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    Plan détaillé Texte intégral ◆ Le repositionnement laïc des églises protestantes ◆ La séparation des églises et de l’État se vit aujourd’hui dans un tout autre contexte que celui de 1905 Notes de bas de page Auteur

    La modernité contre la religion ?

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    Table des matières

    Le repositionnement laïque des Églises protestantes dans l’ultramodernité contemporaine

    Jean-Paul Willaime

    p. 113-125

    Texte intégral ◆ Le repositionnement laïc des églises protestantes ◆ La séparation des églises et de l’État se vit aujourd’hui dans un tout autre contexte que celui de 1905 Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1À cent ans de distance, le rapport des Églises catholique et protestantes à la laïcité peut paraître inversé. Alors qu’en 1905, les Églises protestantes acceptèrent majoritairement la séparation des Églises et de l’État enclenchée par la loi du 9 décembre 1905 tandis que l’Église catholique la refusait1, en 2005, l’Église catholique manifeste publiquement sa satisfaction par rapport à la loi de 1905 alors que les protestants en montrent les limites et en proposent un toilettage. Nous disons bien « peut paraître inversé » car des deux côtés, les positions en 1905 comme en 2005 sont plus nuancées et complexes. Ainsi, en 1905, parmi les protestants, les luthériens et les libéraux sont moins franchement favorables à la séparation que les évangéliques2, même si, comme l’a souligné Jean Baubérot, « les divergences d’opinions de “responsables” protestants face à la Séparation ne recouvrent pas les oppositions de tendance théologique. Chez les évangéliques comme chez les libéraux, certains sont partisans de cette mesure, d’autres extrêmement réservés à son égard3 ». Par ailleurs, dès les débats ayant abouti à cette loi, plusieurs voix protestantes se sont inquiétées de ses effets éventuels : tendances à réduire le religieux au cultuel, à le considérer comme quelque chose de purement individuel et privé et donc à limiter ses dimensions collectives et publiques (notamment dans les domaines éducatifs, sociaux et culturels), un souci d’ailleurs partagé, en 1905 comme en 2005, par les catholiques et les protestants. Tant du côté protestant que du côté catholique, on pourrait écrire l’histoire des continuités et des discontinuités des positions entre 1905 et 2005, même s’il est évident que, côté protestant, c’est la continuité qui domine largement, une continuité qui s’est manifestée par une acceptation sans ambiguïté de la séparation des Églises et de l’État, une acceptation qui, tout en valorisant théologiquement la séparation, n’a jamais empêché une réflexion critique sur la loi de 1905 et ses conséquences pour la vie religieuse.

    2Ce positionnement protestant se comprend d’autant mieux si l’on prend en considération le fait que, parmi les groupements religieux présents en France, ce sont les Églises protestantes qui sont les plus directement concernées par la loi de 1905. L’Église catholique ayant refusé le régime des associations cultuelles prévues par la loi de 1905 – refus qui, en 1924, se soldera par la création d’« associations diocésaines » –, ce sont en effet les confessions protestantes qui en comptent le plus (environ 2 000) et qui, fortes de cette expérience, sont particulièrement bien placées pour en dire les avantages et les inconvénients. Dans cette contribution, nous voudrions montrer que le repositionnement laïque des Églises protestantes renvoie moins à un changement des positions et attitudes protestantes face à la laïcité qu’à une évolution des conditions sociétales dans lesquelles se vivent aujourd’hui les relations Églises-État. C’est bien parce que la séparation est consommée, que se repose, dans le respect de la laïcité et de la liberté religieuse qu’elle implique, la question de la pleine reconnaissance sociale de la place et du rôle des religions dans l’espace public. Dans ce contexte, les protestants sont particulièrement sensibles au fait que la laïcité, c’est aussi un traitement équitable des différents cultes, le paradoxe de l’histoire pouvant être que le culte majoritaire ayant refusé à l’époque la loi en soit aujourd’hui le principal bénéficiaire – et ait donc intérêt au statu quo – alors que les cultes protestants l’ayant acceptée en seraient aujourd’hui désavantagés et auraient donc intérêt à quelques aménagements. Un intérêt dans lequel ils rejoindraient les souhaits de « nouveaux » cultes apparus dans le paysage religieux français, notamment musulmans et évangéliques qui, en matière d’édifices cultuels, ne bénéficient pas du legs de l’histoire.

    ◆ Le repositionnement laïc des églises protestantes

    31. Historiquement, culturellement et théologiquement, les protestants français sont très attachés à la laïcité comme l’attestent aussi bien les données d’enquêtes (CSA, 1995 et 2006)4 que les positions de la Fédération protestante de l’enseignement (FPE) et de la Fédération protestante de France (FPF). La première, créée en 1948 sous la présidence de Paul Ricœur, se manifesta notamment en 1957, en pleine « guerre scolaire », par un ouvrage collectif Laïcité et paix scolaire5 exprimant une voix originale de « laïques parce que chrétiens » se situant entre les défenseurs de l’école catholique et les laïques intransigeants. En 1984, la FPE soutint le projet Savary proposant la création d’un grand service unifié de l’éducation nationale et, en 1994, elle se mobilisa, avec les forces laïques, contre la révision de la loi Falloux autorisant les collectivités locales à soutenir davantage les dépenses d’investissements des écoles privées6. La FPF, quant à elle, déclarait en 1982 : « Le protestantisme français reste très attaché à la laïcité de l’État qui lui paraît comme la garantie fondamentale de la vie publique. Sa situation minoritaire et les avatars de son histoire ont fortement enraciné en lui cette conviction. Ils l’ont peut-être rendu spécialement sensible au respect nécessaire de toutes les minorités toujours plus nombreuses dans notre société pluraliste. » En 1990, la FPF signait avec la Ligue française de l’enseignement et de l’éducation permanente un texte intitulé « Vers un nouveau pacte laïque. Éléments de réflexion », et en 1998, le Comité mixte catholique-protestant publiait un texte « Églises et laïcité en France » indiquant comment catholiques et protestants concevaient ensemble leur témoignage dans le cadre de la laïcité.

    4C’est donc sur le fond d’une acceptation profonde et sans ambiguïtés de la laïcité, que les Églises protestantes ont soulevé un certain nombre de questions tant sur la façon dont la loi de 1905 était appliquée que sur des aménagements qui pourraient lui être apportés. Si l’on peut à ce propos parler de repositionnement, ce n’est pas pour indiquer un changement sur le fond, mais pour suggérer une évolution de l’attitude envers la laïcité face aux défis contemporains de l’exercice de la liberté religieuse en régime de séparation des Églises et de l’État.

    ***

    52. Ce repositionnement s’est d’abord manifesté à travers le sentiment, étayé par un certain nombre de faits, que l’application de la loi de 1905 était de plus en plus restrictive et limitait en réalité l’activité d’Églises et mouvements protestants. Les plaintes exprimées du côté protestant soulèvent la question de savoir si, dans la manière de comprendre la loi de 1905 et de l’appliquer, il n’y aurait pas eu ces quinze dernières années un durcissement s’éloignant de l’interprétation libérale de la loi qui avait jusque-là prévalu (une interprétation qui, selon Aristide Briand, était la bonne). Les inquiétudes vis-à-vis de certaines expressions de l’islam et les craintes vis-à-vis de dérives sectaires ont sans aucun doute contribué, dans un contexte international riche en événements violents et tragiques à dimensions religieuses, à réactiver une vision négative du religieux. Actuellement, plusieurs estiment avoir à nouveau de bonnes raisons de penser qu’il faut le plus possible limiter l’emprise et l’expression du religieux. L’on assiste à un réveil de l’anticléricalisme et à une réactivation de versions intransigeantes de la laïcité.

    6L’insatisfaction éprouvée par les protestants par rapport à la manière dont la loi de 1905 est appliquée repose sur un certain nombre de faits. Ainsi, l’Agence nationale pour les chèques vacances qui permet à des associations organisant des séjours pour enfants et adolescents, de faire bénéficier les familles d’appuis financiers pour les séjours de leurs enfants a eu tendance à interdire la délivrance de chèques vacances lorsqu’il s’agissait d’associations dont les statuts mentionnaient un but religieux (ainsi en 2001 pour l’association Les Baladins7 présidée par un pasteur de l’Église réformée ; suite à des démarches réitérées, cette association a en fin de compte put être agréée pour recevoir ces chèques vacances). La Caisse d’allocations familiales a jugé nécessaire, en juillet 2002, de rappeler aux directeurs des CAF que « les aides financières des CAF peuvent bénéficier aux associations, sous réserve que celles-ci n’aient pas vocation exclusive de diffusion philosophique, politique, syndicale ou confessionnelle, qu’elles s’adressent sans discrimination à tous les publics et qu’elles proposent des activités ouvertes à tous s’appuyant sur un projet socio-éducatif de qualité ». Reste que, sur cette base, des associations protestantes se voient régulièrement refuser des « bons CAF » pour des séjours qu’elles organisent au motif que leurs statuts mentionnent une référence religieuse quant à l’inspiration de ses membres. Jean-Daniel Roque, secrétaire général de la Fondation pour le protestantisme français, parle à ce sujet de « dérives » d’application8. On est loin de René Capitant qui, alors qu’il était chargé par le général de Gaulle du Commissariat à l’Éducation nationale et à la jeunesse, déclarait le 8 juin 1944 à l’Assemblée consultative :

    « Faut-il réduire les subventions à certains mouvements, aux mouvements neutres ? Aux mouvements confessionnels ? Impossible : impossible de favoriser l’un au détriment de l’autre puisque tous sont libres et qu’aucun n’est mouvement d’État. […]. C’est donc au nom même de la laïcité que nous aboutissons inévitablement à cette conclusion que l’État devra aider même les mouvements confessionnels9. »

    7Les Églises évangéliques et pentecôtistes, membres ou non de la Fédération protestante de France, rencontrent diverses difficultés dans la mise en œuvre concrète de la liberté de culte. Ces Églises, qui se répartissent en Églises baptistes, méthodistes, pentecôtistes ou qui s’appellent tout simplement « évangéliques », représentent aujourd’hui plus d’un tiers du protestantisme français et constituent une sensibilité partagée par quelque 400 000 personnes en France, encore plus si l’on intègre les Églises dites « ethniques » (selon les dernières estimations de Sébastien Fath10). Cette sensibilité évangélique est également présente, sous des formes atténuées, au sein même des Églises luthériennes et réformées. Il ne s’agit pas des anciens cultes luthérien et réformé reconnus en 1802, mais d’autres expressions du protestantisme dont certaines étaient déjà présentes au xixe siècle sous la forme de cultes non reconnus. En Alsace-Moselle où subsiste le régime des cultes reconnus avec, du côté protestant, le culte luthérien et le culte réformé, les Églises évangéliques font partie des cultes autorisés, mais non reconnus dans le cadre des articles organiques de 1802. Or, ces Églises, souvent mal identifiées par les pouvoirs publics, sont confrontées à diverses difficultés : de construction de lieux de cultes avec la propension des maires à faire valoir leur droit de préemption pour éviter l’implantation dans leur commune d’une de ces Églises souvent suspectées d’être une « secte » ou une « religion pas de chez nous » (américaine ou autre). Ces difficultés et ces soupçons sont renforcées par le fait qu’il s’agit souvent, mais pas exclusivement, de populations noires, antillaises, tziganes. Deux exemples. La difficulté récurrente que rencontre la Mission évangélique tzigane de France, de sensibilité pentecôtiste, pour organiser son rassemblement annuel. Face à l’opposition manifestée par les maires et les populations locales, le président de la Fédération protestante de France – la METF en fait partie – est obligé d’intervenir auprès des autorités pour que ces personnes puissent tenir leur rassemblement. L’affaire de Montreuil qui, en 2005, a vu un maire intervenir dans un lieu cultuel, au motif qu’il fallait vérifier la conformité de ce lieu aux normes de sécurité, lors du culte d’une Église d’expression africaine, a provoqué une plainte de la FPF pour entrave à la liberté de culte (une plainte qui s’appuie sur l’article 32 de la loi de 1905). À Bagnolet (Seine Saint-Denis), des lieux de culte musulmans et évangéliques suscitent la colère des riverains (Le Monde 10/11-04-2005). Des baptistes non membres de la FPF se sont entendus dire de la part des inspecteurs des RG : « Affiliez-vous à la FPF et on vous laissera tranquille11 », ce qui constitue une ingérence notoire non respectueuse de la liberté de culte comme si les pouvoirs publics ne pouvaient pas supporter l’existence d’Églises protestantes non rattachées à la FPF (position d’autant plus incompréhensible que la FPF n’a jamais prétendu rassembler la totalité des Églises protestantes). Mentionnons également les difficultés rencontrées par quelques Églises pour l’assurance de lieux de cultes suite aux amalgames dans la dénonciation des sectes. Autant d’attestations de difficultés rencontrées par les Églises évangéliques dans leur insertion locale et dans leurs activités alors que ces versions militantes et plus ou moins intransigeantes du protestantisme ont toujours existé dans le paysage religieux français12.

    8Un autre exemple significatif est celui de l’Armée du Salut qui s’est structurée en deux instances : une Congrégation Armée du Salut en France, créée en 1994, et qui porte les valeurs spirituelles de l’Armée du Salut (25 postes d’évangélisation) ; une Fondation Armée du Salut en France, créée en 2000 et reconnue d’utilité publique pour la mission d’action sociale de ce mouvement qui gère 44 établissements sociaux et médico-sociaux. Or la raison d’être de ce mouvement est précisément de lier l’action sociale et le témoignage spirituel. Il n’est dès lors pas étonnant que le colonel d’Edouard Braun, supérieur de la congrégation, puisse déclarer : « Si l’État subventionne une action, on ne peut plus dire : “nous sommes chrétiens”. C’est là notre problème à l’Armée du Salut13. » À l’arrière-plan de cette différenciation qui peut être utile pour bien distinguer d’une part, les finances consacrées à l’action sociale et celles consacrées à l’action religieuse, d’autre part, les statuts des officiers de l’Armée du Salut et celui de ses employés des œuvres sociales, il y a néanmoins le présupposé qu’une association confessionnelle ne pourrait pas remplir une mission d’intérêt universel et d’utilité publique générale au prétexte qu’elle serait confessionnelle. A-t-on le droit d’être universel au nom de convictions particulières ? La loi Debré de 1959, en établissant des contrats d’associations, reconnaît pourtant la possibilité, pour des établissements scolaires, de participer au service public de l’Éducation nationale, tout en conservant leur « caractère propre ». On ne voit pas pourquoi la mission sociale de l’Armée du Salut ne pourrait pas se prévaloir de son ancrage chrétien au motif qu’elle est reconnue d’utilité publique et reçoit des subventions publiques. Considèrerait-on qu’il n’y a de légitimité publique que pour les convictions non-religieuses ?

    9Quant aux positions sur les « affaires du voile » et aux réactions à la loi prohibant la manifestation ostensible des signes religieux, si elles furent diverses dans le monde protestant (cf. les débats dans Réforme durant l’année 2004), reste que la FPF, avec d’ailleurs les autres Églises chrétiennes, a exprimé plusieurs fois ses vives réserves par rapport au vote de cette loi. La FPF, les Églises catholique et orthodoxe, ont estimé dans une lettre adressée à Jacques Chirac le 8 décembre 2004, que ce n’était pas « en légiférant que l’on résoudra positivement les difficultés actuelles » ajoutant : « Refuser l’exclusion au profit de la médiation et du dialogue, récuser les amalgames assimilant tout port d’un signe religieux à un trouble de l’ordre public, redire ce qui fonde la laïcité, en faire une règle du vivre ensemble et non un principe de négation du religieux, voilà qui mérite temps et pédagogie, voilà qui prépare l’avenir avec réalisme. » Cela n’empêcha pas le vote de la loi du 15 mars 2004 interdisant le port de signes religieux manifestant ostensiblement une appartenance religieuse. L’histoire retiendra également qu’au nom de sa liberté de conscience personnelle, un membre protestant de la Commission Stasi, Jean Baubérot14, fut le seul qui, au sein de cette Commission et en toute indépendance, décida de s’abstenir sur cette proposition de loi.

    ***

    103. Cultes, équité et laïcité. En suggérant en décembre 2002, dans un texte intitulé Cultes, équité et laïcité : l’expérience protestante. Éléments d’évaluation de la loi de 1905 et propositions, d’apporter quelques modifications à la loi de 1905, la FPF s’est d’abord attirée les foudres de tous ceux qui, sans avoir lu le texte et s’être penché sur les questions techniques que soulevait la Fédération, ont accusé la FPF de vouloir remettre en cause la séparation des Églises et de l’État, comme si adapter la loi de séparation, déjà modifiée 9 fois depuis 1905, signifiait obligatoirement la remettre en cause15. Les suggestions de la FPF sont les suivantes :

    • Mettre fin à l’automaticité du lien entre la loi de 1901 sur les associations et la loi de 1905 (liens établis par l’article 18 de cette dernière), ce qui serait une manière de mieux reconnaître la spécificité des associations cultuelles et d’éviter que les mesures, notamment fiscales, modifiant telles ou telles dispositions relatives aux associations 1901, n’affectent automatiquement les associations cultuelles. En effet, suite à diverses mesures comme celle de l’article 6 de la loi de finances de 2002 relative à la rémunération des dirigeants des organismes dont la gestion est désintéressée16, les responsables des Églises protestantes ont été obligés de se mobiliser afin que les associations cultuelles, dont l’administration oublie régulièrement l’existence dans ce genre de textes, n’en subissent pas les conséquences. Mgr Jean-Pierre Ricard, président de la Conférence des évêques de France, reconnaissait, en ouvrant l’Assemblée plénière de l’épiscopat en 2002 que « comme Église catholique, nous ne sommes pas concernés par cette loi au même titre que ceux qui en ont accepté les articles concernant les associations cultuelles ». En proposant que les associations cultuelles ne soient « soumises à d’autres prescriptions que celles qui résultent de la présente loi » de 1905 « ou à celles qui leur seront expressément rendues applicables par un texte législatif ou réglementaire », la FPF veut tout simplement empêcher un changement subreptice des dispositions de 1905. Le paradoxe de cette proposition de modification est donc qu’elle consiste précisément à prévenir une modification automatique rendue possible par le fait que la loi de 1905 indique, en son article 18, que les associations cultuelles doivent « être constituées conformément aux dispositions des articles 5 et suivants du titre Ier de la loi du 1er juillet 1901 ». Le Conseil national de la vie associative avait bien été saisi pour la préparation de l’article 6 de cette loi de finances de 2002, mais il ne comporte aucune personne siégeant au titre des associations cultuelles. L’obtention d’une circulaire ou d’une simple lettre ministérielle indiquant que telle mesure ne s’applique pas aux « cultuelles » ne paraît pas suffisante aux yeux de la FPF qui pense qu’il serait préférable d’inscrire dans la loi la non-automaticité de l’application aux associations cultuelles 1905 des modifications relatives aux associations loi 1901.

    • Autre difficulté : les contraintes de l’article 19 indiquant que « ces associations devront avoir exclusivement pour objet l’exercice d’un culte » et qu’elles ne peuvent effectuer des versements qu’à des associations « constituées pour le même objet » (une association cultuelle ne pouvant pas financer des projets caritatifs, une paroisse doit ainsi former une autre association, loi de 1901 celle-là, pour gérer ses activités diaconales). Afin de faciliter la prise en compte des activités non proprement cultuelles des paroisses comme les activités diaconales, les publications, le soutien aux Églises étrangères ainsi que le fonctionnement des services communs des Églises, autant d’aspects qui font pleinement partie de l’autocompréhension religieuse des Églises protestantes, la FPF suggère de remplacer l’adverbe « exclusivement » de l’article 19 par celui de « principalement ». Louis Méjan, un des maîtres d’œuvre protestants de la loi de 1905, rappelle la FPF, n’avait-il d’ailleurs pas lui-même proposé, d’étendre le champ légal des associations cultuelles à « l’entretien d’un culte, la formation religieuse et morale des fidèles et la bienfaisance17 ».

    • Concernant les édifices du culte, la FPF remarque que le legs de l’histoire se traduit aujourd’hui par une disparité entre les cultes : les communes sont propriétaires de 89 % des lieux de culte catholiques, de 49 % des lieux de culte protestant et de 11 % des lieux de culte israélite. Comme le souligne Émile Poulat, « la séparation de corps n’a pas entraîné de séparation de biens18 ». La séparation française des Églises et de l’État, réputée introduire une stricte cloison entre les Églises et l’État, se traduit au contraire par un fort investissement de la puissance publique dans l’entretien des édifices du culte. Héritage de l’histoire, cette situation n’en crée pas moins des difficultés car elle génère des inégalités aussi bien entre les anciens cultes que pour les nouveaux cultes qui, telles les associations musulmanes et évangéliques, doivent construire de nouveaux édifices sans aucune aide publique. Si c’est aussi le cas, quelle que soit la religion considérée, de tous les édifices cultuels construits après 1905, reste que ces « nouveaux » cultes ne bénéficient pas des rentes de l’histoire dont bénéficient, de façon qui plus est inégale, les anciens cultes reconnus. Le principe d’un strict traitement égalitaire des cultes étant une dimension importante de la laïcité, la question du financement de nouveaux lieux de cultes, en particulier pour les musulmans, se pose. Pour remédier à cet état de choses, la FPF fait quelques propositions techniques.

    • Même souci de traitement équitable pour ce qui concerne le régime social des ministres du culte avec la suggestion de la FPF d’élargir à des ministres des Églises protestantes l’affiliation à la Caisse vieillesse et maladie des cultes (CAVIMAC) avec « une égalité de traitement dans la prise en compte des spécificités de chaque culte ».

    11Dans ce texte Cultes, équité et laïcité : l’expérience protestante. Éléments d’évaluation de la loi de 1905 et propositions, la FPF souligne également le caractère suranné des prescriptions relatives aux « réserves » de l’article 22 de 1905 qui prévoyait 5 000 francs, 50 francs en 1958, jamais réévalué depuis (en 1976, le ministère de l’Intérieur envisageait de porter ce seuil à 25 000 francs, mais le projet est resté sans suite), propose que, concernant la Guyane, l’ordonnance royale de 1828, qui concerne le seul culte catholique, soit étendue aux autres cultes. Reprenant, sous un autre intitulé, une suggestion de Danièle Hervieu-Léger19, la FPF propose enfin la création d’un Comité national des cultes et de la laïcité dont la première tâche pourrait consister à « veiller à l’établissement d’un texte exhaustif de toutes les dispositions concernant les associations cultuelles », rendant visible ce qui est en vigueur et introduisant certains aménagements « dans le respect des principes énoncés en tête de la loi de 1905 ».

    12Telles sont, en substance, les propositions faites par la FPF dans ce document, propositions qui, après avoir suscité des réactions négatives, ont été considérées de plus près et mieux comprises de la part de différents interlocuteurs (les pouvoirs publics, l’Église catholique, le Grand Orient de France). Les raisons qu’a eues la FPF de faire ces propositions de toilettage de la loi de 1905 se résument en trois grands motifs : 1) certaines difficultés d’application ; 2) le fait que cette loi se révélerait aujourd’hui non équitable, favoriserait certains cultes par rapport à d’autres ; 3) le fait qu’elle mettrait en œuvre une conception restrictive de l’activité religieuse. Différents arguments ont été opposés à la FPF. Un argument politique selon lequel, même un toilettage de la loi de 1905, serait ouvrir la boîte de Pandore et réveillerait de vieilles querelles. Un argument symbolique selon lequel la loi de 1905 est plus qu’une loi de circonstances, mais un texte sacré, tout un symbole auquel il ne faut pas toucher (sacralisation qui est paradoxale s’agissant d’une loi consacrant la séparation des Églises et de l’État). Reste que face aux questions précises soulevées par la FPF et aux inégalités de fait20 dans le traitement public des différents cultes, on peut se demander s’il est bien raisonnable de congeler une loi historique plutôt que de l’adapter aux circonstances. Dans ce domaine comme dans d’autres, il semble que la voie de la réforme soit difficile en France.

    ◆ La séparation des églises et de l’État se vit aujourd’hui dans un tout autre contexte que celui de 1905

    13Comme nous l’avons exposé dans différents écrits21, cherchant à rendre compte des mutations contemporaines sans souscrire aux thèses de la post-modernité, nous considérons que les sociétés occidentales contemporaines sont entrées dans un nouvel âge de la modernité, celui que nous qualifions d’ultramoderne. Dans ce régime de la modernité, des logiques d’incertitudes ont pris la place des logiques de certitudes de la « modernité triomphante » (Alain Touraine) et ces logiques d’incertitudes ébranlent toutes les transcendances collectives, celles du politique comme du religieux, qui prétendaient exercer un magistère sur la société civile. Dans la ligne du sociologue allemand Ulrich Beck, nous considérons que les évolutions contemporaines tendent, sous les poussées d’un processus de modernisation atteignant la société industrielle elle-même, à dissoudre cette dernière société comme celle-ci avait remis en cause les sociétés pré-industrielles considérées comme « traditionnelles ». Dans cette optique, la société moderne, industrielle et nationale, apparaît comme une société traditionnelle. Alors même que la modernisation, dans les domaines économique, politique, familial, éducatif, avaient jusqu’ici eu lieu dans le cadre de la société industrielle et nationale, maintenant ce sont les valeurs mêmes de cette société industrielle et nationale qui sont questionnées22. C’est en ce sens que nous disons que l’on passe d’une sécularisation-transfert (passage, dans les domaines du travail, de l’éducation, de la famille…, de légitimations religieuses à des légitimations séculières sans que les valeurs même prônées en soient remises en cause) à une sécularisation des principes mêmes de la modernité industrielle et nationale. Les fortes valorisations du travail, de l’éducation, du politique, de la famille dont la société industrielle et nationale a été porteuse comme société moderne s’érodent et ce sont ces valeurs mêmes qui se trouvent problématisées et relativisées. Ce n’est plus seulement le religieux qui se trouve démythologisé et désacralisé, mais les valeurs séculières (en particulier le politique) au nom desquels on a opéré cette désacralisation : les démythologisateurs sont eux-mêmes démythologisés. Par cette désacralisation plus radicale, l’ultramodernité constitue une sécularisation de la modernité, l’ultramodernité incarnant l’âge de la modernité désenchantée. Cette configuration se traduit par quelques évolutions importantes.

    14Tout d’abord, une évolution vers une autre figure de l’État, un État moins centralisé et moins recteur de la société civile qu’accompagnateur et coopérateur de ses évolutions. Du magistère étatique, on passe à diverses formes de gouvernance où l’exercice du pouvoir s’effectue moins top-down et plus bottom-up comme disent les Anglo-Saxons. Le réaménagement ensuite des rapports privé/public avec des tendances à la publicisation du privé (mise en spectacle de l’intime, régulations étatiques, au nom de la santé publique, des consommations et comportements individuels…) et à la privatisation du public (on veut choisir sa médecine, son école, ses loisirs, son orientation sexuelle, le travail à domicile, Internet). Le déplacement enfin des enjeux sociétaux vers des enjeux moraux et civilisationnels de bioéthique qui se retrouvent au centre des débats publics et de l’agenda politique. Aujourd’hui, toutes les frontières sont questionnées : frontières de la vie, de l’humanité de l’homme, des différences de genre, frontières des régulations locales, régionales, nationales, européennes, internationales… Aujourd’hui, si certains continuent à se battre pour défendre des frontières (ils sont vite stigmatisés comme « traditionnalistes », « souverainistes », « réactionnaires »), d’autres, face à l’érosion des frontières traditionnelles, se battent au contraire de plus en plus pour en établir de nouvelles (ce qui, dans l’incertitude ultramoderne, devient extrêmement difficile).

    15En ultramodernité, ce n’est pas seulement la fin de la chrétienté, la dissolution du lien entre des collectivités politiques et le christianisme, c’est aussi la fin de la christianitude, c’est-à-dire la fin de sociétés qui, majoritairement, étaient culturellement chrétiennes. La séparation des Églises et de l’État, ce n’est plus seulement, aujourd’hui, la séparation du religieux et du politique, c’est aussi la séparation de la religion majoritaire et de la culture ambiante, autrement dit une séparation des Églises et de l’État qui s’exerce dans une tout autre configuration socioreligieuse que celle de 1905. La séparation des Églises et de l’État dans une société culturellement chrétienne est une chose, cette même séparation dans une société post-chrétienne en est une autre. C’est précisément parce les Églises chrétiennes ont pris conscience qu’elles ne pouvaient plus prétendre exercer le pouvoir sur la société et les individus, c’est dans la mesure même où elles intègrent cette donnée socio culturelle, qu’elles tiennent à réaffirmer sans complexe leur rôle dans l’espace public tout en se situant positivement dans le cadre de la laïcité. Les Églises protestantes et l’Église catholique intègrent chacune à leur manière la laïcité tant institutionnelle que culturelle de la société française actuelle. Pour les Églises protestantes, peu suspectes de cléricalisme, la séparation des Églises et de l’État et l’acceptation positive de la laïcité n’ont jamais signifié renoncer à la distanciation critique par rapport aux évolutions socio-culturelles du moment. Ce n’est pas parce que le protestantisme a entretenu des affinités positives avec la modernité industrielle et nationale qu’il a obligatoirement des affinités aussi positives avec l’ultramodernité contemporaine. Bien au contraire, nous soutenons la thèse qu’en ultramodernité, le protestantisme se trouve dans une posture plus critique par rapport à la société séculière. On le constate dans le domaine de l’éthique sexuelle. En ultramodernité, l’éthique sexuelle publique n’est plus celle d’un protestantisme sécularisé, c’est-à-dire une éthique sexuelle libérale de la responsabilité se situant dans le cadre d’une conception traditionnelle du mariage et de la famille. Comme nous l’avons montré23, autant l’éthique sexuelle du protestantisme a été en affinité positive avec l’éthique sexuelle de la modernité, autant elle entre en tensions avec l’éthique sexuelle de l’ultramodernité. On le constate dans les débats sur le pacte civil de solidarité, sur l’homosexualité et le mariage gay tout particulièrement.

    16Ces évolutions contribuent à reconfigurer les relations entre religions, société, État. C’est la fin de la politique de l’enfouissement des Églises dans le séculier au nom d’une nécessaire adaptation au monde moderne (programmes d’aggiornamento des années 1960-1970), et l’émergence de politiques de réaffirmations religieuses de soi dans des sociétés pluralistes et dans le cadre de la laïcité. Pour le protestantisme français, c’est aussi la fin d’un complexe minoritaire qui avait tendance à le rendre invisible. Dans une ultramodernité qui valorise la pluralité, il redevient chic d’être différent. Cette tendance s’affirme d’autant plus que l’ultra modernité est l’âge des minorités actives. Le souci de la FPF d’un traitement équitable des cultes, en particulier minoritaire, participe de ce contexte.

    17Les activités éducatives, sociales et culturelles des Églises protestantes françaises – par exemple les Éclaireurs unionistes, des mouvements de jeunesse comme les Unions chrétiennes de jeunes gens (version française des Young Men Christian Associations)24, les œuvres médico-sociales et socio-éducatives – étaient reconnues et pleinement appréciées comme telles. Dans cette reconnaissance publique de l’apport des milieux protestants subsistait culturellement un système implicite de cultes reconnus. Or, aujourd’hui, c’est l’alliance de l’État avec les anciens cultes reconnus qui tend à se défaire et ce, même si elle est réaffirmée à telle ou telle occasion. Dans la modernité de la société industrielle et nationale, on s’accommodait d’autant plus facilement de l’institutionnalisation juridique du religieux à travers les associations cultuelles que, dans une société culturellement chrétienne, les apports éducatif, social et culturel des Églises protestantes étaient portés et reconnus par la société civile. Par ces apports, les Églises socialisaient aux valeurs dominantes de la société industrielle et nationale, dans des modes attestataires aussi bien que protestataires d’ailleurs. Mais aujourd’hui, les Églises protestantes sont obligées de se défendre pour sauvegarder leurs apports, en tant que protestants, dans ces domaines. Comme si après avoir chassé le religieux du politique, on voulait aussi le chasser du social et de l’éducatif pour le remiser dans la seule sphère de l’intime et du cultuel25. C’est dans un tel contexte que la réduction du religieux au cultuel à travers les associations cultuelles de la loi de 1905 devient plus problématique du point de vue de la FPF. En 2005, dans une laïcité qui se déploie dans une société plus postchrétienne que chrétienne, certains voudraient aller plus loin en séparant le religieux non seulement du politique, mais aussi du social et de l’éducatif, ce que l’autocompréhension protestante du christianisme, comme d’ailleurs l’autocompréhension catholique, ne peut évidemment accepter.

    18C’est en réalité parce que la séparation est consommée qu’il y a plus de revendications de reconnaissance de la part des Églises protestantes. On n’accepte moins la tutelle de l’État et on revendique plus de marge de manœuvre. C’est bien parce que les relations entre l’État et les religions ont changé, que les Églises protestantes se repositionnent dans le domaine de la laïcité. Elles sont d’autant plus amenées à le faire que l’exemple proche des autres pays d’Europe26 montre qu’une réelle séparation des Églises et de l’État n’interdit pas diverses formes de reconnaissance des activités ecclésiales dans la sphère publique. Si Cavour prônait « l’Église libre dans l’État libre », il ne faut pas oublier que Ferdinand Buisson, lui, défendait la thèse de « L’Église libre dans l’État souverain ». Or, aujourd’hui, l’État n’est plus souverain comme au début du xxe siècle. C’est la tutelle de cette souveraineté que la FPF contribue à secouer remettant en cause le schéma d’un contrôle étatique en contrepartie du caractère d’intérêt public du culte. Face à des évolutions bridant l’entreprenariat religieux, la FPF inviterait en fin de compte l’État à renoncer à son pouvoir régalien sur la religion. Loin d’être une remise en cause de la laïcité, le repositionnement laïque de la FPF pourrait au contraire être interprété comme une radicalisation ultramoderne de la laïcité. La séparation des Églises et de l’État, ce n’est pas seulement, en effet, la séparation des Églises de l’État. C’est aussi la séparation de l’État des Églises, autrement dit le renoncement de l’État à vouloir exercer une quelconque autorité philosophique et spirituelle et son obligation de respecter, dans le cadre des lois, la mise en œuvre effective de la liberté de culte conformément à l’autocompréhension de chaque religion. Autrement dit, la laïcité à l’âge de l’ultramodernité, c’est aussi, pour le meilleur et pour le pire, la désinstitutionnalisation du sens, une tendance à laquelle l’État français, très marquée par une culture politique d’émancipation et d’éducation des citoyens par le haut, a sans doute plus de mal à faire face que d’autres États européens. Pour les Églises protestantes, il ne s’agit pas de revendiquer un quelconque pouvoir (en particulier politique), mais de prendre, à partir de leurs spécificités religieuses, toute leur place dans les dynamiques associatives de la société civile. La séparation Églises-État, ce n’est pas seulement une séparation, ce sont aussi des modes d’aménagements juridiques des activités religieuses. À sa manière, la FPF relance le débat sur la place accordée, dans le mode d’aménagement juridique des organisations et activités religieuses, à la compréhension que les groupes religieux ont de leur mission. Qu’est-ce que le religieux ? Comment circonscrire ce type d’activités et de groupements dans un régime de séparation des Églises et de l’État ? À cent ans de distance, la question rebondit dans un tout autre contexte.

    Notes de bas de page

    1L’historien André Encrevé indique ainsi « qu’en 1905, en France, la séparation est bien acceptée par les protestants et que leur attitude tranche avec celle des catholiques » (« Pensée protestante et séparation parmi les réformés français au xixe siècle », Philippe Boutry et André Encrevé [dir.], Vers la liberté religieuse : la séparation des Églises et de l’État, Institut Jean-Baptiste Say, université Paris XII Val de Marne, Bordeaux, Éditions Bière, 2006, p. 143).

    2Cf. Jean Baubérot, « Problèmes du protestantisme français face à la séparation des Églises et de l’État », Études théologiques et religieuses, 47e., 1972/3, p. 271-312 ; Agnès Rochefort-Turquin, « Les protestants face à la séparation des Églises et de l’État. Débats et enjeux idéologiques de 1871 à 1905 », Revue d’histoire moderne et contemporaine, XXXI, 1984/3, p. 503-516 ; Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 ; Mireille Gueissaz, « Protestants et laïques d’origine protestante dans la loi de 1905 », Matériaux pour l’histoire de notre temps, n° 78, avril-juin 2005, p. 16-26.

    3Jean Baubérot, Le retour des Huguenots. La vitalité protestante xixe-xxe siècle, Paris, Cerf/Labor et Fides, 1985, p. 85.

    4Dans ces sondages, 71 % (en 1995) et 78 % (en 2006) des « proches » du protestantisme se déclarent d’accord avec la proposition « En France, seule la laïcité permet à des gens de convictions différentes de vivre ensemble ».

    5Laïcité et paix scolaire. Enquête et conclusions de la Fédération protestante de l’enseignement, préface d’André Siegfried, Nancy, Éditions Berger-Levrault, 1957.

    6Ce qui n’empêcha pas la FPE de dire « nous ne pouvons suivre les laïcistes dans leur silence total sur Dieu et la Bible » (Foi et Éducation, 1984, n° 35, p. 2), la FPE ayant soutenu parmi les premiers la nécessité d’un enseignement du fait religieux à l’école.

    7Selon l’article 2 de ses statuts, « cette association a pour but de promouvoir auprès des enfants et des adolescents l’enseignement biblique et la vie communautaire chrétienne en période de vacances, par l’organisation de spectacles et de toutes autres activités de loisirs appropriées ».

    8Jean-Daniel Roque, « Liberté religieuse, laïcité et équité », Information-Évangélisation, n° 6, décembre 2004, p. 32.

    9JO, Débats de l’Assemblée nationale, 8 juin 1944, p. 86.

    10Sébastien Fath, Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France 1800-2005, Genève, Labor et Fides, 2005.

    11Témoignage d’un pasteur baptiste d’une Église non membre de la FPF.

    12Contrairement à ce qu’une opinion commune pense, ces tendances sont tout aussi « historiques » que les protestantismes luthérien et réformé ; au xvie siècle, à côté des réformes magistérielles, il y eut aussi, expliquent les historiens, diverses expressions de « réforme radicale ».

    13In La laïcité est une chance. L’expérience de l’Armée du Salut, avant-propos de Bernard Stasi, Paris, Éditions Philippe Rey, 2004, p. 93.

    14C’est évidemment en tant qu’universitaire spécialiste des questions de laïcité que Jean Baubérot œuvra au sein de cette Commission, non en tant que membre protestant. L’histoire retiendra cependant qu’en cette affaire, c’est un universitaire protestant qui manifesta sa différence.

    15En février 2003, quelques intellectuels catholiques s’associèrent aux francs-maçons pour réagir aux propositions de la FPF en dénonçant a priori tout réaménagement de la loi de 1905 (Le Monde du 5 février 2003).

    16Cette loi de finances, instaurant un seuil minimal de 200 000 € de recettes non publiques pour permettre la rémunération d’un dirigeant et prévoyant une « élection régulière et périodique des dirigeants », remettait de fait profondément en cause le fonctionnement des associations cultuelles protestantes.

    17L. Violette Méjan, La séparation des Églises et de l’État. L’œuvre de Louis Méjan, Paris, PUF, 1959, p. 522.

    18Émile Poulat, Notre laïcité publique. « La France est une République laïque », Paris, Berg International, 2003, p. 160.

    19Danièle Hervieu-Léger, dans La religion en miettes ou la question des sectes (Paris, Calmann-Lévy, 2001), concluait en proposant la création d’un « Haut Conseil de la laïcité ».

    20Jean-Daniel Roque, « Égalité de droit et inégalité de fait entre les différents cultes en France. I : Les édifices du culte », Études théologiques et religieuses, t. 73, 1998/2, p. 203-230 ; II : « Le statut social et fiscal des ministres », Études théologiques et religieuses, t. 73, 1998/3, p. 403-425.

    21Notamment dans notre livre Europe et religions. Les enjeux du xxie siècle, Paris, Fayard, 2004, chap. iv, p. 201-277, et plus récemment dans Le retour du religieux dans la sphère publique. Vers une laïcité de reconnaissance et de dialogue, Lyon, Éditions Olivétan, 2008. Cf. également « Religion in ultramodernity », James A. Beckford et John Walliss (éd.), Theorising Religion. Classical and Contemporary Debates, Aldershot, Ashgate, 2006, p. 77-89.

    22Nous ajoutons « nationale » à « industrielle » pour bien souligner que l’ultramodernité, c’est aussi la mondialisation et la relativisation des cadres nationaux. Les nationalismes furent, il ne faut pas l’oublier, les grands vecteurs de la modernité industrielle.

    23Jean-Paul Willaime, « Entre éthique de responsabilité et éthique de conviction : l’éthique sexuelle en débat dans le protestantisme français des années 1970-2000 », Jacques Maître et Guy Michelat (dir.), Religion et sexualité, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 59-72.

    24Aujourd’hui, les activités des Unions chrétiennes de jeunes gens et de jeunes filles telles qu’elles existaient dans les années 1950-1960 pourraient ainsi être considérées comme des activités visant à embrigader la jeunesse dans le christianisme protestant.

    25L’opinion émise par Jacques Attali dans sa chronique de L’Express du 27-04-2006 (p. 46) est significative de la façon dont, en France, un nombre croissant de personnes, notamment du monde actuel et médiatique, tendent à considérer la place du religieux : « La première mission de la démocratie est justement de chasser le religieux du champ du social pour le cantonner dans le seul règne de l’intime. » Certains ont décidément bien dû mal à admettre l’autonomie de la société civile et le rôle important des groupes intermédiaires, entre autres religieux, dans la vie des sociétés démocratiques.

    26Le fait que le pasteur Jean-Arnold de Clermont, président de la Fédération protestante de France, soit aussi le président de la Conférence des Églises européennes, lui permet sans aucun doute de percevoir non seulement les atouts, mais aussi certaines limites de la laïcité française.

    Auteur

    • Jean-Paul Willaime

      Directeur d’études à l’École pratique des hautes études ; directeur de l’Institut européen en sciences des religions (EPHE-IESP)

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    1L’historien André Encrevé indique ainsi « qu’en 1905, en France, la séparation est bien acceptée par les protestants et que leur attitude tranche avec celle des catholiques » (« Pensée protestante et séparation parmi les réformés français au xixe siècle », Philippe Boutry et André Encrevé [dir.], Vers la liberté religieuse : la séparation des Églises et de l’État, Institut Jean-Baptiste Say, université Paris XII Val de Marne, Bordeaux, Éditions Bière, 2006, p. 143).

    2Cf. Jean Baubérot, « Problèmes du protestantisme français face à la séparation des Églises et de l’État », Études théologiques et religieuses, 47e., 1972/3, p. 271-312 ; Agnès Rochefort-Turquin, « Les protestants face à la séparation des Églises et de l’État. Débats et enjeux idéologiques de 1871 à 1905 », Revue d’histoire moderne et contemporaine, XXXI, 1984/3, p. 503-516 ; Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 ; Mireille Gueissaz, « Protestants et laïques d’origine protestante dans la loi de 1905 », Matériaux pour l’histoire de notre temps, n° 78, avril-juin 2005, p. 16-26.

    3Jean Baubérot, Le retour des Huguenots. La vitalité protestante xixe-xxe siècle, Paris, Cerf/Labor et Fides, 1985, p. 85.

    4Dans ces sondages, 71 % (en 1995) et 78 % (en 2006) des « proches » du protestantisme se déclarent d’accord avec la proposition « En France, seule la laïcité permet à des gens de convictions différentes de vivre ensemble ».

    5Laïcité et paix scolaire. Enquête et conclusions de la Fédération protestante de l’enseignement, préface d’André Siegfried, Nancy, Éditions Berger-Levrault, 1957.

    6Ce qui n’empêcha pas la FPE de dire « nous ne pouvons suivre les laïcistes dans leur silence total sur Dieu et la Bible » (Foi et Éducation, 1984, n° 35, p. 2), la FPE ayant soutenu parmi les premiers la nécessité d’un enseignement du fait religieux à l’école.

    7Selon l’article 2 de ses statuts, « cette association a pour but de promouvoir auprès des enfants et des adolescents l’enseignement biblique et la vie communautaire chrétienne en période de vacances, par l’organisation de spectacles et de toutes autres activités de loisirs appropriées ».

    8Jean-Daniel Roque, « Liberté religieuse, laïcité et équité », Information-Évangélisation, n° 6, décembre 2004, p. 32.

    9JO, Débats de l’Assemblée nationale, 8 juin 1944, p. 86.

    10Sébastien Fath, Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France 1800-2005, Genève, Labor et Fides, 2005.

    11Témoignage d’un pasteur baptiste d’une Église non membre de la FPF.

    12Contrairement à ce qu’une opinion commune pense, ces tendances sont tout aussi « historiques » que les protestantismes luthérien et réformé ; au xvie siècle, à côté des réformes magistérielles, il y eut aussi, expliquent les historiens, diverses expressions de « réforme radicale ».

    13In La laïcité est une chance. L’expérience de l’Armée du Salut, avant-propos de Bernard Stasi, Paris, Éditions Philippe Rey, 2004, p. 93.

    14C’est évidemment en tant qu’universitaire spécialiste des questions de laïcité que Jean Baubérot œuvra au sein de cette Commission, non en tant que membre protestant. L’histoire retiendra cependant qu’en cette affaire, c’est un universitaire protestant qui manifesta sa différence.

    15En février 2003, quelques intellectuels catholiques s’associèrent aux francs-maçons pour réagir aux propositions de la FPF en dénonçant a priori tout réaménagement de la loi de 1905 (Le Monde du 5 février 2003).

    16Cette loi de finances, instaurant un seuil minimal de 200 000 € de recettes non publiques pour permettre la rémunération d’un dirigeant et prévoyant une « élection régulière et périodique des dirigeants », remettait de fait profondément en cause le fonctionnement des associations cultuelles protestantes.

    17L. Violette Méjan, La séparation des Églises et de l’État. L’œuvre de Louis Méjan, Paris, PUF, 1959, p. 522.

    18Émile Poulat, Notre laïcité publique. « La France est une République laïque », Paris, Berg International, 2003, p. 160.

    19Danièle Hervieu-Léger, dans La religion en miettes ou la question des sectes (Paris, Calmann-Lévy, 2001), concluait en proposant la création d’un « Haut Conseil de la laïcité ».

    20Jean-Daniel Roque, « Égalité de droit et inégalité de fait entre les différents cultes en France. I : Les édifices du culte », Études théologiques et religieuses, t. 73, 1998/2, p. 203-230 ; II : « Le statut social et fiscal des ministres », Études théologiques et religieuses, t. 73, 1998/3, p. 403-425.

    21Notamment dans notre livre Europe et religions. Les enjeux du xxie siècle, Paris, Fayard, 2004, chap. iv, p. 201-277, et plus récemment dans Le retour du religieux dans la sphère publique. Vers une laïcité de reconnaissance et de dialogue, Lyon, Éditions Olivétan, 2008. Cf. également « Religion in ultramodernity », James A. Beckford et John Walliss (éd.), Theorising Religion. Classical and Contemporary Debates, Aldershot, Ashgate, 2006, p. 77-89.

    22Nous ajoutons « nationale » à « industrielle » pour bien souligner que l’ultramodernité, c’est aussi la mondialisation et la relativisation des cadres nationaux. Les nationalismes furent, il ne faut pas l’oublier, les grands vecteurs de la modernité industrielle.

    23Jean-Paul Willaime, « Entre éthique de responsabilité et éthique de conviction : l’éthique sexuelle en débat dans le protestantisme français des années 1970-2000 », Jacques Maître et Guy Michelat (dir.), Religion et sexualité, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 59-72.

    24Aujourd’hui, les activités des Unions chrétiennes de jeunes gens et de jeunes filles telles qu’elles existaient dans les années 1950-1960 pourraient ainsi être considérées comme des activités visant à embrigader la jeunesse dans le christianisme protestant.

    25L’opinion émise par Jacques Attali dans sa chronique de L’Express du 27-04-2006 (p. 46) est significative de la façon dont, en France, un nombre croissant de personnes, notamment du monde actuel et médiatique, tendent à considérer la place du religieux : « La première mission de la démocratie est justement de chasser le religieux du champ du social pour le cantonner dans le seul règne de l’intime. » Certains ont décidément bien dû mal à admettre l’autonomie de la société civile et le rôle important des groupes intermédiaires, entre autres religieux, dans la vie des sociétés démocratiques.

    26Le fait que le pasteur Jean-Arnold de Clermont, président de la Fédération protestante de France, soit aussi le président de la Conférence des Églises européennes, lui permet sans aucun doute de percevoir non seulement les atouts, mais aussi certaines limites de la laïcité française.

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    Willaime, J.-P. (2010). Le repositionnement laïque des Églises protestantes dans l’ultramodernité contemporaine. In J. Lagrée & P. Portier (éds.), La modernité contre la religion ?. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14va8
    Willaime, Jean-Paul. « Le repositionnement laïque des Églises protestantes dans l’ultramodernité contemporaine ». In La modernité contre la religion ?, édité par Jacqueline Lagrée et Philippe Portier. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/14va8.
    Willaime, Jean-Paul. « Le repositionnement laïque des Églises protestantes dans l’ultramodernité contemporaine ». La modernité contre la religion ?, édité par Jacqueline Lagrée et Philippe Portier, Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/14va8.

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    Lagrée, J., & Portier, P. (éds.). (2010). La modernité contre la religion ?. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14ufz
    Lagrée, Jacqueline, et Philippe Portier, éd. La modernité contre la religion ?. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2010. doi:10.4000/14ufz.
    Lagrée, Jacqueline, et Philippe Portier, éditeurs. La modernité contre la religion ?. Presses universitaires de Rennes, 2010, https://doi.org/10.4000/14ufz.
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