Deux constructions sociohistoriques de la démocratie

2Les divergences de vues entre la France et l’Allemagne sur la place et le rôle des religions ne sont pas étonnantes si l’on considère les différences profondes dans les relations que, dans leur culture et leur construction politique, les deux pays ont entretenues avec la religion. Remarquons tout d’abord que l’Aufklärung allemande, comme l’Enlightenment anglais d’ailleurs, a moins été anticléricale que les Lumières françaises. Le catholicisme ayant eu « un rapport au mouvement des Lumières plus difficile que celui du protestantisme1 », il est certain que, dans une France « fille aînée de l’Église », les rapports entre Lumières et religion ont pris une tournure très conflictuelle. Beaucoup plus que dans d’autres pays, en France, l’édification de la démocratie et l’institutionnalisation d’un régime républicain se sont effectuées dans une opposition frontale à la religion, en l’occurrence dans un conflit ouvert avec l’Église catholique qui, dès 1790, se trouvera rejetée dans le camp contre-révolutionnaire. Le poids du conflit a été tel dans l’institutionnalisation de la République que celle-ci a souvent pris la forme d’un contre-système d’emprise face à celui de l’Église catholique, voire d’une véritable contre-Église avec son clergé, son catéchisme, ses rites : « La religion séculière produite en France a parfois pris la forme d’un catholicisme sans christianisme », remarque David Martin2.

3Si c’est une révolution politique, la Révolution française, qui est un point cardinal de l’histoire française, c’est une révolution religieuse, la Réforme protestante, qui constitue un point de repère fondamental de l’histoire allemande. Alors que la Révolution de 1789 a suscité un débat récurrent en France sur la place et le rôle de la religion dans la société, débat ayant engendré la fameuse « guerre des deux France », le problème central en Allemagne a moins été celui de la place du religieux dans la société que celui posé par la coexistence de deux confessions religieuses : la catholique et la protestante. Dans des temps où religion et politique interféraient étroitement, la question essentielle fut de savoir comment organiser l’exercice de la souveraineté politique en présence de deux confessions dont aucune n’avait réussi à vaincre l’autre. Comme le souligne l’historien Étienne François3, le pluralisme confessionnel est une « réalité structurelle et existentielle » constitutive « de la spécificité allemande et de sa modernité », une réalité qui, bien qu’ayant moins d’importance que par le passé, reste cependant une donnée fondamentale de l’Allemagne d’aujourd’hui. De même, le fait que l’Allemagne, nation constituée d’une mosaïque de territoires dont l’unification politique fut tardive (1871), reste un pays où l’échelon régional est extrêmement important, ce qui se traduit aujourd’hui par une structure fédérale qui, dans le cadre de la République, délègue aux différents Länder un certain nombre de prérogatives (en matière éducative par exemple). Le pluralisme confessionnel et l’importance des régions ont profondément marqué l’histoire politique de l’Allemagne.

4Par ailleurs, si, comme les courants socialistes et communistes d’autres pays, la social-démocratie allemande lutta contre l’influence des Églises, il faut souligner deux particularités essentielles : d’une part, l’importance historique du courant réformiste qui s’affirma très tôt dans les expressions allemandes du socialisme (avec Bernstein notamment) ; d’autre part, la mutation effectuée après 1945 et qui aboutit au programme de Bad Godesberg en 1959 marquant la démarxisation du socialisme allemand et son acceptation définitive de la démocratie pluraliste et du réformisme social. Confrontés au nazisme, puis à la domination communiste en RDA, les socialistes allemands furent d’autant plus amenés à réexaminer leur position à l’égard des Églises. Voici la façon dont Gesine Schwan, spécialiste de la social-démocratie allemande, rend compte de cette évolution :

« Les socialistes réalisèrent que la foi religieuse n’était pas simplement une superstition qu’il faut vaincre pour permettre les progrès du genre humain. Et ils perdirent leur foi naïve dans ce progrès, reconnaissant que le mal restera une dimension dans la vie des hommes même dans des conditions matérielles nettement améliorées et que ce mal gardera son poids. Gerhard Weisser, l’un des économistes les plus importants du SPD après 1945, constata qu’aucune société, même pas la société sans classes, ne peut éviter ou exterminer le mal une fois pour toutes. C’était la fin de cet optimisme prométhéen qui avait marqué l’attitude de la plupart des sociaux-démocrates au moins jusqu’à la Première Guerre mondiale et qui avait été une des causes de leur dédain vis-à-vis de la religion chrétienne4. »

5Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, les Églises catholique et protestante, malgré les compromissions d’une partie de leurs dirigeants et de leurs membres, jouèrent un rôle important dans la reconstruction de l’Allemagne. Les Alliés les reconnurent comme des institutions crédibles dans un pays qui, effondré moralement et politiquement après le désastre de 1945, vit dans les valeurs chrétiennes des valeurs-refuges sur la base desquelles la société démocratique pouvait se reconstruire. Dans la révolution pacifique et démocratique qui se produisit en RDA dans les années 1980 et qui aboutit à la réunification de l’Allemagne le 3 octobre 1990, les Églises furent une nouvelle fois au rendez-vous. Elles furent les seules organisations à avoir, cette fois encore, préservé leurs structures et elles réussirent à maintenir des liens, au-delà du rideau de fer, avec les coreligionnaires de l’Ouest. Il est indispensable, pour bien comprendre les relations Églises-État dans l’Allemagne actuelle, de prendre en compte le fait que les « deux dictatures » de l’histoire allemande contemporaine, la nazie et la communiste, ont toutes les deux été hostiles aux religions et que les Églises ont été au rendez-vous de la sortie de ces deux dictatures. Autrement dit, la défense des libertés et la protection contre les dangers de la dictature et du nationalisme sont allées de pair, en Allemagne, avec la consolidation de la position institutionnelle des Églises et de leur magistère moral. Tout en proclamant qu’« il n’y a pas d’Église d’État » (art. 137.1 de la Constitution de Weimar maintenu par l’article 140 de l’actuelle Loi fondamentale), « l’État allemand cède […] une partie de l’espace public aux institutions religieuses issues des institutions religieuses historiques5 ». Les institutions religieuses sont en fin de compte reconnues comme des institutions politiques qui participent au bien commun. Loin de réduire l’action publique à la seule action de l’État et des collectivités territoriales, en Allemagne, on reconnaît une mission d’intérêt public aux Églises, et ce d’autant plus qu’elles ont été partie prenante de la fondation de la République et sont apparues comme des garantes fondamentales de la démocratie dans des moments cruciaux de l’histoire allemande.

Des philosophies politiques différentes

6Pierre Bouretz voit dans « la rivalité mimétique entre l’unité dogmatique prônée par l’Église catholique et l’idée d’une organicité de la nation républicaine qui lui emprunte en la combattant » une clé de lecture de l’histoire française postrévolutionnaire6. Il note à juste titre que les manières différentes dont la France et l’Allemagne ont incarné l’individualisme « trouvent leur soubassement dans des relations opposées à l’héritage religieux : le projet d’un arrachement à son emprise, confondue avec les prétentions spirituelles et politiques de l’Église catholique, d’un côté ; le sentiment d’une sécularisation de la foi dans une culture de l’intériorité préparée par le protestantisme de l’autre7 ». Dès lors, souligne Pierre Bouretz, « former les individus à la citoyenneté républicaine et les libérer de l’emprise des idées religieuses, voilà deux caractéristiques du projet universel de la France moderne qui l’opposent à celui de l’Allemagne et permettent d’éclairer en retour quelques éléments de la culture puis de l’histoire propres à cette dernière8 ». Tout est là : un pays, la France, où la modernité a été conçue comme une émancipation par rapport à la religion, peut, s’agissant de religion, avoir quelques difficultés à s’entendre avec un pays, l’Allemagne, où modernité et religion n’ont pas eu un caractère aussi antagoniste. Si, à partir de ce soubassement fondamental, on prête également attention aux interférences entre politique et religion propres à chaque pays, l’on comprendra mieux la profondeur de la divergence de vue franco-allemande en matière de place et rôle du religieux en Europe.

7Sur la façon de concevoir les relations Églises-État, il est frappant de constater que le protestant Helmut Schmidt, Chancelier SPD de la République fédérale de 1974 à 1982 et le catholique Helmut Kohl, Chancelier CDU de 1982 à 1998, ne différaient pas fondamentalement9. Tous deux développaient une conception reposant sur une autolimitation du politique et laissant une place à la mission publique des Églises. Au fondement d’une telle philosophie politique, il y a la conviction que l’État est impuissant à définir les options fondamentales de sens et que l’homme n’est pas sa propre mesure. L’État séculier et libéral, selon la thèse de Ernst-Wolfgang Böckenförde10, vit de présuppositions qu’il ne peut pas garantir lui-même. De là, tout en restant dans le cadre d’une séparation Églises/État, une approche positive d’un partenariat avec les Églises se traduisant par une reconnaissance politique du rôle public de celles-ci. En Allemagne, ce sont les évolutions culturelles et religieuses de la population plus que des options partisanes idéologisées qui viennent bousculer le dispositif des relations Églises-État. La réunification des deux Allemagne fait partie de ces nouvelles données venant questionner le dispositif sans pour autant entraîner, comme on s’y serait peut-être attendu en France, une violente querelle philosophico-politique11. Même s’il y a des évolutions, non seulement suite à la réunification mais surtout en raison des mutations dans les comportements religieux des individus, les Églises restent, en Allemagne, des institutions socialement et politiquement importantes bien qu’affaiblies démographiquement et financièrement. La « distanciation des Allemands de leurs Églises n’annule pas le poids historique et institutionnel des religions12 » et les responsables politiques semblent jusqu’ici vouloir faire perdurer le partenariat Églises/État et le défendre dans le cadre de l’Union européenne13. Il y a là tout le poids historique d’une construction de l’État et d’un mode de démocratisation qui, loin de se faire contre l’emprise du christianisme comme en France, se sont plutôt effectués par assimilation de celui-ci. Il n’est dès lors pas étonnant de constater que, dans la façon de considérer la place et le rôle des religions dans l’Europe en train de se construire, les réactions allemandes et françaises soient assez différentes.

Des politiques différentes face à la pluralité religieuse

8Avec des arrière-plans historiques et philosophiques aussi différents, il n’est pas étonnant que la France et l’Allemagne réagissent différemment face à la pluralité religieuse contemporaine. On le constate particulièrement dans le domaine des groupes sectaires et au sujet de l’islam. Si les pouvoirs publics en Allemagne comme en France se sont souciés des risques que représentaient les dérives sectaires de certains groupes religieux ou parareligieux, si l’Allemagne, comme la France, s’est distinguée par sa forte mobilisation contre l’Église de scientologie, reste que le rapport de la commission d’enquête du Parlement fédéral, présenté en juin 1998, prend nettement ses distances par rapport à la politique française en la matière en s’opposant à la publication d’une liste des groupes actifs en République fédérale allemande « parce qu’une telle liste comporte le risque considérable que les groupes mentionnés soient stigmatisés » et en déclarant qu’il n’était pas « raisonnable de décrire un groupe donné comme globalement « radical » ou dangereux », pas plus qu’on ne peut considérer les adeptes comme de simples « victimes passives ». Le contraste est important avec le rapport Gest-Guyard de 1996 qui listait 173 groupes et développait dix critères de dangerosité des sectes. Parmi ces groupes figuraient les Témoins de Jéhovah. Or, on note, vis-à-vis de ce groupe, une attitude très différente des États allemand et français. Alors que, dans un premier temps, la Cour administrative fédérale en 1997, avait approuvé le refus d’accorder le statut de corporation de droit public aux Témoins de Jéhovah au motif qu’ils ne manifestaient pas une loyauté suffisante à l’égard de l’État démocratique pour pouvoir bénéficier de ce statut, le problème a rebondi fin 2000 avec la décision de la Cour constitutionnelle fédérale d’annuler la décision de 1997 au prétexte que, juridiquement, on ne pouvait pas lier l’attribution du statut de corporation de droit public à un groupe religieux à sa loyauté à l’égard de l’État. L’État devant aussi respecter, au nom de la liberté religieuse, les groupes religieux qui voient en lui le monde de Satan14.

9En Thuringe, un rapport de l’Institut pour la formation continue des enseignants, l’élaboration des programmes et les médias de 200415 critique explicitement l’amalgame effectué à travers la stigmatisation comme « sectes » de divers groupes religieux :

« L’emploi du concept de “secte”, tout autant que celui de ses dérivés : “sectes de jeunes”, “religions de jeunes”, “cultes destructeurs”, “psychosectes”, etc., n’est adapté à l’enseignement. De tels concepts véhiculent une image péjorative et connotée négativement des réalités religieuses.
Qui plus est “secte” et ses dérivés incitent à la stigmatisation et au mépris des personnes qui suivent un autre mode de vie. Ces concepts sont donc contraires à la mission de l’école qui est d’entretenir un être-ensemble tolérant dans une démocratie pluraliste. »

10Une telle stigmatisation de groupes, précise le rapport, risque d’entraîner un sentiment d’exclusion chez les personnes qui y appartiennent : « Les élèves qui, par exemple comme Témoins de Jéhovah appartiennent eux-mêmes à une minorité religieuse, risquent d’être marginalisés et de se sentir incompris. De se retrouver dans une situation difficile et de pouvoir être exclus de la communauté que forme la classe. »

11Si les pouvoirs publics français ont, ces dernières années, évolué tant dans leur attitude vis-à-vis des Témoins de Jéhovah (en leur reconnaissant par exemple l’exemption de la taxe foncière pour leurs édifices du culte) que dans le traitement global de la question des dérives sectaires (on est passé, en 2002, d’une Mission interministérielle de lutte contre les sectes à une Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires), reste que la politique française face aux sectes a une tonalité beaucoup plus stigmatisante que la politique allemande.

12Les différences sont profondes entre la France et l’Allemagne dans les rapports entre écoles et religions. Alors que la laïcité scolaire a, en France, exclut tout enseignement religieux de l’enceinte de l’école, l’enseignement religieux à l’école est la seule discipline scolaire garantie constitutionnellement selon l’article 7.3 de la Loi fondamentale allemande qui stipule que « l’instruction religieuse dans les écoles publiques est une discipline obligatoire ». Comme l’explique le juriste Alexander Hollenbach, l’existence de tels cours ne doit pas être interprétée uniquement comme un service que l’État rend aux Églises, mais aussi comme un service que les Églises rendent à l’État, un État qui considère que « l’enseignement religieux est aussi un élément nécessaire de l’éducation » pour former « un citoyen qui soit responsable moralement et socialement16 ». Loin de considérer qu’un enseignement religieux confessionnel nuit à l’éducation citoyenne des élèves, on considère en Allemagne qu’il y contribue. Il y des Länder, comme le Bade-Wurtemberg où l’école publique est elle-même définie comme « école commune chrétienne » (« christliche Gemeinschaftsschule »), l’article 16 de la Constitution du Bade-Wurtemberg précisant que « les enfants sont élevés sur la base des valeurs éducatives et culturelles chrétienne et occidentale ». Un des problèmes majeurs de cet enseignement religieux à l’école est son extension à la religion musulmane, cette extension remettant en cause le lien étroit entre école publique et arrière-plan chrétien. Différentes expériences d’un tel enseignement ont néanmoins lieu dans les écoles de plusieurs Länder, notamment en Rhénanie du Nord-Westphalie17.

13En ce qui concerne le port du foulard musulman à l’école, les différences franco-allemandes sont également sensibles. Alors que le débat a porté en France sur le port du foulard par des élèves, il a porté en Allemagne sur le port du foulard par des enseignantes, ce qui est sensiblement différent (ce que Le Monde du 26-09-2003, en rapportant un jugement de la Cour constitutionnelle de Karsruhe, ne mentionnait même pas !). La France est le seul pays d’Europe à avoir légiféré pour interdire la manifestation ostensible d’une appartenance religieuse des élèves, en particulier le port du « voile islamique, quel que soit le nom qu’on lui donne, la kippa ou une croix de dimension manifestement excessive » (circulaire du 18 mai 2004 relative à la mise en œuvre de la loi du 15 mars 2004). Alors que, dans plusieurs Länder, des jeunes filles musulmanes et voilées sont normalement accueillies dans les écoles publiques. Dans l’affaire du crucifix dans une école de Bavière (1995), comme dans le débat sur le port du foulard à l’école par des enseignantes, il est significatif que c’est moins le fait que l’école publique admet des signes religieux qui est mis en cause que le fait que ces signes soient exclusivement chrétiens. Ainsi, dans le débat allemand sur le port du foulard musulman par des enseignantes, certains arguent qu’il faudrait l’admettre au motif que l’école ne doit exclure l’expression d’aucune religion alors que d’autres argumentent en faveur de l’interdiction de ce foulard et uniquement de ce foulard au nom du caractère chrétien de l’école, voire de la culture nationale allemande. Le président de la République fédérale Johannes Rau déclara en 2004 : « Je crains cependant qu’une interdiction du foulard soit le premier pas vers un État laïciste qui bannirait les signes et symboles religieux de la vie publique. Cela, je ne le veux pas. Ce n’est pas la représentation que je me fais de mon pays marqué depuis des siècles par le christianisme18. » Par contre, d’autres voix se sont fait entendre pour plaider, au nom du droit à la liberté de religion de chaque enfant, pour l’interdiction de tout signe religieux par le personnel enseignant. La décision ayant été renvoyée aux Länder par la Cour constitutionnelle fédérale, plusieurs Länder (Bade-Wurtemberg, Basse Saxe) ont interdit le port de signes religieux par les enseignantes des écoles publiques tandis que d’autres l’autorisent (Bavière, Hesse). Le paradoxe dans ces affaires étant les discussions subtiles auxquelles elles donnent lieu sur le caractère culturel et/ou religieux du signe en question (par exemple pour légitimer le crucifix comme signe culturel et délégitimer le foulard comme signe religieux ou, à l’inverse, pour interdire le crucifix comme signe religieux et admettre le foulard comme signe culturel). Comme à propos de l’organisation d’un enseignement scolaire relatif à l’islam, l’on voit que ce qui est en jeu ici, c’est le lien privilégié au christianisme que véhicule le dispositif allemand, lien privilégié qui se trouve de plus en plus questionné par la nécessité de tenir compte d’autres visions religieuses et de respecter scrupuleusement la règle de la non-discrimination de quiconque en fonction de son orientation religieuse ou philosophique. Comme le souligne Matthias König, la présence de trois millions de musulmans revendiquant leur droit à la reconnaissance en tant que minorité religieuse constitue « un véritable défi lancé à l’arrangement institutionnel entre enseignement et religion19 », un défi qui pourrait encourager une déconfessionnalisation de l’enseignement relatif aux religions dans le système scolaire allemand à l’image de ce que fait le Land de Hambourg qui propose « un enseignement religieux pour tous ». La sécularisation interne des cours de religion pourrait être renforcée par le simple fait qu’ils concerneraient toutes les religions et s’adresseraient à tous les élèves quelles que soient leurs orientations religieuses (rejoignant en cela la multifaith religious education qui s’est développée en Grande-Bretagne) Dans Des maîtres et des dieux20, nous avons avancé l’idée que le clivage opposant un enseignement confessionnel des religions et un enseignement non confessionnel des religions pourrait être dépassé au profit d’une approche non confessionnelle des religions à l’école. Tout en rejoignant, par des voies différentes, l’approche française qui privilégie une perspective d’études historique et cultuelle des faits religieux à l’école, elle s’en éloigne cependant par le fait que, contrairement à la France, l’Allemagne continue, comme de nombreux autres pays, à prévoir dans le système scolaire une discipline spécifique consacrée à l’étude des religions et des philosophies séculières. C’est en ce sens que l’on peut dire qu’il s’agit d’une approche qui, comme en Grande-Bretagne, est plus séculière que laïque21.

Les malentendus franco-allemands

14Tout ce qui touche à la religion est fréquemment l’objet de malentendus franco-allemands. Comme souvent, cela commence par des problèmes de traduction. Ainsi, le rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République remis au président de la République le 11 décembre 200322 parle d’« écoles laïques » à propose des « Bekenntnistfreieschule » dont il est question dans l’article 7 de la Loi fondamentale de la RFA, en oubliant que ces « écoles non confessionnelles » désignent aussi bien des écoles séculières sans références à une quelconque vision du monde religieuse ou philosophique que des écoles à visions éducatives particulières telles les écoles anthroposophes. En arguant du fait que la Loi fondamentale de la RFA commence dans son Préambule par les mots « Conscient de sa responsabilité devant Dieu et devant les hommes… », le rapport Stasi en conclut qu’elle « n’a pas de fondements laïques ». Il oublie, en passant, que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, intégré dans les textes constitutionnels de la France, ont été proclamés « en présence et sous les auspices de l’Être suprême » !

15La querelle franco-allemande sur la mention des « héritages religieux » dans le Préambule de la Charte des droits fondamentaux23 élaboré par l’Union européenne est également très significative. À travers un tel Préambule, on sortait de l’énoncé des droits et on entrait dans la question complexe des fondements du droit, problème qui donnait tout son sens à l’ambition de l’Union européenne d’être une « communauté de valeurs ». Le fait même que ce Préambule ait suscité une petite polémique n’a en soi rien d’étonnant. La manière même d’exprimer quelques valeurs fondamentales est en effet chose délicate, surtout pour aboutir à un texte qui ne devait être ni spécialement français, allemand, espagnol, italien ou grec, mais tout simplement européen, ce qui, on s’en doute, n’est pas rien. Des députés favorables à une mention du religieux dans le Préambule proposèrent l’insertion de la phrase suivante : « S’inspirant de son héritage culturel, humaniste et religieux, l’Union se fonde sur les principes indivisibles et universels de la dignité de la personne, etc. » Soit une formulation qui, d’une part, ne désignait de façon privilégiée aucun héritage religieux particulier et qui, d’autre part, se référait également, à travers le qualificatif d’« humaniste », aux héritages non religieux. C’est ce bout de phrase : « s’inspirant de son héritage culturel, humaniste et religieux », dont on a de bonnes raisons de penser qu’il fait droit à la diversité religieuse et philosophique de l’Europe, qui allait déclencher la polémique en France. Une nouvelle fois, comme cela avait été le cas pour le texte mentionnant les religions annexé au traité d’Amsterdam, on retrouvait une divergence de vues entre la France et l’Allemagne, chacun de ces pays ayant sur ce point comme sur d’autres trouvé des alliances avec quelques autres. Ce différend franco-allemand repose, comme l’a bien vu Pierre de Charentenay24, sur des façons différentes de concevoir la place et le rôle des religions dans l’espace public. Suite à diverses contre-propositions, c’est finalement la proposition suivante qui fut adoptée : « Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde sur les valeurs indivisibles et universelles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité. » Tout ceci ne constitue-t-il qu’une querelle de mots ? Oui et non. Oui, car chacun peut de toutes façons trouver l’interprétation qui lui convient et les traductions dans les différentes langues européennes peuvent placer l’accent là où bon leur semble. Avec la phrase « In dem Bewusstsein ihres geistig-religiösen und sittlichen Erbes25 », la version allemande a ainsi récupéré le terme « religieux ». Oui, aussi, parce que le texte de ce Préambule n’a pas de portée juridique et que l’adoption de l’une ou l’autre formulation n’avait en réalité aucune conséquence pratiques. Non, parce que, justement, la portée de cette querelle est purement symbolique et donc, éminemment significative. Derrière cette querelle de mots qui peut paraître futile se cachent en effet des façons différentes de concevoir la place et le rôle des religions qui, en particulier, divisent la France et l’Allemagne, soit deux piliers importants de la construction européenne. Plus intéressants que les formulations elles-mêmes sont d’ailleurs les arguments avancés par les uns et les autres à l’appui de leur préférence pour telle ou telle formule. Le fait essentiel restant que, du point de vue français, déclarer que l’Union européenne s’inspirait « de son héritage culturel, humaniste et religieux » a paru attentatoire à la laïcité. Rétrospectivement cette réaction française, au nom de la laïcité, apparaît d’autant plus surprenante que la France a accepté la formulation suivante qui est la première phrase du Préambule du Traité constitutionnel de 2004 : « S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l’égalité et l’État de droit. » Une formulation que nous avons analysée comme un compromis laïque, puisque certains réclamaient une mention spéciale du christianisme ou une référence à Dieu alors que d’autres luttaient pour la suppression de toute référence à des héritages religieux26.

16Richard Puza, vice-doyen de la faculté de théologie catholique de Tübingen, ouvrant en avril 2003 à Tübingen, un colloque sur « Unité des nations, pluralisme religieux et construction européenne », déclara que « la laïcité allemande n’est pas de jure, mais de facto, une laïcité réelle27 ». Tout en notant les différences non négligeables de la France et de l’Allemagne dans le domaine des relations Églises-État, il se plut à souligner, en conclusion, que « la laïcité positive en France et la neutralité positive en Allemagne se rapprochent28 ». La pratique allemande nous apparaît cependant plus en phase avec la pratique européenne pour deux raisons : d’une part parce qu’elle reconnaît plus sereinement et sans crispation particulière les phénomènes religieux ; d’autre part parce qu’elle reconnaît explicitement le rôle public des Églises et pratique ouvertement une neutralité positive.

17Les deux extraits suivants du discours du président fédéral Johannes Rau, prononcé le 22 janvier 2004 à l’occasion du 275^e anniversaire de la naissance de Lessing, expriment assez bien la conception allemande commune des relations Religions-État :

« Deux droits humains fondamentaux doivent être garantis : la liberté de conscience et la liberté de la conviction religieuse et de la pratique religieuse. C’est ainsi que l’on peut régler un vivre-ensemble pacifique de différentes convictions et religions. Pour cela l’État et les Églises doivent chacun pour ce qui les concerne opérer un renoncement essentiel : l’État doit refuser une justification religieuse. La violence d’État n’est pas exercée au nom de Dieu mais émane du peuple. […]. Les religions doivent de leur côté renoncer à promouvoir leurs prétentions de vérité avec l’aide de la violence d’État. Les relations Églises-État sont en Europe réglées de différentes façons, des Églises d’État en Scandinavie au laïcisme français. Nous, en Allemagne, nous avons opté pour un autre chemin, un chemin que l’évêque Wolgang Huber a caractérisé par le concept de “sécularité éclairée”. État et Églises sont en Allemagne certes séparés l’un de l’autre, mais ils agissent dans beaucoup de domaines ensemble dans l’intérêt de la société entière. Je tiens cela, tout bien considéré, pour le juste chemin et je ne vois aucune raison pour que nous adoptions le laïcisme de nos voisins et amis français29. »

« La neutralité de l’État libéral envers les religions et conceptions du monde ne doit pas être confondue avec une neutralité de la société dans ces questions. Au contraire : l’État neutre quant aux conceptions du monde est lié à des convictions qui sont vécus dans différentes communautés de valeurs qui veulent donner des orientations. Il s’agit en particulier des Églises et communautés religieuses qui apportent leurs représentations dans la société. Notre société n’est pas un espace sans religion et la religion n’est pas une affaire purement privée. Le caractère public des différentes religions est reconnu par nous. Les Églises et les communautés de croyances peuvent et doivent agir publiquement et leur intervention dans des occasions publiques est expressément souhaitée. »

Conclusions

18Dans leurs conceptions de la citoyenneté, la France et l’Allemagne diffèrent sensiblement pour ce qui concerne le rapport à la religion. Mais, pour bien pointer cette différence, il est utile de relativiser l’opposition classique entre une conception politique de la citoyenneté et une conception ethnique de la citoyenneté que l’on fait traditionnellement entre ces deux pays. Dominique Schnapper rappelle que « Fichte, tenant reconnu de la nation “ethnique”, intègre dans ses analyses des éléments de la nation civique. Renan, de son côté, n’est pas le simple idéologue de la nation-contrat30. » La comparaison franco-allemande invite à s’interroger sur des dichotomies trop faciles. Pourquoi, par exemple, la France républicaine et coloniale, a-t-elle refusé la citoyenneté aux musulmans d’Algérie alors qu’elle l’a reconnue aux juifs d’Algérie (décret Crémieux du 24-10-1870) ?31 En réalité, la conception politique de la citoyenneté peut difficilement ignorer les dimensions culturelles des appartenances nationales, y compris, éventuellement, dans leurs éléments religieux. De même qu’une conception ethnique se heurtera toujours au fait qu’une collectivité nationale est toujours aussi un projet politique de vivre-ensemble.

19S’interrogeant sur les politiques d’intégration des populations immigrées dans les deux pays, Jean-Marie Woehrling localise la différence principale entre l’Allemagne et la France « dans une différence de confiance dans leurs capacités respectives d’assimilation » :

« Cette confiance dans les pouvoirs assimilateurs de l’État ont manqué à l’Allemagne même à l’époque de l’empire wilhelminien […]. Les Allemands perçoivent leur propre nationalité comme quelque chose de peu désirable pour des étrangers. Une acquisition automatique de la nationalité par le jeu du droit du sol serait perçue comme une forme de germanisation forcée ou de “Eindeutschung” factice alors qu’en France elle est perçue comme l’expression d’une générosité humaniste et d’une ouverture32. »

Il y a sans doute là une différence sensible entre les deux pays. Une différence qui expliquerait pourquoi, en Allemagne, l’on a moins peur de l’expression des différences culturelles et religieuses. L’expression de « différentialisme bienveillant » employé par Jean-Marie Woehrling est intéressante.

« En France, note-t-il, le modèle assimilateur-interne (assimilation de la périphérie par le centre) a été transféré inconsciemment aux immigrés. […]. En Allemagne, pays traditionnellement fédéraliste et respectueux de la diversité de ses composantes, la reconnaissance des droits particuliers et le respect de l’intégrité des différents groupes ethno-culturels constitue une démarche traditionnelle33. »

20Jean-Marie Woehrling, qui remarque que l’on considère « les idées “multiculturalistes” en France comme une menace alors qu’en Allemagne le pluralisme culturel est perçu comme la conséquence naturelle du refus de l’assimilation34 » et que l’on parle de « politique d’intégration » en France, alors que l’on parle de « Ausländerpolitik » en Allemagne (« politique au sujet des étrangers »), écrit fort justement :

« En Allemagne, il apparaît normal que les étrangers se comportent comme des étrangers (donc avec des traditions vestimentaires ou religieuses différentes) alors que les Allemands ne veulent pas non plus sacrifier leurs traditions à une vision neutralisante de l’universalité : les filles turques porteront donc leurs foulards et les crucifix resteront accrochés dans les salles de classe de Bavière, l’intégration étant non pas une affaire de définition théorique de la citoyenneté, mais une question de comportement dans la vie quotidienne35. »

21Mais si les rapports à la pluralité religieuse s’inscrivent aussi, dans chaque pays, dans des cultures politiques accueillant différemment la diversité culturelle et linguistique des populations, reste que, comme nous avons tenté de le montrer ici, le rapport aux dimensions religieuses est également un excellent analyseur de la façon de concevoir et de mettre en œuvre le politique36. L’analyse comparée des dispositifs nationaux de relations État-Religions permet aussi d’affiner l’étude du noyau paradigmatique de la théorie de la sécularisation : la fameuse différenciation fonctionnelle selon laquelle les institutions et pratiques sociales se sont progressivement émancipées de la tutelle d’autorités religieuses. L’autonomisation respective du politique et du religieux, la laïcité institutionnelle, s’est effectuée dans des cadres culturels différents selon les pays et les formes qu’elle a prise sont également dépendantes des modèles de l’État-nation mis en œuvre37.