, bibliothèques, radios, enseignement…) et dons aux pauvres. Ce modèle décentralisé n’empêche pas l’aide mutuelle : au plan national, la Caisse de solidarité permet aux diocèses les plus riches de secourir les évêchés les plus démunis.
66Second principe : la diversification des ressources. Les sources de financement privé de l’Église sont plurielles. Quatre postes composent la rubrique des recettes, qui s’élevaient en 2003, pour la France tout entière, à 450 millions d’euros, quand le financement public de l’Église (hors écoles privées) est généralement évalué à 700 millions d’euros. Le poste essentiel est constitué par le denier de l’Église23, appelé antérieurement denier du culte, institué après la séparation de 1905 dans le but de rémunérer un personnel ecclésiastique désormais privé du soutien de la puissance publique. Cet « impôt de l’Église », auquel contribuent 1,5 million de foyers, pour un montant moyen de 150 euros environ24, représente environ 45 % du total des ressources privées des paroisses. Le deuxième poste (30 %) est constitué par les quêtes faites lors des messes dominicales. Le troisième (15 %) par le casuel (il s’agit des offrandes faites à l’occasion des baptêmes, mariages, enterrements). Le quatrième enfin par les offrandes de messes (10 %), en nette décroissance. Sur moyenne période, la part du denier de l’Église s’est accrue sensiblement. Ajoutons que si ces recettes sont bien connues, d’autres, qui sont également importantes, demeurent, quant à leur montant, plus opaques. C’est le cas des dons et des legs, des revenus financiers ou de la vente ou des loyers de biens immobiliers. D’autres recettes, qui peuvent ponctuellement être importantes, méritent aussi attention : les cierges et les troncs (un million d’euros par an à la Basilique du Sacré-Cœur), le rapport des fêtes paroissiales, les cotisations familiales pour la catéchèse, les souscriptions particulières pour telle opération ponctuelle, notamment, on l’a vu avec la cathédrale d’Évry, pour la construction des nouveaux lieux de culte.
◆ Les relations Église/État
67L’histoire de la laïcité française n’a rien de linéaire. Elle connaît d’abord une phase conflictuelle : l’État républicain s’affirme contre l’Église catholique, à laquelle il retire, par la législation des années 1880-1905, le statut public que lui avait accordé le régime concordataire établi en 1801-1802. L’épiscopat n’accepte guère cette nouvelle configuration : elle lui semble réduire le religieux, appelé, de son point de vue, à informer la totalité de l’ordre sociopolitique, à la seule administration du culte. Ce moment agonistique se maintient grosso modo jusque dans les années 1950-1960. S’ouvre alors une seconde période marquée par la réconciliation des institutions. Celle-ci est le fruit d’un double phénomène. Elle procède, d’une part, d’une recomposition de la doctrine catholique, qui rejoint, à la faveur de Vatican II, les principes de la démocratie constitutionnelle. Elle procède, d’autre part, d’un assouplissement de la politique républicaine. Comme on l’a vu dans les deux entrées précédentes, la loi de 1905, quoique révisée une dizaine de fois, est demeurée dans ses lignes fondamentales, avec les effets juridiques qui lui sont liés traditionnellement. Elle n’exprime plus, toutefois, le tout du régime français des cultes, qui a su s’enrichir, au cours des dernières décennies, de textes nouveaux et de pratiques inédites, ouvrant sur une republicisation (relative) de la foi.
Le moment concordataire
68La période qui court de la signature du Concordat entre Napoléon Bonaparte et Pie VII en 1801 à l’arrivée au pouvoir des républicains en 1877 est, après la tourmente révolutionnaire, le moment d’un retour de l’Église à la « reconnaissance ».
69Ce régime concordataire se situe sans doute, si l’on excepte certains moments de la Restauration (1815-1830), dans l’orbe de la modernité philosophique. Il fait place au principe d’autonomie du politique, légalise, en rupture avec l’idée d’unité de foi, la pluralité des cultes, et admet l’égalité civile des citoyens que l’Ancien Régime avait, jusqu’à sa fin, obstinément refusée. Pour autant, l’Église catholique n’est nullement reléguée en dehors de l’espace public d’État. Rétablie un temps, dans la Charte de 1815, dans son statut ancestral de « religion d’État », elle se trouve intégrée, avec trois autres cultes (réformé et luthérien dès 1802, juif à partir de 1808), dans le « service public du culte ». Cette reconnaissance officielle ne va pas sans avantages symboliques et matériels. Le personnel ecclésiastique se voit, pour sa plus grande part, rétribué par la puissance publique. L’État et les collectivités locales prennent en charge, en partie du moins, les frais d’entretien et de restauration des lieux de culte. Ils peuvent contribuer aussi à la construction des églises.
70L’Église se voit attribuée, sans cesse davantage à mesure qu’on avance dans le siècle, des prérogatives lourdes sur le terrain éducatif. Il revient à la loi Guizot du 28 juin 1833 d’organiser le premier degré. Si elle lance un ambitieux programme de création d’écoles publiques, elle n’en exclut nullement l’Église. Les écoles communales peuvent avoir des clercs pour instituteurs, et les programmes placent au premier rang des disciplines enseignées l’« instruction morale et religieuse ». Le curé de paroisse est autorisé à dispenser des leçons de catéchisme dans la clôture même de l’école, où il peut exercer un droit d’inspection. Par ailleurs, la liberté d’enseignement est élargie dans le premier degré. La loi Guizot précise même que les écoles confessionnelles pourront être financées par les communes. Napoléon Bonaparte avait placé le secondaire et le supérieur sous le monopole de l’Université d’État. Le verrou saute au milieu du siècle. La loi Falloux du 15 mars 1850 étend le principe de liberté à l’enseignement du second degré, en offrant même un droit à subventionnement, limité, aux lycées et collèges privés. Le secondaire public reste certes sous tutelle de l’État, en continuant cependant d’accueillir en son sein une présence ecclésiastique (proviseurs, professeurs, aumôniers). La loi du 12 juillet 1875 institue la liberté de l’enseignement supérieur, permettant la création d’instituts universitaires catholiques comme ceux de Paris ou d’Angers. Cette liberté n’est pas de pure forme. Elle permet aux congrégations de scolariser la quasi-totalité des filles jusque dans les années 1850, et, dans le secondaire, la moitié des garçons encore au début du xxe siècle. Mais le catholicisme intervient également par d’autres voies dans la mise en sens du vivre ensemble : elle met ses liturgies au service du pouvoir politique, appelle à voter pour les candidats officiels, inscrit ses dignitaires dans l’ordre protocolaire du régime établi. Ses prêtres, en une sorte de « paraphrase » (Clifford Geertz) de l’Ancien Régime, disent même des prières publiques – on pense au Domine, salvam fac Rempublicam – en l’honneur des gouvernants.
71Ce « régime des cultes reconnus », dans lequel, contrairement à ce qu’il faisait dans la monarchie des rois très chrétiens, « l’État ne se prononce pas sur la vérité du catholicisme, mais le prend comme un fait, ayant une utilité sociale » (Leniaud, 1988 : 17) n’est sans doute pas reçu par l’Église romaine comme un modèle idéal d’organisation. Philosophiquement, il ne correspond pas aux prescriptions de la « théologie de l’État catholique » (sur laquelle repose alors la philosophie politique de la papauté), qui refuse pour sa part, au nom du primat de la vérité, les principes de souveraineté du politique et de pluralité des opinions. Matériellement, sous l’effet des Articles organiques que Bonaparte adjoint de son propre chef, en 1802, au Concordat signé l’année précédente, il s’accompagne d’un dispositif de contrôle, en matière de nominations, d’organisation interne, de circulation de la parole, que les catholiques, dans leur plus grande part, ressentent comme une atteinte à la libertas ecclesiae. Il reste que, malgré son néo-gallicanisme (dans lequel se retrouve, il est vrai, une fraction de l’épiscopat, qui, significativement, n’adhérera pas, lors du concile Vatican I en 1870, au dogme de l’infaillibilité pontificale), ce système a le mérite du moins de réserver à la religion catholique une place publique que la Révolution de 1789 lui avait refusée.
Le moment séparatiste
72L’Église va ressentir plus difficilement la mise en place du système républicain de séparation. Les républicains, sur l’assise de projets antérieurs (Lalouette, 2005), l’avaient annoncé dans le programme de Belleville en 1869 : il faut dissocier définitivement l’Église et l’État. Ils estiment d’une part, portés par certain courant des Lumières françaises, que la religion n’est nullement une condition de l’harmonie sociopolitique : la morale commune n’a pas besoin du secours de la transcendance. Ils tiennent, d’autre part, que l’Église catholique, comme l’a montré le Syllabus de 1864, comme le montrera l’affaire Dreyfus dans les années 1890, est à ce point hostile aux Lumières qu’on ne peut sans danger pour les libertés la maintenir au cœur de l’appareil d’État.
73La Troisième République (1875-1940) enchaîne les mesures séparatives. Les premières concernent l’école. Il s’agit de faire naître une nouvelle génération de citoyens, ouverts, loin des obscurantismes diffusés par l’« hydre clérical », aux requêtes de la raison naturelle. La loi Ferry du 28 mars 1882 interdit aux prêtres d’enseigner la religion à l’intérieur des écoles primaires publiques, et substitue à « l’instruction morale et religieuse » de la période précédente l’« instruction civique et morale » ; la loi Goblet de 1886 prive les religieux du droit de devenir instituteur public : la mission d’enseignement ne peut être confiée qu’à des « personnels exclusivement laïques ». Elle proscrit aussi, comme le signale le Conseil d’État dans un avis de 1888, le financement des écoles confessionnelles. Parallèlement, sans remettre en cause la liberté d’enseignement (réaffirmée dans la loi Goblet), le gouvernement en rend l’exercice plus difficile en décrétant en mars 1880, avec Ferry encore, la dissolution de la Compagnie de Jésus. Après un temps d’accalmie, la guerre scolaire ressurgit au début des années 1900. Il revient à Émile Combes, sénateur radical devenu président du Conseil en 1902, de porter le fer. Il s’attaque au réseau congréganiste, dont il estime qu’il maintient les enfants dans une servitude contraire aux requêtes de l’humanisme. En deux temps. La loi du 4 décembre 1902 frappe d’amende ou de prison quiconque ouvrirait ou maintiendrait un établissement congréganiste sans l’autorisation qu’avait exigée la loi Waldeck-Rousseau du 1er juillet 1901. Dans le même mouvement, il refuse toutes les demandes d’autorisation que lui présentent les congrégations, et fait fermer plus de 2 500 écoles privées. La loi du 7 juillet 1904 parachève le processus d’exclusion : elle interdit aux ordres religieux « l’enseignement de tout ordre et de toute nature », entraînant plus de 30 000 religieux et religieuses à prendre le chemin de l’exil. L’école catholique tente alors, tant bien que mal, de se reconstruire, dans un cadre diocésain, autour d’un personnel sécularisé.
74La séparation de l’État et de l’école se trouve bientôt prolongée par celle de l’Église et de l’État. Quelques dispositions l’avaient annoncée dans les années 1880. Le pouvoir républicain avait ordonné de décrocher les crucifix dans les espaces administratifs. Il avait aussi en 1884 rétablit le droit au divorce (qu’avait prohibé la loi Bonald en 1816), et supprimer les prières qui ouvraient jusqu’alors les sessions parlementaires. Malgré plusieurs propositions de loi visant à revenir sur le concordat dans les deux dernières décennies du xixe siècle, la « grande séparation » n’advient cependant qu’en 1905. En date du 9 décembre, la loi qui l’introduit, due au député socialiste Aristide Briand, est de facture libérale. Elle tranche avec le projet juridictionnaliste déposé par Émile Combes en 1904 (bien qu’elle maintienne, dans sa version originelle, les mesures anticongréganistes de 1902 et 190425). On en a décrit plus haut les traits (voir l’entrée « statut juridique de l’Église catholique ») : tout en protégeant la liberté de conscience et en offrant aux cultes une latitude inédite d’organisation, elle met fin au statut public du catholicisme, qu’elle prive des financements qui lui étaient jusqu’alors dévolus.
75En appui sur l’argument néo-thomiste selon lequel il ne peut y avoir de société juste ni viable en dehors de l’alliance des deux puissances, l’Église manifeste dès Léon XIII son opposition à la laïcisation scolaire. Relayée à la Chambre des députés par des ecclésiastiques comme Mgr Freppel qui dénonce ce « socialisme d’État », elle se lance en 1883 dans la première guerre des « manuels sans Dieu », qu’elle reprendra après la « grande séparation ». En 1909, l’épiscopat (où l’ultramontanisme est désormais très majoritaire) déclare voir dans la diffusion des « mauvais » livres « la plus infernale entreprise de déchristianisation de l’enfance ». Qu’en est-il de la séparation de l’Église et de l’État ? Elle fait l’objet, en dépit de l’ouverture des fractions libérales du catholicisme français – les « cardinaux verts », par exemple –, d’une condamnation identique de la part des évêques. Après un temps d’hésitation au cours du premier semestre 1906 (dû au silence de la papauté sur les questions pratiques soulevées par la séparation), les évêques marchent à la suite de Pie X, et de son encyclique Gravissimo (10 août 1906) : ils refusent de constituer les associations cultuelles, chargées de gérer le domaine cultuel mis à leur disposition par la loi, non sans avoir, pour une partie d’entre eux, mobilisé leur peuple contre les inventaires des biens religieux26. Le combat se déploie jusque dans la sphère électorale : le magistère ne cesse, au cours de cette période, « transformant ainsi l’acte de vote en acte religieux » (Deloye, 2006), d’ordonner aux catholiques d’opter en faveur des « bons candidats », qui « défendent Dieu et les droits de l’Église ».
76Après la Première Guerre mondiale s’ouvre une période d’apaisement. En témoignent le rétablissement des relations avec le Saint-Siège en 1920 (rompues sous le ministère Combes en 1904), le maintien du statut spécifique de l’Alsace-Moselle (en dépit des tentatives du gouvernement Herriot pour le supprimer), l’acceptation aussi par l’Église catholique de la formule des associations diocésaines (en lieu et place des associations cultuelles refusées vingt ans plus tôt). Favorisée par la condamnation du mouvement royaliste l’Action française en 1926, laquelle signe le « second ralliement » de l’Église à la République (après celui de Léon XIII en 1892), cette conciliation n’est pas totale. Les deux pouvoirs demeurent l’un vis-à-vis de l’autre dans une situation d’opposition. Le pouvoir politique n’entend pas revenir sur sa conception séparatiste de la laïcité ; le pouvoir religieux ne veut pas abdiquer sa conception traditionnelle de l’État catholique. L’adhésion massive des évêques au régime de Vichy (jusqu’en juin 1944) est l’indice le plus net de cet enracinement.
Le moment partenarial
77L’après-Seconde Guerre mondiale élève la laïcité au rang de principe constitutionnel. L’article 1er de la Constitution du 27 octobre 1946 dispose : « La France est une République démocratique, indivisible, laïque et sociale. » La formule sera reprise dans la Constitution du 4 octobre 1958. Cette déclaration, inédite dans l’histoire politique française, ne signe pas la reprise de la « guerre des deux France ». C’est tout le rebours. La IVe, la Ve République surtout, composent un temps d’apaisement de la relation entre l’Église et l’État. Elles ouvrent même sur un développement de leur coopération.
78Cette réconciliation procède, d’une part, d’une réflexion théologique. Si l’on excepte quelques exceptions, les évêques ont assez vite, à la faveur de l’intervention de Léon XIII (Inter Sollicitudines, 1892), mais aussi de la condamnation de l’Action française, se sont assez vite ralliés à la République, non point certes à sa philosophie rationaliste, mais à sa forme institutionnelle : le régime parlementaire est un possible parmi d’autres, expliquaient-ils, qu’il n’y a pas lieu de récuser a priori. Ce n’est cependant qu’en novembre 1945 qu’ils acceptent de faire leur, à titre d’« hypothèse », le principe de laïcité qu’ils récusaient naguère. En précisant certes qu’il n’est légitime que lorsque, loin de tout anticléricalisme, il permet à chacun de pratiquer sa religion, et à l’Église d’« assurer sa mission spirituelle ». Le discours va évoluer davantage encore après le concile Vatican II. Transcrivant la déclaration conciliaire Dignitatis humanae sur la liberté religieuse, l’épiscopat français – que porte de surcroît une opinion catholique de plus en plus sécularisée – considère alors la laïcité non plus seulement comme l’« hypothèse », mais comme la « thèse » même, ce qui le conduit à récuser, purement et simplement, l’ancienne doctrine de « l’État catholique ». Mgr Matagrin le déclare ainsi en 1972, dans son rapport devant l’Assemblée de l’épiscopat Politique, Église et Foi : « L’Église jouit chez nous d’un statut de jure et de facto qui lui facilite l’exercice de sa mission. » La Conférence des évêques le réaffirme en juin 2005, en écho à la Lettre que lui a adressée le pape Jean-Paul II en février de la même année : « La laïcité est dans notre pays une réalité intangible. » Ce rapprochement s’est trouvé renforcé par les appels de l’épiscopat, fréquents depuis les années 1960, en faveur de la participation civique. Plusieurs documents sont intervenus en ce sens, qui tous entendent, selon l’intitulé d’un des plus connus d’entre eux (1999), « réhabiliter la politique ». Il ne s’agit plus, comme c’était le cas sous la IIIe et, encore, au début de la IVe République (en faveur du MRP ou des Indépendants), d’intimer aux électeurs catholiques de voter pour les « bons candidats », mais, en phase avec la doctrine « pluraliste » établie en 1971 par Paul VI dans Octogesima adveniens, de défendre les valeurs propres à la démocratie constitutionnelle (droits de l’homme, solidarité…).
79Le rapprochement procède, d’autre part, d’une évolution juridique. L’épiscopat s’est trouvé d’autant plus porté à adhérer à l’idée de laïcité que celle-ci s’est muée, avec le temps, en un régime (tendanciel) de reconnaissance. La laïcité de séparation assignait à l’État de se tenir à distance des Églises, et d’assurer simplement la liberté « négative » de religion. Sur fond de réévaluation de l’utilité socio-éthique du religieux (comme l’ont montré les interventions du président Sarkozy au Latran en 200727), la laïcité de reconnaissance l’enjoint de favoriser la publicisation du religieux. On a relevé, à l’entrée consacrée à l’étude du statut juridique de l’Église, que la relation Église/État demeurait régulée par la loi de Séparation de 1905 (et certains des textes adoptés entre 1880 et 1908 qui lui sont liés) : c’est à ce dispositif que l’on doit les interdictions pérennes de financer directement les cultes, d’apposer des emblèmes religieux dans l’espace d’État, de porter, sur son lieu de travail lorsqu’on est fonctionnaire, à l’école publique lorsqu’on est élève (comme l’a rappelé la loi du 15 mars 2004), des signes indiquant son appartenance religieuse. Subrepticement28 cependant, soit par le truchement de pratiques praeter legem, soit par l’adjonction de dispositions législatives ou réglementaires, du neuf s’est superposé à l’ancien. Si l’on excepte la libéralisation des textes concernant les congrégations, trois points méritent attention, qui ont bousculé l’ordre séparatiste d’hier. D’abord, la puissance publique a, au cours de la période récente, multiplié les aides financières accordées aux églises, et plus spécifiquement à l’Église catholique, dans le domaine scolaire, mais aussi dans le domaine cultuel même, de manière indirecte toutefois.
80Elle a aussi accordé une place plus grande à la religion dans les établissements scolaires publics. Des aumôneries ont été créées dans les externats ; les programmes d’histoire et de lettres se sont davantage ouverts à l’étude des traditions spirituelles ; et contre une jurisprudence établie depuis l’arrêt Bouteyre (1912), le Conseil d’État ne semble plus écarter désormais la possibilité pour un clerc d’enseigner dans le second degré. Pour demeurer sur le terrain éducatif, la République a même en avril 2009, en utilisant le subterfuge d’un accord international conclu avec le Saint-Siège, remis en cause la règle – établie par Napoléon Bonaparte et réaffirmée par une loi de 1880 – de l’« exclusivité » étatique de la collation des grades universitaires : le souhait du Gouvernement Fillon (2007-2012) – que le Conseil d’État a cependant contrarié en partie – était de permettre aux Instituts universitaires catholiques, accrédités par le Vatican, de délivrer directement, en dehors du système des conventions ou des jurys rectoraux (qui plaçaient les établissements privés sous le contrôle de l’Université d’État), des diplômes officiellement reconnus. Enfin, l’Église a réintégré la sphère de la décision étatique. Le gouvernement lui confie des missions d’expertise (des représentants catholiques siègent, depuis 1983, au Comité national d’éthique et des sciences de la vie), des missions de conciliation, et, depuis 2002, organise chaque année une rencontre au plus haut niveau avec ses responsables. Cette association vaut également au plan local, où les municipalités entretiennent des relations de plus en plus institutionnalisées avec les forces religieuses.
81On ne conclura pas sans rappeler que la synergie n’est pas toujours parfaite entre les deux instances. Au nom de ce que Paul VI appelait son « expertise en humanité », elle-même fondée sur sa connaissance du droit divin-naturel, l’épiscopat intervient, de manière régulière, pour affirmer son opposition à tel ou tel pan de la politique gouvernementale. De Gaulle a dû supporter des critiques sur sa politique sociale et militaire (l’armement nucléaire), comme Pompidou du reste. Giscard d’Estaing sur sa politique de libération des mœurs (la loi Veil de 1975). Mitterrand sur sa politique éducative (le projet Savary sur le « service public unifié de l’éducation nationale » en 1984), Jospin sur sa politique familiale (loi sur le pacs en 1999), Chirac sur sa politique d’immigration. L’inquiétude se porte aujourd’hui sur les questions bioéthiques principalement, et d’intégration nationale. Si elle contribue à la recharge symbolique du politique, l’Église catholique en France n’est certes pas devenue son auxiliaire. Dans une société où elle a perdu, à la suite de la « crise catholique » des années 1960-1970, une grande partie de ses soutiens, elle entend bien, tout en acceptant le jeu démocratique et en tenant un discours « modeste », persévérer dans son projet traditionnel de replacer le siècle sous l’influence des significations chrétiennes.
◆ La présence catholique dans les médias
82En novembre 2010, 44 % des personnes sondées répondaient « oui » à la question « Connaissez-vous des journaux ou magazines catholiques français, qu’ils soient nationaux, régionaux ou paroissiaux ? », et la moitié d’entre eux seulement (22 %) affirmaient en avoir déjà lu29. Au regard de la place passée du catholicisme dans l’histoire des médias en France, on peut s’étonner que plus de la moitié des Français (56 % de « non ») ne puissent citer un organe de presse catholique. On peut aussi considérer que le chiffre de 44 % témoigne d’une belle résistance de la presse confessionnelle à la sécularisation. En fait, si les médias français d’appartenance ou d’inspiration catholique sont soumis aux aléas d’un secteur industriel particulièrement fragilisé depuis quelques années par les évolutions économiques et technologiques, ils constituent pourtant un ensemble assez dynamique. D’une part en effet, ils sont particulièrement actifs dans le domaine des magazines spécialisés, qui résistent mieux à la crise. D’autre part, ils ont su très tôt mettre en œuvre une stratégie de diversification, renouant ainsi avec l’héritage catholique social d’ouverture au progrès et à la modernité technique. Enfin, ils semblent bénéficier de la résistance d’un imaginaire collectif marqué par l’héritage du catholicisme, en dépit des avancées de la sécularisation (Bréchon et Willaime, 2000).
Presse écrite
83Le groupe Bayard, groupe international de presse et d’édition, appartient toujours aux assomptionnistes qui l’ont fondé en 1873 sous le titre de « Maison de la Bonne presse ». Cinquième groupe de presse français par sa diffusion, il annonce un chiffre d’affaires de 431 millions d’euros en 2007 (214 millions d’euros au premier semestre 2009). Présent dans seize pays et publiant 150 magazines à travers le monde, il assure 40 % de sa diffusion à l’étranger. Son fleuron est le quotidien La Croix, fondé en 1876 et qui, avec un tirage quotidien de 105 000 exemplaires en 2008-2009, est un des rares quotidiens nationaux à avoir stabilisé ses ventes. À ses côtés, Le Pèlerin demeure le quatrième hebdomadaire d’actualité en France. Le groupe Bayard est par ailleurs très présent dans la presse magazine. Il est leader de la presse jeunesse, avec les douze éditions internationales de Pomme d’api, mais aussi des titres comme J’aime lire, Phosphore, Astrapi, etc., et a vu sa position renforcée par le rachat du groupe Milan en 2004. Le mensuel Notre Temps est le deuxième magazine senior avec 900 000 exemplaires vendus chaque mois. Dans le domaine de la presse religieuse, enfin, Bayard publie Prions en Église et Croire aujourd’hui, deux périodiques spirituels touchant un large public, mais aussi le magazine Panorama (60 000 exemplaires) et le bimensuel La Documentation catholique30.
84L’ancien Groupe Ampère, fondé en 1982 et devenu Groupe groupe Média-Participations en 1985, est un groupe multimédia franco-belge au chiffre d’affaires de 302 millions d’euros en 2007, dont 19 % pour le secteur presse. Il est spécialisé dans la presse magazine, en particulier dans le domaine des loisirs, où son fleuron est l’hebdomadaire Rustica, fondé en 1928 (230 000 exemplaires, diffusion payante 2006). Le groupe publie aussi l’hebdomadaire de bande dessinée Spirou et a recueilli l’héritage de l’école belge de la « ligne claire » en rachetant les maisons Dargaud, Dupuis et Lombard. Dans le domaine religieux, il publie Famille chrétienne, hebdomadaire diffusé à 62 500 exemplaires en 2006. Affichant un catholicisme plutôt conservateur, le groupe Media-Participations dispose d’une agence de presse spécialisée dans l’information religieuse et installée au Vatican, I. Media, ainsi que d’un secteur de production audio-visuelle qui produit environ 1 500 heures de séries d’animation pour la télévision chaque année31.
85La plupart des titres catholiques sont membres de la Fédération française de la presse catholique (FFPC), qui regroupe elle-même quatre organisations32. Fondé en 1952, le Centre national de presse catholique (CNPC) réunit 24 titres nationaux dont La Croix, Le Pèlerin et La Documentation catholique ; l’Association de la presse catholique régionale (ACPR) regroupe les 26 hebdomadaires catholiques de province ; née en 2001, l’Association de la presse des mouvements et services d’Église compte 24 magazines et revues de mouvements catholiques ; enfin, la Fédération nationale de la presse locale chrétienne sert depuis 1976 de lien entre environ 2 000 titres locaux, en particulier les bulletins paroissiaux et diocésains. La presse catholique est également présente à travers des revues généralistes comme les Études jésuites, fondées en 1856 et qui revendiquaient 11 000 abonnés en 2006. Fondé en 1985 à Villeurbanne, le magazine Golias maintient la tradition d’un catholicisme critique et engagé à gauche. Signalons enfn Catholiques en France, revue mensuelle de l’épiscopat qui a succédé en 2005 à SNOP et tire à 1 200 exemplaires.
86Hors de ce champ strictement confessionnel, deux groupes de presse doivent être pris en compte. L’ancien groupe Malesherbes, devenu groupe des Publications de la Vie catholique, n’a guère résisté à la mort de son fondateur Georges Hourdin et est passé en 2003 sous le contrôle du quotidien Le Monde. Ses deux principaux titres sont les hebdomadaires Télérama et La vie. Le premier (641 000 exemplaires payants, 2006) continue de jouer un rôle essentiel dans la fabrique de la culture commune des classes moyennes en France. Quant au second, fondé en 1945 par Georges Hourdin sous le titre La vie catholique, il se présente comme un « hebdomadaire chrétien d’actualité » et revendiquait en 2007 une diffusion payante de 154 000 exemplaires en moyenne.
87Enfin, le groupe Sipa Ouest-France est le premier groupe français de presse régionale en France. Il s’organise autour du quotidien Ouest-France (762 000 exemplaires, 2009), héritier direct de L’Ouest-Éclair, journal fondé en 1899 au cœur de la chrétienté bretonne par l’abbé Trochu et Emmanuel Desgrées du Lou. Demeuré démocrate-chrétien d’inspiration, même si plus rien ne le rattache officiellement au catholicisme, le groupe Ouest-France s’est renforcé en 2005 avec le rachat de plusieurs quotidiens régionaux et de deux télévisions locales appartenant à l’ancien groupe Hersant. Également propriétaire d’une quarantaine de journaux locaux, disposant d’un réseau de Web-TV, le groupe est actionnaire à 50 % du quotidien gratuit 20 minutes. Avec un chiffre d’affaires de 1,12 milliards d’euros en 2006, il a longtemps représenté un îlot de prospérité au sein de la presse quotidienne, prospérité aujourd’hui affectée par l’érosion lente du lectorat du quotidien Ouest-France (–1,2 % entre 2008 et 2009).
Radio et télévision
88Lorsque le premier gouvernement d’Union de la gauche libéralisa la bande FM en 1981, deux radios associatives d’inspiration catholique furent créées à quelques mois d’intervalle, Radio-Notre Dame à Paris, et Radio-Fourvière à Lyon. Autour de Radio-Fourvière se sont peu à peu fédérées un ensemble de chaînes qui ont constitué en 1996 le réseau des Radios Chrétiennes en France (RCF). Financé par les diocèses et par 80 000 donateurs, RCF regroupait en 2007 55 antennes diffusant un catholicisme ouvert et œcuménique auprès d’un million à un million et demi d’auditeurs français et belges. Sous la houlette du cardinal Lustiger, Radio-Notre Dame est restée à l’écart de ce réseau et davantage centrée sur un programme d’affirmation confessante. Selon une enquête Médiamétrie, l’antenne parisienne comptait 126 000 auditeurs quotidiens en 2006. RCF comme Radio Notre-Dame ouvrent quotidiennement leur antenne à Radio-Vatican pour des émissions d’information internationale.
89Le catholicisme a longtemps été présent à la télévision à travers la seule émission dominicale « Le jour du Seigneur », apparue en 1948 avant d’être confiée en 1950 aux dominicains dans le cadre du Comité français de radio-télévision (CFRT). Le comité produit également des émissions pour des chaînes locales de télévision, ainsi que pour les stations de Radio-France outre-mer (RFO) installées dans les DOM-TOM. La plus ancienne émission des chaînes françaises ne se limite pas à la diffusion de la messe dominicale, mais présente aussi débats et reportages culturels. Menacée de disparition en 1999, elle fut sauvée par une pétition qui recueillit plus de 663 000 signatures en France. Six mois après cette crise, le cardinal Lustiger lançait le projet d’une chaîne de télévision catholique, KTO, financée par un pool de sept actionnaires parmi lesquels on comptait, outre le diocèse de Paris et les groupes Bayard et Média-Participations, le groupe d’assurance Axa et le groupe multimédia Hachette. Rapidement déficitaire, KTO n’a évité le dépôt de bilan en 2006 que grâce à l’aide financière du CFRT, aide imposée par les évêques cependant que le diocèse de Paris refusait l’hypothèse, suggérée par le Conseil supérieur de l’audiovisuel, d’une chaîne interconfessionnelle d’inspiration spirituelle. La faible audience de KTO (de 5 000 à 7 000 spectateurs chaque jour la suivent pendant plus de quinze minutes d’affilée) rend toutefois sa survie aléatoire, la chaîne a adopté en 2008 un statut associatif. L’ensemble de cette activité télévisuelle est appelée à se renouveler à l’épreuve de la nouvelle donne que constitue désormais l’essor de la TNT.
90On soulignera enfin que la présence du catholicisme au petit écran ne se limite pas à l’information. Outre la place donnée à l’actualité religieuse et la publication assez régulière de documentaires portant sur l’histoire du christianisme – la série Corpus christi, réalisée par Jérôme Prieur et Gérard Mordillat a rassemblé jusqu’à quatre millions de téléspectateurs lors de sa première diffusion sur la chaîne culturelle Arte en 1997 –, le catholicisme apparaît aussi, sous une forme que l’on peut qualifier de « folklorisée », par exemple dans des séries télévisées qui prennent pour héros – ou pour héroïnes – certaines de ses figures emblématiques. Première chaîne télévisée française, TF1 s’est fait la spécialiste de ces séries : apparue en 1998, Joséphine ange-gardien met régulièrement en scène depuis lors l’actrice populaire Mimi Mathy sous les traits d’un ange régulièrement envoyé sur terre pour y « réparer » quelques vies en déshérence ; depuis 2002, Sœur Thérèse.com raconte les aventures d’une femme policière devenue religieuse (Dominique Lavanant) et régulièrement mobilisée par son ancien mari sur des enquêtes policières ; de 2002 à 2009, et toujours sur TF1, la série Père et maire a réactualisé à la française le couple italien Don Camillo-Peppone qu’avait immortalisé l’acteur Fernandel. Ces exemples soulignent la permanence d’un imaginaire catholique, certes folklorisé, mais qui constitue une des limites de l’exculturation (Hervieu-Léger, 2003) du catholicisme hors de la société française.
Internet
91En 1995 a été fondé Port Saint-Nicolas, premier site web catholique de France, qui revendiquait en 2005 300 000 pages visitées chaque mois et bénéficiait d’une belle réputation de sérieux comme base de données gratuites. Port Saint-Nicolas a d’abord été partenaire de la Conférence des évêques de France, avant que celle-ci ne prenne son autonomie en créant son propre site en 2001. La même année, Bayard fondait en partenariat avec les groupes Suez et Médéric une filiale internet sous le titre de Bayardweb. Son principal site, Croire.com, proposait notamment, en 2010, des textes et des conseils en matière de fêtes religieuses (baptêmes, mariages, etc.), des « e-formations spirituelles », des dossiers d’actualité religieuse, etc., ainsi qu’un annuaire de plus 500 sites chrétiens, et annonçait 1,2 millions de pages vues chaque mois. Tous les groupes de presse catholiques français, ainsi que les principaux titres, ont désormais leur site web. Refondu en 2008 pour s’adapter au Web 2.0, le portail de la Conférence des évêques de France (www.eglise.catholique.fr) regroupe plus de 750 sites sous le même nom de domaine et revendique 200 000 visiteurs mensuels.
◆ Présence catholique dans le système éducatif
92À la rentrée scolaire de 2009, un peu plus de deux millions d’élèves résidant en France, soit 17 % de l’ensemble des effectifs, étaient scolarisés dans des établissements catholiques. A la même date, 14 % des étudiants français poursuivaient leurs études dans un établissement supérieur catholique. Avec 8 641 écoles, collèges et lycées, l’enseignement catholique regroupait 13 % du total des établissements d’enseignement primaire et secondaire, mais il représentait aussi plus de 97 % des établissements privés d’enseignement. Autant dire que, pour l’essentiel, l’enseignement privé français est un enseignement catholique.
Statistiques de l’enseignement privé catholique, France métropolitaine33.
| Élèves | Établissements | Enseignants | ||
| Nombre | % du total élèves | |||
| Ens. primaire | 832 660 | 13,2 % | 4 873 | 46 140 |
| Ens. secondaire | 1 099 734 | 21,9 % | 3 368 | 89 721 |
| Ens. agricole | 50 565 | 29,5 % | 200 | 5 800 |
| Total | 1 932 394 | 17,0 % | 8 241 | 141 661 |

De la guerre scolaire au consensus laïque
93Ce face-à-face quasi exclusif entre enseignement public et enseignement catholique est l’héritage de plusieurs décennies d’une « guerre scolaire » qui a très largement structuré la culture républicaine depuis les lois de 1881-1886 organisant l’École primaire gratuite, laïque et obligatoire (Launay, 2008). Aujourd’hui encore, le statut juridique des établissements d’enseignement privé demeure régi par des lois datant de cette période d’affrontement : loi Goblet (1886) pour l’enseignement primaire, loi Falloux (1850) pour l’enseignement secondaire, loi Astier (1919) pour l’enseignement technique et professionnel.
94En 1942, le régime de Vichy avait rétabli la possibilité pour l’État de subventionner les écoles privées. Cette disposition fut abolie à la Libération, mais la réintégration des catholiques au sein de la République, via le Mouvement républicain populaire et le gaullisme, conduisit à la mise en place difficile, et longtemps encore conflictuelle, d’un équilibre entre enseignement catholique et enseignement public. Cet équilibre a trouvé son expression avec la loi Debré du 31 décembre 1959 (Poucet, 2001). Elle institue entre les écoles privées et l’État un régime de contrat (contrat simple pour les écoles primaires, contrat d’association pour les autres) au terme duquel l’État prend en charge la rémunération du personnel enseignant, les charges sociales et fiscales incombant à l’employeur ainsi que les dépenses de formation, en échange du respect par les établissements des règles en vigueur dans l’Éducation nationale, en particulier en ce qui concerne les programmes, le niveau de recrutement des maîtres et le respect de la liberté de conscience des élèves. Plus récemment, les établissements privés catholiques n’ont pas été tenus d’imposer à leurs élèves le respect de la loi de 2004 sur le port des signes d’appartenance religieuse à l’école, mais ils doivent respecter l’obligation de suivre l’intégralité des enseignements institués par les programmes nationaux.
95Avec le recul, il apparaît que la loi Debré a fourni le cadre d’un apaisement de la guerre scolaire, en stabilisant durablement la place et le statut de l’enseignement catholique au sein de la société française (Poucet, 2010). C’est ainsi que le projet du premier gouvernement socialiste de création d’un grand service public unifié de l’enseignement, porté par le gouvernement Mauroy et son ministre de l’éducation Alain Savary, a échoué en 1984 face aux manifestations de masse organisées par les Associations de parents d’élèves de l’enseignement libre (APEL), relayées par la droite politique et, plus discrètement, par l’épiscopat. Dix ans plus tard, en 1994, sous le gouvernement de cohabitation d’Édouard Balladur, la tentative du ministre de l’Éducation nationale François Bayrou d’abolir la loi Falloux afin de faciliter l’octroi de subventions aux établissements privés par les collectivités locales, s’est heurté à une mobilisation symétrique de la part des partisans de l’École laïque (Chanet, 2005). Tout se passe donc comme si l’équilibre entre enseignement public et enseignement privé majoritairement catholique faisait désormais l’objet d’un consensus fort au sein de la société française, au point d’empêcher toute remise en cause dans un sens ou dans l’autre.
Appartenance confessionnelle, modèles pédagogiques et logiques sociales
96L’enseignement catholique résiste ainsi à la sécularisation et à la déchristianisation de la société française. Il le fait au prix d’un infléchissement de son projet pédagogique, en mettant désormais l’accent sur la qualité de l’encadrement et du modèle éducatif proposé, bien davantage que sur sa dimension confessionnelle. Il se présente comme une alternative à l’enseignement public pour des parents de plus en plus sensibles aux problèmes de l’échec scolaire, de l’autorité des maîtres et de la lutte contre la violence à l’école, en particulier dans l’enseignement secondaire. Placés sous la responsabilité de Directions diocésaines de l’enseignement catholique dont les directeurs sont nommés par l’épiscopat, les établissements catholiques jouissent en réalité d’une autonomie de fonctionnement propice à l’innovation pédagogique, et la mise en place de véritables projets d’établissements y est intervenue longtemps avant qu’elle ne soit imposée au sein des collèges et des lycées publics.
97L’évolution récente de la carte de l’enseignement catholique en France reflète en partie ce changement. Sans doute reste-t-il surreprésenté dans les régions de tradition catholique que sont le Grand Ouest (Bretagne et Pays de Loire) et les académies de Lille, Lyon, Caen et Clermont-Ferrand, ainsi qu’en région parisienne. Sans doute aussi l’enseignement catholique joue-t-il encore un rôle important en zone rurale, en raison de la permanence d’un réseau congréganiste d’enseignement professionnel agricole. Mais les études récentes montrent un rééquilibrage progressif au profit des agglomérations urbaines et de régions où il était traditionnellement minoritaire, comme la Picardie, la Bourgogne ou Midi-Pyrénées. Le recrutement des élèves demeure toutefois socialement plus homogène qu’il ne l’est dans l’enseignement public : classes moyennes, professions libérales et métiers d’encadrement sont surreprésentés parmi les parents d’élèves au détriment des employés et des ouvriers. Quant à l’enseignement supérieur catholique, il est partagé entre les cinq grands instituts universitaires installés à Paris, Angers, Lille, Lyon et Toulouse, qui ont développé de multiples formations professionnelles et techniques aux côtés de leurs formations traditionnelles en théologie et sciences humaines, et un peu plus de 400 lycées offrant des formations post-baccalauréat allant des brevets de technicien supérieur (BTS) aux diplômes d’ingénieur. Le réseau des établissements catholiques d’enseignement apparaît ainsi de plus en plus comme le résultat d’un compromis entre héritage de la France catholique et recomposition à partir de logiques pédagogiques, sociales et territoriales plus que confessionnelles.
Enseignement du fait religieux dans l’École publique
98En France métropolitaine, il n’y a traditionnellement pas d’enseignement religieux au sein des établissements d’enseignement public (Béraud et Willaime, 2010). Seuls font exception les écoles, collèges et lycées des trois départements du Haut-Rhin, du Bas-Rhin et de la Moselle, qui demeurent placés sous le régime concordataire du fait qu’ils étaient rattachés à l’Allemagne lors du vote de la loi de séparation de 1905. Dans les établissements scolaires de ces départements, les élèves peuvent donc suivre l’enseignement religieux de leur choix. Ailleurs, l’enseignement religieux était traditionnellement réservé au catéchisme qui se tenait en dehors des établissements scolaires et pour lequel avait été dégagée une demi-journée ou une journée de congé en milieu de semaine (c’est l’origine lointaine, aujourd’hui souvent oubliée, du congé du mercredi). Toutefois, la question d’un enseignement du fait religieux à l’école a été posée en France depuis les années 1990 devant le déclin de la transmission lié à la crise des pratiques religieuses. Le rapport rendu en 2002 par le philosophe Régis Debray sur « l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque » a mis l’accent sur la distinction entre le religieux comme « objet de culte », qui demeure l’apanage des traditions croyantes, et le religieux comme « objet de culture », qui seul a droit de cité au sein de l’École publique. Ce rapport a conduit à mettre l’accent sur la nécessité d’une prise en compte du fait religieux, non pas sous la forme d’un enseignement spécifique, mais dans le cadre des disciplines existantes (français, histoire, philosophie surtout). Dans un souci de laïcité, il ne s’agit pas de créer une discipline nouvelle au sein des collèges et lycées, mais d’ouvrir chaque enseignement à l’étude de la dimension religieuse de l’héritage culturel, ainsi qu’à la compréhension de la diversité confessionnelle actuelle. Depuis lors, la dimension citoyenne de compréhension de l’autre a pris le dessus, dans les discours du moins, sur la dimension proprement « patrimoniale » de cet enseignement, cependant qu’a été créé un Institut européen en sciences des religions (IESR), rattaché à l’École pratique des hautes études et chargé de contribuer à la formation des enseignants de l’École public en ce domaine.
◆ La présence catholique dans le système de santé
99Si les questions de la santé et du salut ont longtemps été étroitement mêlées, la sécularisation des pratiques de santé est une tendance lourde de l’histoire contemporaine. Elle n’a pas empêché les établissements catholiques et leurs personnels, souvent congréganistes, de jouer un rôle réel dans la médicalisation de la société française, jusqu’au second tiers du xxe siècle (Diebolt, 2005). Simultanément, des associations catholiques, souvent féminines, ont contribué à l’invention de métiers médicaux et para-médicaux et à la formation des personnels à une époque où l’État providence n’était pas encore en mesure de les prendre en charge. Ce fut le cas en ce qui concerne infirmières et assistantes sociales avec l’Union catholique des services de santé et des services sociaux (UCSS) fondée en 1922, ou de l’Union des auxiliaires sociales (UAS) fondée en 1923 pour les assistantes sociales. Enfin, les organisations de médecins catholiques ont longtemps pesé sur le débat français concernant les politiques de la santé, en particulier en ce qui concerne la contraception et l’avortement au cours des années 1960 et 1970.
100La période récente est caractérisée par le repli de ces activités traditionnelles. Une grande partie des établissements hospitaliers catholiques ont été rachetés par des intérêts privés au cours des années 1980, les mouvements professionnels ont vu fondre leurs effectifs et nombre d’entre eux ont disparu. Mais l’évolution de la demande de santé d’une part, les questions inédites liées aux progrès des technologies biomédicales de l’autre, ont dans le même temps redonné une actualité à la pastorale de la santé, en sorte que celle-ci est devenue une des principales préoccupations des évêques de France.
101Placé sous la responsabilité des évêques, il existe au sein du Service national pour les questions familiales et sociales un « département santé ». Existe encore un réseau d’établissements de santé catholiques : le diocèse de Paris, par exemple, en recense dix, le plus souvent conventionnés, dont deux maternités, cinq hôpitaux généraux, un établissement de soins palliatifs, une clinique de chirurgie et un établissement pour handicapés. Plusieurs associations continuent de réunir des personnels catholiques pour une démarche où les dimensions spirituelle et professionnelle se croisent, mais leurs effectifs ont fondu depuis les années 1970. Le Centre catholique des médecins français (CCMF), qui a succédé en 1963 à l’ancienne « Société Saint Luc, Saint Côme et Saint Damien », regroupait en 2009 une centaine de médecins, autour de la revue Médecine de l’Homme. La parution de cette dernière, interrompue en 2002 faute d’abonnements en nombre suffisants, a été relancée en 2010 sous la forme d’une revue électronique qui continue d’intervenir régulièrement dans les débats de bioéthique ou de santé publique. On peut aussi citer l’Action catholique des milieux sanitaires et sociaux (ACMSS), qui comptait en 2010 57 équipes regroupant environ 500 personnes ou l’Association française des pharmaciens catholiques (AFPC)34. Depuis 2004, une partie des congrégations religieuses, des associations et des groupes catholiques engagés sur le terrain de la santé sont réunis au sein de la FINASIC (Fédération nationale des institutions de santé et d’action sociale d’inspiration chrétienne), qui regroupait en 2009 environ 500 adhérents.
102L’aumônerie catholique des hôpitaux publics comptait en 2010 un peu moins de 1 800 aumôniers, majoritairement des femmes. Au titre de la loi de 1905, l’État prenait alors en charge l’équivalent de 800 emplois à temps complet, correspondant à 950 aumôniers dont certains travaillent à temps partiel. Les diocèses, eux, salariaient alors environ 200 aumôniers, les autres exerçant leur charge à titre bénévole. Tous animent un réseau d’équipes d’aumôneries dont l’effectif total est estimé à une dizaine de milliers de personnes. La question de l’aumônerie est redevenue un enjeu d’actualité dans le sillage d’une politique hospitalière qui accorde une importance plus grande que par le passé aux attentes des patients ne se formulant pas en termes de demandes de soin. La « Charte du patient hospitalisé » annexée à la circulaire du 6 mai 1995 sur les droits des patients hospitalisés affirme qu’« un patient doit pouvoir, dans la mesure du possible, suivre les préceptes de sa religion (recueillement, présence d’un ministre du culte de sa religion, nourriture, liberté d’action et d’expression)35 ». Mais la mise en œuvre de cette circulaire ne va pas sans difficulté. Le développement des comités d’éthique au sein des établissements, la multiplication des services de soins d’accompagnement des mourants, l’évolution de la demande même des patients et des familles et le rôle de médiation entre les familles et les personnels médicaux qui peut incomber aux équipes d’aumôneries sont autant d’arguments invoqués par les évêques français pour revendiquer une attention plus grande de l’État à l’aumônerie hospitalière.
103Mais ces demandes se heurtent à plusieurs obstacles. Le premier est d’ordre budgétaire. En rappelant les termes même de la loi de 1905, qui en son article 2 affirme que l’État ne subventionne pas les cultes, mais que « pourront36 toutefois être inscrites aux budgets les dépenses relatives à des services d’aumôneries et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics37 », la circulaire du 20 décembre 2006 relative aux aumôniers des établissements hospitaliers publics soulignait que la rémunération par l’État des aumôniers n’était pas une obligation, ce qui a été perçu comme une menace par les responsables de l’aumônerie catholique, en période de restriction budgétaire. Deux autres problèmes se posent, l’un et l’autre révélateurs de la recomposition du paysage religieux français et de ses effets institutionnels. D’une part, la demande d’aumôniers appartenant à d’autres confessions religieuses apparaît comme une concurrence nouvelle : depuis 2006, le Conseil français du culte musulman s’efforce de développer une aumônerie hospitalière, et une aumônerie nationale israélite des hôpitaux a été créée en juillet 2010 par le Consistoire central. D’autre part, la circulaire de 2006 a prévu la possibilité de transformer les lieux de culte catholique au sein des établissements hospitaliers en « salle(s) polyvalente(s), partagée(s) entre les différentes aumôneries », une décision contre laquelle des voix se sont élevées au début de 2011 au sein de l’épiscopat français38. L’ensemble du débat se noue dans un contexte de relative tension lié au fait que l’hôpital est devenu un des principaux théâtres du débat franco-français sur le devenir de la laïcité.
104Mais ce sont surtout les débats sur la fin de vie, les questions de bioéthique posées par le développement des techniques biomédicales, la procréation médicale assistée et le travail sur les cellules souches, qui suscitent une vive attention de la part des évêques français. Depuis 1986, un théologien catholique est associé de manière statutaire, aux côtés d’un représentant de chacune des grandes familles « spirituelles » (judaïsme, protestantisme, islam, mouvance « humaniste ») aux travaux de Comité consultatif national d’éthique fondé pour réfléchir aux enjeux de la bioéthique. Sur l’ensemble de ces questions, la position des évêques est proche de celle de Rome et donc très hostile à tout ce qui paraît mettre en cause la conception catholique de l’ordre naturel. C’est au nom de tels principes, et sous la pression de lobbys conservateurs, qu’ils ont émis des réserves en 2007 à l’égard du Téléthon, une émission télévisée chargée de mobiliser la générosité populaire en faveur de la recherche sur les maladies génétiques. De subtils décalages se font pourtant entendre par rapport à Rome, dans le sens d’une plus grande souplesse sur le terrain. On soulignera de toute manière les multiples écarts entre le magistère et la pratique en ce domaine : car si nombre de catholiques français accordent peu de crédit à la parole de Rome ou des évêques en ce qui concerne la défense d’un « ordre naturel », il arrive parfois, notamment en ce qui concerne le travail sur les cellules-souches ou les débats autour de l’euthanasie, que leurs prises de position suscitent de l’intérêt au-delà des seuls rangs catholiques. Plus généralement, les responsables catholiques français sont très présents sur le terrain de l’éthique médicale et de la bioéthique, dans lequel ils voient un enjeu de société tout à fait essentiel. En a témoigné, au cours du premier semestre de 2009, leur fort engagement dans les « États généraux de la bioéthique » organisés en vue de préparer le débat parlementaire prévu en 2010 sur le renouvellement des lois sur la bioéthique.
◆ Présence catholique dans la société civile et politique
Héritages
105La présence catholique dans la société et la vie politique s’est longtemps confondue en France avec l’existence d’un mouvement catholique social, peu structuré mais fonctionnant comme une nébuleuse d’organisations nées de la confrontation entre l’Église et la question sociale à partir de la révolution industrielle, et se référant de manière plus ou moins critique à la « doctrine sociale » de l’Église. En France, cette mouvance juxtaposait plusieurs générations de mouvements et d’organisations, patronages et associations charitables nés au xixe siècle, mouvements professionnels de type syndical ou spirituel, mouvements d’action catholique, spécialisée ou non par milieux sociaux, mouvements familiaux, mouvements communautaires orientés vers une réflexion ou un engagement plus politique. Ainsi s’est constitué un « feuilletage militant » (Pelletier, 2004 : 374-377) par quoi le catholicisme social assurait une forme d’emprise sur l’espace public en dépit de sa longue éviction hors du champ politique républicain, du fait d’une laïcité ordonnée à la stricte séparation des Églises et de l’État (Portier, 2004).
106En effet, la présence proprement politique du catholicisme est historiquement limitée en France par deux handicaps. D’une part, le fait que la République se soit principalement construite à travers un combat anti-clérical a maintenu les militants et hommes politiques dont l’engagement catholique était connu aux marges du système – même si l’on ne doit pas sous-estimer leur poids au Parlement et dans certains groupes de pression politiques. Surtout, il n’y a jamais eu de parti politique regroupant les catholiques en France, à l’image de ce qui a pu exister ou peut exister encore en Italie, en Allemagne ou en Belgique. Une première tentative, amorcée dans les années 1890 autour d’Albert de Mun, échoue du fait de la méfiance de Rome, qui décourage l’expérience, du fait aussi de la conjoncture politique et de son raidissement au moment de l’affaire Dreyfus puis dans les années qui précèdent la Séparation de 1905. Dans l’entre-deux-guerres, deux forces d’inspiration démocrate-chrétienne ont été représentées au Parlement, la ligue de la Jeune République fondée en 1912 par Marc Sangnier et le Parti démocrate populaire apparu en 1924 sur le modèle du Parti populaire italien. Mais ces deux forces n’ont jamais regroupé plus d’une petite dizaine de parlementaires. Il faut attendre 1944 et la fondation du Mouvement républicain populaire (MRP), qui se définit lui-même comme un parti d’inspiration démocrate-chrétienne, pour voir enfin ce courant bien représenté. Issu de la Résistance, le MRP a fait illusion quelques années. Premier parti de France en 1946, il n’a cessé de décliner ensuite, perdant ses militants à gauche (en particulier vers le mendésisme et vers la « deuxième gauche ») comme à droite (vers le gaullisme) avant de disparaître en 1965 au profit du Centre démocrate de Jean Lecanuet. Ajoutons que l’épiscopat français s’est longtemps montré réservé à l’égard de l’engagement politique : la condamnation de l’Action française de Charles Maurras, en 1926, s’est faite en opposant au « Politique d’abord » de cette ligue d’extrême droite qui se présentait comme le meilleur rempart du catholicisme en France, une « primauté du spirituel » qui a conduit à dévaloriser pour plusieurs décennies, probablement contre l’avis de son inspirateur Jacques Maritain, toute forme d’engagement ouvertement politique.
Recompositions
107Le mouvement catholique social a subi un triple choc dans les deux décennies qui ont suivi le concile Vatican II (Pelletier, 2002). Choc sociétal, d’une part : pour des raisons en partie internes au catholicisme, mais liées aussi au renouvellement des modes de socialisation militante et des pratiques de loisirs, ses organisations ont connu une chute importante de leurs effectifs, en sorte qu’il n’y a plus de mouvements catholiques de masse comme il a pu en exister au cours des années 1930-1960. Choc politique d’autre part : comme la plupart des institutions donneuses de sens, l’Église catholique a été profondément remise en cause par la génération 68, et cette déprise du magistère a emprunté, dans le cas du catholicisme social, les chemins d’un mouvement plus ample de sécularisation et de déchristianisation de la société française. Choc spirituel enfin, avec la concurrence, à partir des années 1970, de nouveaux mouvements spirituels qui contestaient le type de présence au monde promu par la culture militante catholique sociale.
108On peut alors mettre en évidence un double mouvement, amorcé dans les années 1970 et poursuivi jusqu’aujourd’hui. D’une part, la mouvance catholique sociale n’a pas complètement disparu, elle s’est recomposée sur un mixte de continuité et d’adaptation à la nouvelle donne, dans une conjoncture d’autant plus délicate que le catholicisme français, tenu par la République laïque à l’écart de l’État providence, ne bénéficie pas de l’appui institutionnel dont il peut disposer dans des pays comme l’Allemagne ou la Belgique. Dans le paysage actuel, ce catholicisme social représente toujours l’aile « engagée » de l’Église, davantage structurée autour d’une ouverture au monde qu’autour d’une démarche confessante ou restitutionniste. Son poids politique demeure faible : l’héritage des « cathos de gauche » est présent au sein des « Réseaux des parvis » qui regroupent une trentaine de mouvements et d’associations ; la faiblesse de la démocratie chrétienne demeure une constante de la vie politique française. La dimension de spiritualité individuelle de l’engagement y est devenue essentielle, que ce soit à travers la remise à l’honneur de pratiques anciennes comme la « révision de vie » ou à travers le recours à des traditions spirituelles comme la tradition ignacienne. On retrouve là à la fois l’influence des nouveaux mouvements spirituels, auxquels le catholicisme social n’est pas demeuré étranger, et la trace des nouvelles manières de militer qui dépasse largement le cadre du catholicisme. L’interrogation sur la manière de « faire Église » participe d’une démarche analogue d’approfondissement spirituel. La dimension militante demeure toutefois bien présente à travers des campagnes de mobilisation, un discours critique maintenu sur le capitalisme, l’engagement de nombre de ces militants dans la mouvance altermondialiste. Mais l’accent est aussi mis sur l’efficacité et l’expertise, dans une démarche où se nouent l’héritage catholique social de promotion de la compétence et l’évolution « technicisante » des exigences de l’intervention sociale.
109On peut commodément regrouper cette mouvance sous quatre rubriques.
- Les mouvements de jeunesse restent dominés par l’Action catholique spécialisée où se perpétue le projet d’éducation populaire qui fut l’un des moteurs de la démocratisation au xxe siècle. La Jeunesse ouvrière chrétienne qui affirme regrouper 10 000 garçons et filles, le Mouvement rural de la jeunesse chrétienne mobiliserait encore 15 000 jeunes, l’Action catholique de l’enfance qui toucherait environ 45 000 enfants, en sont les principaux groupes. Plus autonome à l’égard de l’Église, le scoutisme toucherait environ 115 000 adolescents et jeunes gens répartis en trois associations, les Scouts et Guides de France (67 000), les Guides et Scouts d’Europe (26 000) et les Scouts unitaires de France (23 000).
- Les mouvements d’adultes et de retraités sont pour la plupart des héritiers des anciens mouvements familiaux d’Action catholique spécialisée, à l’image de l’Action catholique ouvrière (5 000 membres) et du mouvement Chrétiens dans le monde rural (15 000). Ils côtoient l’Action catholique générale des femmes et le mouvement Vivre ensemble l’Évangile aujourd’hui (VEA) qui a pris la suite de l’ancienne Action catholique générale des hommes. Les mouvements de retraités connaissent un réel dynamisme, le Mouvement chrétien des retraités revendiquant 250 000 adhérents et sympathisants.
- Les mouvements professionnels se maintiennent en mettant l’accent sur la dimension spirituelle de leur démarche, à l’image de Chrétiens dans l’enseignement public ou du Mouvement des cadres chrétiens. Le mouvement Entrepreneurs et dirigeants chrétiens regroupe environ 2 000 dirigeants d’entreprise. Quant à la Confédération française des travailleurs chrétiens, elle est aujourd’hui mise en difficulté par les nouvelles règles de la représentation syndicale en dépit de ses 140 000 adhérents revendiqués.
- Enfin, les mouvements caritatifs et les organisations d’aide au développement ont connu un renouveau d’actualité du fait de l’essor des ONG d’une part, de la crise de l’État providence depuis les années 1980 d’autre part. Les Conférences Saint-Vincent de Paul fondées en 1833 par Ozanam, le Secours catholique (1946), les mouvements plus récents comme Emmaüs ou ATD-Quart Monde sont devenus de véritables acteurs publics de l’assistance. Le catholicisme français est présent sur le terrain du développement via le Comité catholique contre la Faim et pour le Développement fondé en 1961, le Secours catholique et de nombreuses ONG de petites dimensions.
Effacement et résistance
110On n’en soulignera pas moins que cette mouvance a vu son assise sociale et politique se rétrécir au cours du dernier quart du xxe siècle. Politiquement, le ralliement des catholiques français à l’intérieur d’un système dominé par la polarisation droite-gauche s’est traduit par leur quasi-disparition du paysage. Aucun parti politique n’a véritablement pris le relais du MRP pour représenter la mouvance démocrate-chrétienne, même si cette dernière a longtemps pesé au sein de l’UDF (Union pour la démocratie française) fondée à droite comme une alternative au gaullisme. Les militants d’origine catholique qui ont contribué à la recomposition de la gauche au cours des années 1970 et demeurent nombreux au Parti socialiste ne constituent pas un groupe en tant que tel, mais se répartissent entre les différents partis et les courants qui les constituent. Les évêques de France ont reconnu, par un texte publié en 1972 (« Pour une pratique chrétienne de la politique. Politique, Église et foi »), l’importance de l’engagement politique et la validité du pluralisme. Ils ont par la suite à deux reprises, en 1991 (« Politique, l’affaire de tous ») et en 1999 (« Réhabiliter la politique ») publié des textes soulignant leur attachement aux valeurs républicaines d’engagement politique. Mais que pèse véritablement cette parole, à une époque où les militants catholiques sont répartis à peu près sur l’ensemble de l’éventail politique, de l’extrême droite à l’extrême gauche, sans apparaître en tant que tels ?
111Une sociologie du militantisme politique et social est-elle encore possible, au-delà du constat de la résistance d’un certain nombre d’organisations sur une base resserrée, et d’un mouvement plus général d’effacement dans un cadre d’hypersécularisation du politique ? Ce que montre les enquêtes récemment menées par les politologues dans les mouvances humanitaires et altermondialistes comme au sein des partis (Siméant, 2009 ; Baudoin et Portier, 2002), c’est la persistance de réseaux de sociabilité discrets, unissant au-delà des clivages des militants formés dans les mêmes lieux (le scoutisme, l’Action catholique, les groupes de formation à la politique animés depuis plusieurs décennies par les jésuites français dans le sillage du Centre Sèvres et de la revue Projet…). Pour avoir souvent pris leurs distances à l’égard de leur premier engagement, ou pour pratiquer une forme de libéralisme qui restreint clairement l’appartenance religieuse au for privé, ces militants n’en conservent pas moins des systèmes de représentations et des dispositions à l’engagement qui maintiennent entre eux une forme de culture politique commune. Ainsi s’éclairerait le paradoxe qui veut que l’affaiblissement de la présence catholique dans le monde social et politique s’accompagne d’une prégnance, continuée quoique discrète, de valeurs et de pratiques dans lesquelles nombre d’observateurs étrangers voient la résistance d’une sorte de terreau catholique caractéristique de l’espace public hexagonal.
◆ Un espace de pluralité
112Michel de Certeau annonçait, dans les années 1970, que le devenir de l’Église serait marqué par l’« éclatement » : « Plus qu’à une disparition de la foi, écrivait-il, c’est à sa dissémination que nous assistons. » Le pronostic était juste. Trois décennies plus tard, même si certains indicateurs (nombre des pratiquants, niveau de recrutement sacerdotal, nombre de baptêmes et d’enfants catéchisés) témoignent de l’affaissement de ses soutiens, le catholicisme français ne s’est pas effacé de notre champ d’expérience. L’observation nous confronte bien plutôt à sa dispersion : les croyances et les pratiques procèdent aujourd’hui, de plus en plus, des seules exégèses individuelles et s’éprouvent dans des communautés, ou dans des réseaux, souvent fluides, plastiques, qui peinent à se rassembler, malgré les desseins unificateurs de la hiérarchie, dans un espace commun d’actions et de paroles.
113Une recherche importante s’est arrêtée déjà sur les catholiques « déclarés » (Donégani, 1993). Sa taxinomie reposait sur le constat d’une summa divisio entre deux types de catholiques. D’un côté, les catholiques « intégralistes », qui font de leur croyance le facteur prédictif de leurs choix d’existence. De l’autre, les catholiques « marginalistes », pour lesquels la foi n’est qu’une dimension latérale de la vie, sans effet réel sur la détermination de ses grandes orientations. Son auteur ajoutait que chacune de ces deux catégories se trouve partagé entre deux grandes tendances : les « intransigeants » qui récusent la société moderne et les « transigeants » qui en acceptent les principes axiologiques.
114On voudrait ici déplacer la focale : explorer, non point l’univers des catholiques de simple appartenance, mais celui des catholiques de militance, de ceux qui sont, par leur pratique et/ou leur participation à des associations religieuses, réellement impliqués dans l’institution catholique. De manière idéal-typique, trois familles principales, qu’on peut classer selon leur niveau d’éloignement à l’égard des principes de la modernité, semblent se détacher. Les première et troisième catégories sont, à partir de points de vue éminemment différents, les vecteurs d’une contestation de l’Église hiérarchique.
Les catholiques d’intransigeance
115Cette sensibilité, de type traditionaliste, rassemble les catholiques qui ont suivi Mgr Lefebvre (1905-1991) dans le schisme de 1988. Elle trouve son foyer principal de référence et de rassemblement dans la Fraternité Saint Pie X, dirigé depuis 1994 par Mgr Bernard Fellay. Ce groupe trouve ses racines premières dans le catholicisme « intransigeant » qui a, dès le départ, refusé la doctrine du « ralliement » inaugurée par Léon XIII, et fait cause commune ensuite, constamment, dans le soutien à Vichy comme dans la lutte contre la décolonisation, avec le mouvement d’Action française.
116Présente donc dans le corps de l’Église depuis plusieurs décennies (comme le montre la création en 1956 de la revue Itinéraires par le très maurrassien Jean Madiran), la mouvance intransigeante s’est réellement structurée dans les années 1970, sous la férule de Mgr Lefebvre (1905-1991), ancien archevêque de Dakar. Son dessein est clair : s’opposer à l’entreprise conciliaire. On connaît les termes de la condamnation. Ad intra, Vatican II est venu remiser le rite tridentin pour instituer des célébrations « protestantisées » dénuées de tout sacré et de tout mystère. Il a, en outre, en s’appuyant sur l’idée de peuple de Dieu (et le principe de collégialité épiscopale), détruit, avec système, la constitution hiérarchique de l’Église. Ad extra, dans des textes comme Gaudium et spes ou Dignitas humanae, le Concile a répudié l’idée de Royauté sociale du Christ, et la théologie de l’État catholique qui l’a toujours accompagnée, pour succomber à l’idéologie de la liberté religieuse et de la démocratie politique. Volontiers adossée sur les enseignements de Pie IX (le Syllabus) ou de Pie X (la Lettre sur le Sillon notamment), cette dénonciation de la « Rome néo-moderniste » s’accompagne d’une lourde nostalgie des régimes de Franco et Salazar, et d’une adhésion, avouée par Mgr Lefebvre dans son homélie de Lille en août 1976, aux expériences, plus récentes, de Pinochet ou Videla. Plusieurs des leaders français de la Fraternité ont du reste manifesté à plusieurs reprises leur soutien au Front national de Jean-Marie Le Pen.
117Dès 1969, Mgr Lefebvre crée à Ecône, en Suisse, la Fraternité Saint Pie X. En 1975, il commence à ordonner diacres et prêtres. La réponse de Paul VI ne tarde pas : en 1976, l’évêque est suspendu a divinis : il ne pourra désormais célébrer la messe, administrer les sacrements et prêcher. L’ancien archevêque ne se soumet pas. Il continue de créer, en France certes, épicentre de la contestation, mais aussi à l’étranger, des séminaires, des prieurés, des écoles. L’ordination de quatre évêques à Ecône en juin 1988, en dépit de tractations en cours avec le Saint-Siège, lui vaut l’excommunication immédiate. Parallèlement, Jean-Paul II déploie une stratégie de séduction : tout en permettant aux évêques d’autoriser sur leur territoire des messes traditionnelles, il autorise la création en septembre 1988 de la Fraternité Saint-Pierre, chargée d’accueillir, dans un cadre traditionnel, les transfuges du mouvement lefebvriste39. Son successeur, Benoît XVI, est allé in eodem sensu. Il a validé la constitution de l’Institut du Bon Pasteur en septembre 2006, promulgué en juillet 2007 le motu proprio Summorum pontificum (qui élargit encore la possibilité de messes préconciliaires dans les diocèses), et levé même, en janvier 2009, l’excommunication qui frappait, depuis leur sacre, les quatre évêques schismatiques.
118Cette stratégie est un demi-succès. Par grappes successives, une partie de la mouvance traditionaliste a rejoint le Saint-Siège sans doute. Il s’est même agi, parfois, d’entités centrales du mouvement, telle l’abbaye bénédictine du Barroux, ou de prêtres connus comme les abbés de Tanouarn, Aulagnier, ou Laguérie auquel a été confiée la direction de l’Institut du Bon Pasteur. De retour au bercail, ces ralliés ont tendance à se déporter du côté des « catholiques d’identité », que nous examinons ci-après. De ce point de vue, Benoît XVI a sans doute raison d’écrire que « leur retour dans la grande et vaste Église commune leur a fait dépasser leurs positions unilatérales et a atténué leurs durcissements40 ». Pour autant, la Fraternité Saint Pie X ne s’est pas dissoute, pour le moment, dans le grand corps de l’Église. Assise sur une structure dense d’institutions éducatives, associatives, et pastorales, figée dans une imperturbable hostilité à l’idée de liberté religieuse, elle persévère dans l’être41, ordonnant en France chaque année une quinzaine de prêtres en dehors des disciplines romaines, et rassemblant chaque Dimanche, dans ses lieux de culte, 70 000 à 80 000 personnes, dont le point d’implantation sociale, sans qu’il soit homogène, se situe du côté d’une bourgeoisie de tradition, comprenant une forte composante aristocratique et militaire.
Les catholiques d’identité
119On repère deux sous-groupes sous cette dénomination, les « charismatiques » et les « restitutionnistes » (Portier, 2003). Les premiers se rassemblent dans des mouvements formés dans les années 1970, comme L’Emmanuel, le Chemin neuf, les Béatitudes, portés les uns et les autres, malgré le processus de « routinisation » qu’ils connaissent depuis quelques années, par une foi d’effervescence et de sentiment, nourrie de l’« effusion de l’esprit ». Les Éditions de l’Emmanuel, avec son mensuel Il est vivant notamment, l’« organe de la nouvelle évangélisation », apportent à ce pôle ses références intellectuelles. Les seconds, qu’on retrouve du côté de l’Opus Dei (qui accueille volontiers dans ses centres de formation des séminaristes de la Fraternité Saint-Pierre), des Légionnaires du Christ, des « petits-gris » (ou frères de Saint-Jean), cultivent une pratique moins émotionnelle, plus disciplinée, de la liturgie conciliaire. On lira dans la revue Communio, qui s’appuie sur la pensée de Joseph Ratzinger et Urs von Balthasar, ou dans la revue Képhas aussi (éditée par des proches de la Communauté Saint Martin), les thèses défendues par cette tendance. Ces deux sphères ont leurs points d’intersection : leurs fidèles se rencontrent volontiers dans les grands rassemblements de l’Église, dans ses associations de défense de la famille (comme les Associations familiales catholiques), ses mouvements de spiritualité conjugale (comme les Équipes Notre-Dame), ou ses associations charitables (comme les Conférences Saint Vincent de Paul).
120Cette mouvance, à laquelle il y a lieu de rattacher aussi les scouts d’Europe, constitue aujourd’hui le vivier principal du recrutement sacerdotal, et exerce son influence, au-delà de ses membres pléniers (dont on peut évaluer le nombre à quelques dizaines de milliers), sur des fractions croissantes de la catholicité pratiquante. Cette audience est le fruit de deux facteurs. Externe : elle est en phase avec les requêtes de sécurité et de relation qu’emporte la « modernité réflexive » (Anthony Giddens) où nous vivons depuis les années 1970. Interne : elle bénéficie, depuis Jean-Paul II, du soutien attentif d’une hiérarchie épiscopale42 qui, venant de ses rangs souvent, n’hésite pas à confier à ses prêtres la charge des paroisses ou des sanctuaires, comme on l’a vu à Paray-le-Monial avec L’Emmanuel. Les différents groupes à l’instant repérés partagent, au-delà de leur différence de sensibilité, un mode de constitution similaire. Ils sont tous, ou presque, de création récente (les charismatiques notamment ont trouvé naissance souvent dans les années 1970, dans une perspective de résistance au processus, alors en cours, de « mondanéisation » de la foi). Généralement, leur fondation n’a pas été décrétée par Rome. Elle est venue de l’initiative d’un chrétien de base, prêtre comme chez les petits-gris, laïc comme au Chemin neuf. Surtout, ces groupes, qui échappent à l’incardination diocésaine, s’organisent en communautés de prière et d’action certes, mais aussi de vie, pour leurs membres pléniers (ou une partie d’entre eux en tout cas). Il en va de la sorte, par exemple, de l’Emmanuel (3 000 membres en France aujourd’hui), que Pierre Goursat, son fondateur, a organisée en « maisonnées », rassemblant des membres de statuts divers, des couples, des prêtres, des célibataires, des laïcs consacrés. Ce modèle communautaire (et hiérarchique) se retrouve, selon d’autres harmoniques, aux Béatitudes, à l’Opus Dei, ou chez les Frères de Saint-Jean du père Marie-Dominique Philippe : il dessine une « réalisation partielle » du novus ordo rerum qu’il s’agit de construire.
121 Novus ordo rerum ? L’usage ici de la formule de Léon XIII n’est pas un effet de style. Les catholiques d’identité nourrissent aussi, à l’instar du pape de la doctrine sociale, l’espérance d’une rechristianisation du monde. Deux principes portent leur théologie. Le principe, d’abord, d’opposition. Ils développent une critique forte, en effet, de la société contemporaine. Celle-ci, constatent-ils, s’enferme chaque jour davantage dans un malaise dont témoignent la déliquescence de la famille, la crise de l’économie, la rupture du lien social. La question du vivant, qu’on détruit (avortement) ou manipule (biotechnique), constitue, dans cet ensemble, un sujet primordial de préoccupation. Ce déclin a sa cause : si notre monde a perdu tout repère, au point de martyriser l’humain dans ce qu’il a de plus sacré, c’est parce qu’il a fait de l’amour de soi le principe de toute chose, et relégué en dehors de son horizon de sens la figure de Dieu et la norme de l’Église. Le principe, ensuite, de théonomie. La prescription vient de la description : puisque le mal de ce monde vient de l’oubli de Dieu, il n’est, pour retrouver l’harmonie, que de contourner le subjectivisme contemporain, et de se donner derechef à la foi. Non point seulement de manière individuelle, mais de manière collective, en replaçant les significations chrétiennes au cœur même des mœurs et des lois. Cette espérance ne se nourrit pas, contrairement à celle des intégristes, de la nostalgie de l’État catholique. Fidèles à Vatican II (qu’ils lisent dans la « continuité de la tradition »), les catholiques d’identité ont fait leurs, non seulement l’ordo missae de Paul VI, mais encore les valeurs de la démocratie constitutionnelle : tout en rêvant d’une adéquation du droit positif au droit naturel-divin43, et en manifestant une inclination politique vers la droite, ils entendent bien défendre la liberté religieuse et le pluralisme des opinions.
122On ne trouvera pas, dans cette mouvance, le tropisme protestataire qu’on a repéré chez les catholiques d’intransigeance. Des écarts à la norme se manifestent sans doute, de temps à autre. Certains en son sein, comme l’académicien Jean-Luc Marion dont on sait la proximité avec la revue Communio44, ont fait part de leur indignation en 2009, au moment de la levée de l’excommunication de Mgr Williamson, l’évêque négationniste de la Fraternité Saint Pie X. Ce ne sont là cependant que manifestations conjoncturelles. La « nouvelle évangélisation » repose, essentiellement, sur ce groupe-là de militants, dont Paul VI disait déjà, en 1976, qu’il était le « printemps de l’Église ».
Les catholiques d’ouverture
123L’espace ecclésial français comporte enfin un troisième pôle, constitué par les « catholiques d’ouverture ». Soutenue par des journaux comme Témoignage chrétien, des revues comme Lumière et vie, ou des groupements de spiritualité, souvent proches des jésuites, comme Vie chrétienne, de réflexion comme les Semaines sociales de France ou Confrontations (les intellectuels catholiques), ou d’intervention comme le Comité de la Jupe d’Anne Soupa et de Christine Pedotti, cette tendance se retrouve volontiers dans la pensée d’un Maurice Bellet, d’un Paul Valadier et d’un Joseph Moingt. Elle trouve le principal de ses troupes dans les mouvements d’Action catholique45, ce qui explique son ancrage social dans les couches salariées, moyennes ou populaires.
124Le catholicisme d’ouverture s’est affirmé à partir de la Seconde Guerre mondiale surtout (malgré les fulgurances antérieures du mouvement silloniste), du côté de ces militants, souvent issus de l’Action catholique, qui voulaient réconcilier la gauche et le christianisme selon des formules diverses (progressisme, réformisme, mendésisme). Il est devenu dominant au moment du concile Vatican II dont il a défendu, au-delà bien souvent de ce que souhaitait la hiérarchie, les options les plus novatrices (la réforme liturgique, la réorganisation de l’Église autour de la participation des laïcs et de la collégialité, la reconnaissance de la validité de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux, l’ouverture à l’autonomie des réalités terrestres…). On le découvre aujourd’hui très affaibli. Même si ses composantes comptent plusieurs dizaines de milliers d’adhérents (à condition certes d’y agréger le mouvement de retraités Vie montante), même si certaines des manifestations organisées sous son égide rassemblent des foules importantes (telle la grande fête de la JOC en 2009 avec ses quelque 20 000 participants), ses militants, comme les prêtres qui partagent ses options, sont bien moins nombreux que par le passé. Ils sont, en outre, plus âgés que ceux des mouvements de la « nouvelle évangélisation ». Dans cet affaissement, deux facteurs ont joué, qui sont ceux-là mêmes qui ont permis la consolidation du catholicisme d’identité. Ce catholicisme, dont le dessein est non point d’englober le monde mais de l’accompagner, s’est, tout d’abord, trouvé désavoué, implicitement au moins, par Jean-Paul II, et bientôt, à mesure que s’opérait, sous l’influence du cardinal Lustiger, leur renouvellement, par les évêques français eux-mêmes46. Il est apparu, d’autre part, en discordance avec les attentes de la société globale : la thématique de l’« accueil du monde » pouvait convenir au temps de la modernité triomphante ; elle est plus difficilement tenable en période de modernité hésitante, lorsqu’on attend des solutions au mal-être ambiant. Ajoutons cette raison sociologique : leur humeur anti-institutionnelle a souvent conduit les catholiques d’ouverture de la génération précédente à éloigner leur progéniture de la foi dans l’Église, et donc de tout engagement, fût-il critique, dans ses organisations.
125Le catholicisme d’ouverture articule son imaginaire politique autour de deux points essentiels.
126Il développe, d’une part, une conception « communicationnelle » de la société. Aux yeux de ses tenants, celle-ci n’est certes pas, comme le prétendent les utilitaristes, un lieu d’expression des intérêts individuels ; mais elle n’est pas non plus une « réalité d’ordre moral », qu’il faudrait soumettre, comme le veulent les intégralistes, au droit divin-naturel. On doit l’approcher comme un espace de pluralité, qui s’autodétermine dans l’échange des paroles, et le souci de la dignité d’autrui. Redevable à Kant tout autant qu’à Mounier, ce personnalisme, qui penche à gauche politiquement, se construit autour de la notion de solidarité, désormais dissociée du thème, si présent chez les catholiques de gauche des années 1960-1970, de la lutte des classes. Il développe, d’autre part, une conception « démocratique » de l’Église. C’était, après tout, disent ses tenants, la ligne défendue par Vatican II dans Lumen Gentium en 1964 : l’Église est un peuple avant d’être une hiérarchie. On ne saurait donc accepter sans inventaire les décrets de l’institution. Ni dans l’ordre interne, où il faut apprendre la culture de la délibération pluraliste, et rapprocher les statuts du clerc et du laïc, comme ceux de l’homme et de la femme. Ni dans l’ordre externe, où l’Église doit se faire modeste dans l’énonciation de ses propositions de sens. À cet égard, la « doctrine sociale » peut être une ressource réflexive, éventuellement ; on ne saurait la recevoir comme une vérité indépassable, surtout d’ailleurs dans le domaine de la gestion de l’intime (contraception, avortement, procréation assistée…) où elle défend des options éminemment contestables47.
127Ces catholiques d’ouverture ne se signalent plus aujourd’hui par la profération d’un discours radicalisé. Sauf ponctuellement, comme il est arrivé lors de l’affaire Gaillot en 1995 ou, en 2009, lors de la levée de l’excommunication des évêques intégristes. On ne dira pas pour autant que rien ne demeure du courant critique de la décennie 1970 (Pelletier, 2002). Celui-ci se prolonge du côté de la revue Golias48, et des Réseaux des Parvis. Créés en 1995 à la suite de l’affaire Gaillot, les réseaux agrègent, conformément à leur devise – « libres, divers et en réseaux » –, plusieurs dizaines d’associations, où l’on trouve Jonas (fondé en 1988 par le père Henri Denis pour « défendre les acquis de Vatican II »), David et Jonathan (qui regroupe depuis les années 1970 des chrétiens homosexuels), « Femmes et Hommes en Église », « Droits et libertés dans les Églises ». Ils sont partie prenante du réseau international Nous sommes l’Église. Leur discours reprend des points d’accroche déjà rencontrés plus haut. Ils débouchent simplement sur des propositions plus audacieuses, visant, par exemple, à revenir sur le financement des écoles privées, à permettre l’accès des femmes au sacerdoce, à autoriser le mariage en Église des homosexuels, à démocratiser la nomination des évêques. Leur audience est extrêmement limitée.
128L’univers catholique est encore susceptible, bien moins qu’hier sans doute, d’engendrer des engagements intenses et souvent durables. Il reste que ces investissements ne se font pas, aujourd’hui, de la même manière que dans les années 1930-1960. Les militants du Christ se trouvaient enrôlés hier au service d’une cause unifiée que définissait ultra montes le siège romain. Les voici marqués maintenant par la dispersion de leurs modes de penser et d’agir. « Régime des certitudes » d’un côté, « régime des témoignages » de l’autre : Jacques Lagroye n’avait pas tort sans doute de saisir le grand corps de l’Église, en France du moins, comme un lieu d’indétermination, travaillé par un conflit de « visions du monde probablement irréconciliables » (Lagroye, 2006, 2009).
Bibliographie
◆ Références principales
Baubérot J., Histoire de la laïcité, Paris, Presses universitaires de France, 4e éd., 2007.
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Notes de bas de page
1Pierre Bréchon (2009) évoque à ce propos le biais des enquêtes qui touchent moins les catégories à faible capital scolaire, auxquelles les musulmans appartiennent souvent.
2« Il n’est pas possible de traiter de l’immigration algérienne sans intégrer les conséquences d’une colonisation française de plus d’un siècle et de la tragédie qui a accompagné la guerre d’indépendance » (Tribalat, 1995 : 223).
3Voir « Les religions en France », La Vie, 7 mars 2007, notamment la carte de France construite à partir de plusieurs dizaines de sondages menés entre 2003 et 2006 (échantillon de 91559 personnes), mesurant les appartenances religieuses à l’échelle des départements. Voir également Jean-René Bertrand et Colette Muller (2002).
4On compte comme pratiquantes régulières les personnes qui se rendent à un office religieux au moins une fois par mois et comme pratiquantes irrégulières celles qui s’y rendent au moins une fois par an.
5Statistiques établies à partir des chiffres de la Conférence des évêques de France (2004 et 2005).
6Le nombre de prêtres étrangers, dont beaucoup viennent d’Afrique et d’Asie, n’a cessé de croître au cours des dix dernières années. Il était d’environ 850 en 2002, a atteint le millier en 2007 et 1 200 en 2009. Ajoutons que, en 2009, 15 % des séminaristes sont de nationalité étrangère.
7La Croix, 22, 23, 24 mai 2010.
8La charte de 1815 rétablira l’appellation de « religion d’État », tout en maintenant par ailleurs des dispositions libérales. On reviendra dans la Charte de 1830 à la formule napoléonienne.
9La loi de 1905 ne concerne pas en effet la totalité des dépendances françaises. Les territoires d’outre-mer relèvent de régimes spécifiques. Il en va de même pour l’Alsace-Moselle qui demeure régie par les normes du Concordat. On compte au total huit régimes de droit différents en France sur cette question.
10Sauf indications contraires, on ne présente d’ailleurs, dans cette entrée, que les dispositions des années 1880-1910 qui n’ont pas été abrogées.
11Il s’agit de manifestations religieuses. Les manifestations politiques dans les locaux dédiés à l’exercice du culte sont interdites (article 26 de la loi de 1905).
12Il convient de rappeler que la loi du 1er juillet 1901 est à double face. Elle comporte, à côté des dispositions très libérales concernant les associations civiles, des dispositions juridictionnalistes pour ce qui touche aux congrégations religieuses.
13Dans l’encyclique Gravissimo (10 aout 1906), qui confirme et complète l’encyclique Vehementer nos (11 février 1906). Ce refus amènera l’État, faute d’associations pour le recueillir, à récupérer pour son propre compte toute une part du dominium religieux (évêchés, séminaires…) jusqu’alors confié aux établissements publics du culte. Du côté catholique, on parlera de « confiscation » ou de « spoliation ».
14Voir sur ce point les élaborations de J.-P. Willaime (Jean-Paul Willaime, 2004 et 2008) sur la notion d’ultramodernité.
15Cette formule a été appliquée pour le financement de la cathédrale d’Évry dans les années 1990. Un jugement récent du tribunal administratif de Rennes (2006) est allé également en ce sens à propos de la construction d’une salle de réunion, qu’il n’a pas considérée comme espace cultuel, à l’abbaye de Timadeuc dans le Morbihan.
16Cette association avait été créée à l’initiative de l’archevêque de Paris afin d’édifier des lieux de culte dans les nouveaux quartiers de la région parisienne.
17L’ordonnance du 21 avril 2006 a cependant donné une base juridique ferme au dispositif du bail emphytéotique. La Commission Machelon préconise plutôt une modification de la loi de 1905.
18On fait référence ici à la fois aux associations d’Église liées à la hiérarchie ou à des congrégations, mais aussi aux initiatives qui, sans être soumises à la hiérarchie, se réclament explicitement d’une filiation chrétienne.
19On peut penser par exemple, en dehors des subventions (municipales, départementales, régionales, étatiques) aux associations, aux « forfaits journaliers » dans les établissements de soins, de repos, de retraite relevant de l’institution catholique. Il faut ajouter que depuis 1948, les médias publics accordent des plages gratuites d’intervention à l’Église, ce dont témoigne aujourd’hui encore le « Jour du Seigneur » diffusé le dimanche.
20Ce qui n’empêche pas les autres communautés religieuses de s’estimer sous-privilégiées. L’islam certes, qui doit construire par lui-même son propre patrimoine cultuel ; mais aussi le protestantisme, qui estime, parmi d’autres griefs, que la loi de 1905, en fixant les associations cultuelles dans le respect de l’objet cultuel, fait obstacle au développement, sous leur égide, d’activités para-commerciales, qui pourraient permettre aux communautés paroissiales de mieux répondre à leurs frais de fonctionnement.
21Rappelons cependant que le budget des cultes ne permettait pas à l’Église, loin de là, de faire face à toutes ses dépenses (Chantin, 2010 ; Abiven, 2010).
22Il s’élève, suivant les diocèses, entre 750 et 920 euros nets par mois.
23Qu’on ne confondra pas avec le denier de Saint-Pierre, dont le montant, recueilli à la suite d’une quête spéciale, est destiné à abonder les comptes du Saint-Siège.
24Avec des variations cependant entre les catholiques. Les études de Nicolas Brémond d’Ars ont montré que plus ils sont proches du curé, plus ils donnent à la paroisse.
25La réintégration légale des congrégations a été prononcée par le régime de Vichy en 1940 et 1942. La République n’est pas revenue, ensuite, sur ces actes-lois.
26Prévus par la loi, les inventaires, qui débutent au début de 1906, étaient nécessaires pour permettre le transfert du dominium religieux des anciens établissements publics vers les associations cultuelles.
27Madame Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur et des cultes, déclarait aussi le 4 juillet 2007, en inaugurant la Maison de la Conférence des évêques de France : « Dans un monde qui a vu s’effondrer la plupart des repères idéologiques et moraux, les religions ont plus que jamais vocation à éclairer la société, qu’elle soit civile ou politique. Je remercie l’Église catholique de la contribution déterminante qu’elle apporte à ce débat » (La Croix, le 5 juillet 2007).
28Des tractations poussées ont eu lieu à la fin de la IVe République entre le gouvernement socialiste et le Saint-Siège pour établir un concordat. Elles n’ont finalement pas abouti.
29Sondage TNS Sofres pour la Fédération française de la presse catholique (FFPC), 26-29 novembre 2010, disponible sur www.tns-sofres.com.
30Chiffres fournis par le groupe, site internet www.bayardweb.com.
31Chiffres fournis par le groupe, site internet www.media-participation.com.
32Voir le site internet de la FFPC, www.presse-catholique.org.
33Sources : « Les chiffres clefs de l’enseignement catholique », Enseignement catholique actualités, 335, février-mars 2010 ; L’éducation nationale en chiffres, ministère de l’Éducation nationale, septembre 2009. Chiffres valables pour la rentrée 2009 en ce qui concerne le nombre d’élèves et d’établissements ; pour la rentrée 2008 en ce qui concerne le % du nombre total d’élèves en France métropolitaine et le nombre d’enseignants.
34En l’absence d’enquêtes, on se reportera notamment aux informations fournies par les responsables de la pastorale de la santé : Conférence des évêques de France, Guide 2010 de l’Église catholique en France, Paris, Bayard/Cerf/Fleurus-Mame, 2010 ; et site Internet de l’Église de France, http://www.eglise.catholique.fr. Une partie des renseignements qui suivent nous a été fournie par Luc Champagne, responsable du département Santé du service Famille et Société de la Conférence des évêques de France, lors d’une rencontre à Paris le 12 juillet 2010. Qu’il trouve ici l’expression de nos remerciements.
35Ministère de la Santé, « Circulaire DGS/DH/95 n° 22 du 6 mai 1995 relative aux droits des patients hospitalisés et comportant une Charte du patient hospitalisé ».
36Souligné par nous.
37Ministère de la Santé et des Solidarités, « Circulaire n° DHOSP/P1/2006/538 du 20 décembre 2006, relative aux aumôniers des établissements mentionnés à l’article 2 de la loi n° 86-33 du 9 janvier 1986 portant dispositions statutaires relatives à la fonction publique hospitalière ».
38Voir notamment les débats suscités lors du boycott par les responsables de l’aumônerie catholique hospitalière du diocèse de Paris de la première rencontre sur l’aumônerie organisée en février 2011 par l’Assistance publique des Hôpitaux de Paris (La Croix, 10 février 2011).
39On estime que la Fraternité Saint-Pierre étend son influence aujourd’hui sur 50 000 fidèles. Dans la même mouvance, il y a lieu d’ajouter d’autres institutions : la Fraternité Saint-Vincent-Ferrier, ou l’Institut du Christ-Roi, obéissants au pape eux-aussi, tout en cultivant une lecture traditionaliste de Vatican II.
40La Croix, 13 mars 2009.
41La Fraternité compte actuellement 491 prêtres, 215 séminaristes, 6 séminaires, 88 écoles, 2 instituts universitaires, 117 frères, 164 sœurs, dont les implantations sont principalement françaises, mais aussi, à titre secondaire, allemandes, argentines, suisses, américaines.
42Bien qu’elle tente aujourd’hui de redéfinir la question de l’affirmation identitaire. Voir les débats à l’APEF, novembre 2008.
43Il faut ici rappeler que la mouvance charismatique ne présente cependant pas une homogénéité totale. Certains groupes – le Chemin neuf par exemple – peuvent se situer du côté des catholiques d’ouverture (Pina, 2001).
44Qui a signé, dans La Vie du 29 janvier 2009, l’appel des intellectuels catholiques Pas de négationnistes dans l’Église.
45Pour les branches jeunes, la Jeunesse ouvrière chrétienne, le Mouvement rural de la Jeunesse chrétienne, la Jeunesse étudiante chrétienne ; pour les branches adultes, l’Action catholique ouvrière, Chrétiens pour le monde rural, l’Action catholique indépendante.
46On se souvient ici de la réaction très vive en 2006 de l’épiscopat à la publication du livre de Catherine Grémion et Hubert Touzard sur L’Église et la contraception.
47Voir aussi sur ce point le texte de Catherine Grémion, dans Esprit.
48A propos de la revue Golias, l’épiscopat déclarait en 1998 : « L’état d’esprit comme les procédés employés par cet organe de presse, notamment ses fréquentes attaques contre les activités et les responsables de l’Église, conduisent au jugement des instances de la Conférence des évêques, à se demander en quel sens cette revue peut prétendre au nom de catholique » (communiqué de la Conférence des évêques de France du 11 mars 1998).
Auteurs
-
Céline Béraud
Maître de conférences en sociologie, université de Caen
-
Denis Pelletier
Directeur d’études à l’École pratique des hautes études (Paris – Sorbonne), histoire contemporaine, membre du groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE, CNRS)
-
Philippe Portier
Directeur d’études à l’École pratique des hautes études (Paris – Sorbonne), science politique, membre du groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE, CNRS)
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