L’Église peuple de Dieu

4Les textes promulgués par le concile posent de nouvelles balises dans le catholicisme mondial. La plus controversée sur le moment et bien après, est la Déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis Humanae, où le parti de la réforme a suivi les avis de John Courtney Murray6. Abandonnant une longue tradition de certitude distinctive, le document change de vocabulaire : les protestants ne sont plus considérés comme des hérétiques, mais comme des frères séparés. La foi y est reconnue comme un don, auquel l’homme a le droit de ne pas répondre. L’implication de cette déclaration, aussi bien sur le rapprochement œcuménique que sur la pratique spirituelle, est déterminante et immédiate. Un second texte, la Constitution pastorale Gaudium et Spes, sur la condition de l’Église dans le monde moderne, met l’accent sur une Église « Peuple de Dieu », plutôt que sur une institution sacrée, hiérarchique et séparant ses clercs consacrés de la masse des laïcs profanes, quand bien même elle le reste. Le renversement de perspective s’avère vertigineux. Couplée à une déclaration sur la vocation des laïcs, Gaudium et Spes donne aux « simples baptisés » une dignité qu’ils n’avaient jamais eue jusqu’alors. Elle leur fournit des arguments contre l’autorité a priori incontestable du magistère en particulier pour les questions nouvelles. La discussion autour de la contraception chimique et la très mauvaise réception de l’encyclique Humanae Vitae de 1968 sur le sujet, constituent le premier signe tangible de leur mise à distance.

5Des réformes présentes dans les textes sous forme de possibilités, engendrent bientôt des mutations massives. Celle de la liturgie est la plus marquante. Elle permet des initiatives pastorales, la participation des fidèles et surtout, après des siècles de latin – la mémoire même d’une diversité linguistique dans la liturgie ayant disparu – l’usage de la langue locale. L’autorisation ravit ceux qui comprennent enfin ce qu’ils entendent7, mais elle horrifie les personnes habituées à être portées par un rituel issu de la nuit des temps – en fait le rituel n’était pas si ancien – dans lequel la langue latine est vénérable au point de s’imposer comme langue liturgique à tous les catholiques, y compris les plus récents et les plus éloignés qui soient de l’histoire romaine, comme les Américains. Les conservateurs font partie du groupe des pratiquants « choqués ». Gary Wills, enthousiaste envers le Concile, décrit néanmoins le déplaisir que provoque en lui le spectacle de la nouvelle messe, « corps galvanisé aux prises à une étrange danse, chose vivante blanchie et paralysée par des accès de mort périodiques8 ». William Buckley ressent l’usage de l’anglais durant la messe avec « le même sentiment d’outrage que l’on ressentirait si l’on entrait dans la cathédrale de Chartres et que les vitraux aient été remplacés par des images pop art d’un Christ faisant un sit-in ou luttant contre les caïds des bouges du Milwaukee9 ». Michael Lawrence, autre conservateur sceptique, se souvient de la fin des années 1960 comme d’une période « d’idioties flagrantes » dans la liturgie, que Paul VI sans les approuver, est lent à condamner10.

6Autre nouveauté du concile, la collégialité, notamment conciliaire est « remise à l’honneur ». Elle concurrence quatre siècles de suprématie pontificale et trouve son expression médiatique dans l’invitation que fait Paul VI, aux primats des Églises orthodoxes, et aux responsables des Églises protestantes, à assister aux sessions. À la fin des années 1960, l’expression « esprit du concile » est utilisée en boucle dans les forums de discussion catholique américains, comme quelque chose de plus vaste que les textes et les sessions elles-mêmes. En signifiant que le catholicisme doit être changé pour tenir la route dans un monde en pleine expansion, cette expression « a relevé un sale petit secret de la manière la plus symbolique – écrit Gary Wills – celui que l’Église change [de toute façon]11 ». À partir de 1965, beaucoup de catholiques américains, ayant compris une leçon que les Pères du concile n’avaient pas l’intention de leur donner, proposent volontiers, puis exigent la prise en compte de leur propre projet pour faire changer l’Église, d’autant que leur vieux fond américaniste n’a pas disparu12. L’idée se répand que la nouvelle définition de l’Église relègue l’institution au profit du laïcat et donne à tous les champions du modern impulse une légitimité inattaquable de leur point de vue : celle de leur loyauté à l’esprit du concile, au moment où leurs chefs en manquent.

7La vraie révolution de ce concile est, pour la première fois dans l’histoire, la mise de côté du langage de l’autorité et l’appel à la participation du laïcat. Les catholiques américains ont rebondi sur ces constats. Ils réalisent subitement que l’Église n’a aucun pouvoir de répression sur eux. L’appartenance et l’obéissance y ont toujours été obtenues par un consentement collectif et un besoin de conformité. Aucune sanction pénale n’a jamais existé pour les indifférents, les tièdes et les non pratiquants. Aucune loi civile n’a jamais encadré les contraintes canoniques du mariage. Une fois que la possibilité de critique est pensée, qu’elle est en quelque sorte devenue licite, un nombre croissant d’entre eux se sent mécontent de son Église. Tandis qu’en Europe, la tendance est de transformer son mécontentement éventuel en indifférence, les catholiques américains choisissent l’engagement pour le changement. La gauche catholique, ecclésiale comme politique, porte devant elle cet objectif, changer l’Église catholique de l’intérieur, selon l’esprit du concile et le rôle dévolu au laïcat. Soudainement, il apparaît à des catholiques laïcs qu’ils peuvent se considérer comme des « victimes » de leur Église, psychologiquement si ce n’est physiquement13.

Le clergé en révolution

8Les défections cléricales ou religieuses se multiplient brutalement. Après des décennies de croissance soutenue et l’ouverture de maisons de formation et de séminaires par centaines, les ordres religieux et les diocèses se trouvent les uns après les autres, manquer de vocations14. Le clergé restant est sensible à la contestation, particulièrement le jeune clergé éduqué dans l’atmosphère du concile. Un exemple parmi d’autres, celui du père William DuBay. Doté d’une paroisse noire recouvrant le quartier de Watts, il s’indigne de ce que le cardinal archevêque de Los Angeles refuse de jouer un rôle actif dans le mouvement pour les droits civils. Il organise des piquets devant la chancellerie, écrit au pape, demande que l’archevêque soit privé de son siège pour « abus d’autorité » et « malveillance massive. » Le cardinal change le prêtre de paroisse. Quelques mois plus tard, DuBay fait une conférence de presse pour annoncer qu’il crée un syndicat, l’American Federation of Priests, qu’il affilie à l’AFL-CIO. Les médias catholiques libéraux arrivent à s’en scandaliser et même Commonweal, sympathique à la cause raciale de DuBay, déplore un tel affront15. Ces médias ne sont pas plus bienveillants envers le livre qu’il publie, The Human Church en 1966. Il y décrète désuète la Tradition et fustige l’épiscopat pour son autoritarisme et sa pratique de la répression psychologique. DuBay est finalement suspendu en 1967. Il se marie à une divorcée et part vivre dans une communauté. Juste après sa réduction à l’état laïc, le père Brendan Nagle, un de ses collaborateurs à l’American Federation of Priest, fonde Adelphos, une fédération d’anciens prêtres. La fédération ne marche pas, mais des centaines d’associations locales de prêtres ayant quitté le sacerdoce se constituent.

9Autre grand chambardement, la contestation du célibat des prêtres. Elle devient une antienne contestataire. Le père James Kanavaugh, déjà auteur de « I am a Priest and I Want to Get Married » pour le Saturday Evening Post, écrit un livre engagé, contre « le système », A Modern Priest Looks at His Outdated Church (1967). Il quitte la prêtrise et se marie. Les critiques ne sont plus faites dans le langage intra-catholique. Elles utilisent la psycho-analyse, la sociologie, la science politique et vont plus loin encore que les antiennes traditionnelles des derniers anti-catholiques américains, comme Paul Blanshard. Charles Meconis a compté symboliquement que sur la cinquantaine de prêtres qui constituent le cœur médiatique de la gauche catholique, plus de la moitié d’entre eux quitte l’institution pendant son engagement activiste et au moins 14 se marient16. Le mariage ne signifie pas automatiquement l’abandon de la prêtrise. Philip Berrigan, le charismatique leader de la lutte catholique contre la guerre du Vietnam, se marie secrètement avec Elizabeth McAlister, sœur du Sacré-Cœur de Marie, en 1969. Ce mariage sera découvert par une indiscrétion lors de son procès en 1972, après l’affaire dite des Harrisburg Seven17.

10Les cas de DuBay et de Kavanaugh trouvent, comme toutes les situations sempblables, un écho assez favorable dans la presse américaine, ce que les catholiques conservateurs ne cessent de dénoncer18. Mais c’est un fait, les figures de rebelles, particulièrement de rebelles religieux, ont toujours un bon écho dans l’opinion publique américaine, ce qu’explique le sociologue Laurence Moore19. De sorte que Vatican II tout d’abord, le concile réformateur, puis ses thuriféraires contestataires ont beaucoup de succès aux États-Unis. Les articles portraiturent l’Église comme un Goliath granitique, insensible, hostile à ceux qui se posent comme des solitaires lucides qui osent protester. Ces derniers reçoivent la noble étiquette d’outsiders, et les figures d’autorité, comme celle du cardinal McCarthy de Los Angeles, sont décrites comme des instruments réactionnaires de répression. L’étiquette « tyrannique » qui colle à l’institution catholique dans la culture populaire américaine réapparaît dans les journaux. Face à de jeunes David, beaux, frondeurs et légitimes, les évêques deviennent des caricatures de méchants à qui peu de médias font grâce20.

Les médias émancipés

11Vatican II est aussi l’occasion d’un virage corrélatif de la presse catholique grand public vers la gauche. Ainsi, depuis le début des années 1960, le journal de Kansas City, The National Catholic Reporter, édité par Robert Hoyt, devient réceptif aux jeunes catholiques de progrès comme Michael Novak, John Leo, Rosemary Ruether. Il se fait l’avocat de la démocratisation cléricale, demande un plus grand engagement contre le racisme, la pauvreté, la guerre, et pour l’ouverture aux autres chrétiens. Le magazine Ramparts, fondé par le milliardaire converti Edward M. Keating (1926-2003), commence comme un journal de culture humaniste, se proposant dans sa première édition d’être une vitrine pour les écrivains créatifs et un forum pour les catholiques américains cultivés. Keating veut « refléter les principes positifs de la civilisation hellénistico-chrétienne, qui a formé et soutenu notre civilisation, depuis les deux cents ans passés et dont nous avons toujours besoin pour nous guider dans un âge devenant de plus en plus séculier, sauvage et inquiétant21 ». Le premier numéro, avec des articles de Gabriel Marcel et de l’écrivain J. D. Salinger, est conforme à ces principes. Mais rapidement, Keating change de cap. Il critique la lenteur des réformes et la domination cléricale dans l’Église américaine. Dans The Scandal of Silence (1965), il utilise l’approche psychologique des DuBay-Kavanaugh22. Avant la fin du concile, Ramparts fait entrer des non-catholiques dans son comité éditorial et commence à se spécialiser dans le journalisme d’investigation, enchaînant les révélations sur les coups de la CIA et du FBI et publiant des histoires sensationnelles sur la mort de Kennedy. Entre 1965 et 1966, la guerre du Vietnam devient son cheval de bataille, avec la défense de la légalisation de la contraception. À l’arrivée du nouvel éditeur, Robert Scheer, le journal perd son identité catholique et devient le fer de lance officiel de la contreculture de gauche et de la mouvance anti-guerre. En 1968, il publie le journal de Che Guevara avec une introduction de Fidel Castro23. Ramparts est presque une caricature de l’évolution de la traditionnelle tendance libérale en tendance gauchiste au sein du catholicisme américain.

La fronde universitaire

12Autre haut lieu de contestation, les universités catholiques. Le corps enseignant, moins professionnalisé que celui des grandes universités, prêtres, religieux et laïcs ensemble, réclame plus de liberté académique, la sécurité de l’emploi, la parité de salaire et de meilleures conditions de travail. Rien de bien révolutionnaire. Mais, après des années de tension, une grève éclate à l’université Saint-John de New York au début de 1966, sur les campus du Queens et de Brooklyn. St Johns a alors le plus grand campus catholique du monde, avec une communauté de prêtres lazaristes sous-représentés face au vaste corps enseignant et un important personnel d’administration, tous laïcs. À l’origine de la grève, certains professeurs se plaignent de leur salaire et de leurs mauvaises conditions de travail. Ils en ont assez d’être astreints aussi à la surveillance, y compris vestimentaire, de leurs étudiants. Une trentaine d’entre eux est renvoyée assez brutalement après des réclamations répétées, ce qui provoque la grève et la colère connexe des éducateurs et des syndicats à l’extérieur de l’université. Les têtes du mouvement, Rosemary Lauer et le père Peter O’Reilly, multiplient les conférences de presse et en appellent à des soutiens puissants, comme Michaël Harrington, Richard Hofstadter ou Irving Howe, trois figures de la gauche intellectuelle new-yorkaise. Ils proposent d’expulser les lazaristes de l’enceinte universitaire24. Les conservateurs de la National Review conspuent l’ensemble des réclamations25. Mais l’affaire se conclut l’année suivante par un rapport favorable aux grévistes d’un groupe de médiation dirigé par le président de l’université Notre-Dame et la signature de la Land O’Lakes Declaration, affirmant que l’autonomie institutionnelle et la liberté académique sont des conditions essentielles pour la vie de toutes les universités, catholiques comprises26. Le compromis n’empêche pas que d’autres conflits graves éclatent ailleurs, comme celui qui oppose Charles Curran (né en 1934) et Mary Daly (1928-2010) à leur université. Curran n’est pas titularisé comme professeur à la Catholic University of America, université pontificale, malgré l’unanime faveur de son département et du sénat académique. La raison en est sa démonstration théologique de la licéité de la contraception chimique. L’affaire provoque un scandale parmi les étudiants et les professeurs. Après bien des indignations médiatiques, Curran obtient sa titularisation27. Quant à Mary Daly, professeur assistante de théologie au Boston College, son livre, The Church and the Second Sex (1968), lui coûte sa titularisation, avec comme résultat, grèves, pétitions, démonstrations et honneurs de la télévision. Pointée du doigt, l’administration du Boston College finit par la titulariser. Après cet épisode, Mary Daly entame une critique féministe de plus en plus radicale et se positionne « hors Église » comme « féministe radicale lesbienne28 » – elle refuse les étudiants de sexe masculin à ses cours – quand bien même elle continue à enseigner au Boston College jusqu’en 199929.

Le militantisme anti-Vietnam

13Le Vietnam est le point le plus spectaculaire et le plus convergent du militantisme catholique de gauche. Le patriotisme d’antan des catholiques ne résiste pas longtemps à l’ambiguïté du conflit et de ses motivations. Avant 1965, seul le Catholic Worker Movement de Dorothy Day, quelques pacifistes comme Gordon Zahn, ou anarchistes comme Ammon Hennacy, ont des positions obstinément anti-guerre, refusant depuis toujours de servir le pays avec une arme ou de coopérer à une défense nucléaire civile30. Après l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII (1963), véritable récapitulatif de l’enseignement pontifical sur les moyens et les conditions de la paix, la résistance pacifiste de Dorothy Day devient exemplaire. Le mélange de son attitude et du texte de l’encyclique fonde soudainement la désobéissance civile non-violente et permet une posture catholique hostile au conflit. Des proportions de plus en plus grandes de catholiques américains s’indignent de la situation. Un événement paroxystique vient donner le coup d’envoi d’une véritable rébellion, avec l’immolation d’un jeune militant des Catholic Workers, Roger LaPorte, le 9 novembre 1965, en signe de protestation anti-guerre, à l’image des moines bouddhistes s’immolant par le feu pour protester contre Ngo Dihn Diem en 1963. D’autres Catholic Workers brûlent leurs cartes d’enrôlement et forment le noyau dur des contestataires, prêts à l’action directe et à la surenchère médiatique. La revue Ramparts les soutient et dénonce le bon docteur Dooley, saint thurifèraire de la cause vietnamienne, comme un imposteur. Elle dénonce la population catholique vietnamienne et la décrit comme minoritaire, parasite, distinguée par le colonialisme français. Pour Ramparts, les États-Unis se battent du mauvais côté31.

14Il n’est pas possible d’évoquer ce mouvement catholique anti-guerre sans s’attarder sur les figures des frères Berrigan, Daniel, jésuite (né en 1921) et Philip, joséphite (1923-2002). Daniel, poète et éditeur d’un magazine missionnaire jésuite, est l’un des premiers à considérer la guerre non comme un combat Est-Ouest mais comme un combat Nord-Sud. Il déclare que la figure du cardinal Mindszenty, héros hongrois des conservateurs anti-communistes, est un anachronisme et que les clercs devraient plutôt ressembler aux prêtres ouvriers français32. Il interprète la guerre du Vietnam, non comme un secours envers les catholiques victimes de persécuteurs communistes, mais comme l’expression de l’impérialisme blanc américain trônant sur le reste de la terre. Avec le révérend libéral luthérien Richard John Neuhaus, le journaliste Michael Novak – deux futurs leaders du conservatisme catholique post-sixties – et le rabbin libéral Abraham Heschel, il cofonde l’association Clergy concerned about Vietnam, premier groupe œcuménique et anti-guerre. Daniel Berrigan est alors expédié par ses supérieurs au Mexique et sa « déportation » provoque un mouvement massif de pétitions et de protestations publiques, dont une paraît en pleine page du New York Times le 12 décembre 1965. Pendant ce temps, son frère, déjà connu pour sa lutte en faveur des droits civils – son ordre a été fondé en 1871 à destination des noirs catholiques – décide de faire des célébrations anti-guerre. Il se rend à Washington pour prier avec un groupe de religieuses et de séminaristes, devant le domicile du secrétaire à la Défense Robert McNamara. À une autre occasion en octobre 1967, son groupe, le Baltimore Four, verse quelques gouttes de son propre sang mélangé à des litres de sang animal, sur les listes d’enrôlement de la ville. L’action fait un scandale épouvantable. Pendant son procès, Philip est rejoint par son frère Daniel. Ensemble, ils mettent le feu, avec des bombes artisanales au napalm, à d’autres piles de listes d’enrôlement dans la banlieue de Baltimore à Catonville, en mai 1968, action connue sous le nom de East Coast Conspiracy to Save Lives. L’action est répétée par d’autres militants et dans d’autres lieux symboliques jusqu’à la fin de la guerre. Daniel et Philip Berrigan passent ensuite à la clandestinité pour éviter la prison sous la charge de vandalisme. Ils ne réapparaissent, à la barbe du FBI, qu’au cours de manifestations ciblées, sans que leur présence ait été annoncée. Ils se transforment en héros. Daniel finit par être arrêté en 1970, après avoir réussi à publier un article incendiaire dans le New York Times et à passer dans une émission grand public. Il fait de toute cette histoire une pièce de théâtre fréquemment jouée dans les années 1970, The Trial of Catonville Nine33.

15C’est aussi à l’occasion du militantisme anti-guerre que se fait remarquer Michael Novak, journaliste déjà célèbre de la gauche catholique. Né en 1933 au sein d’une famille slovaque pratiquante du comté rural de Johnstown en Pennsylvanie, il passe sept ans de sa jeune vie au séminaire, avec l’intention de devenir prêtre. Il le quitte en 1960, à vingt-six ans, juste avant son ordination. Il entame un doctorat en philosophie à Harvard mais, travaillant et militant par ailleurs, il n’arrive pas à le conclure même en se réinscrivant à Stanford où il trouve un travail de répétiteur. Il commence sa carrière en couvrant pour Time magazine le concile Vatican II. Il en tire son premier livre, The Open Church, en 1964. Novak s’y montre un chaud partisan des réformes et de l’ouverture catholique au monde et à l’oecuménisme. Il propose une lecture historique du concile entre les tenants orthodoxes an-historiques dans la ligne de la Contre-Réforme et de Vatican I et les réformateurs dont il est un partisan. Sa grande idée est que la théologie catholique et ses méthodes doivent changer et le peuvent grâce aux avancées archéologiques, anthropologiques et exégétiques des soixante-dix dernières années. Elle est capable de traduire autrement le sens du temps et de l’histoire contemporaine34.

16La première tentative de Novak pour appliquer la théologie qu’il espère, fondée sur l’expérience plutôt que sur des syllogismes abstraits, est son livre sur le mariage The Experience of Marriage (1964), basé sur des entretiens avec treize couples mariés qui ont eu plus d’enfants qu’ils n’en souhaitaient. Dans ce travail, il refuse une réflexion sur le contrôle des naissances à partir d’un point de vue biologique, où l’acte sexuel serait intrinsèquement procréatif, mais cherche, par l’expérience de la vie des couples, à affirmer la plus grande valeur du témoignage des laïcs mariés par rapport à la théologie morale « théorique » et déductive. Le livre, qui ne prend pas partie sur la contraception chimique, fait sensation. Pendant un temps, Novak est interdit de conférences dans les collèges catholiques et les maisons religieuses et y gagne sa réputation de Jeune Turc gauchiste. Garry Wills critique sa théologie de confession vraie comme sentimentale, tout en admettant – il avait ouvert la brèche critique avec sa propre relativisation de l’autorité des encycliques, à l’occasion de la publication de Mater et Magistra – que la théologie morale sur la sexualité a besoin d’une sérieuse révision35. Novak se lance alors dans la rhétorique de la Nouvelle Frontière, adaptée du programme démocrate, pour applaudir et souhaiter dans l’Église les transformations liturgiques, l’usage de l’anglais, le rapprochement œcuménique. Il affirme que la réforme protestante a emporté avec elle la dimension prophétique du christianisme en laissant au catholicisme sa dimension liturgique répétitive. Il conseille aux jeunes catholiques de lire Reinhold Niebuhr, « le meilleur théologien pour approcher la tradition historique d’Aristote et de Thomas d’Aquin et éviter les incompréhensions douloureuses de la scolastique latine et de la théologie morale légaliste, au profit d’une sagesse biblique concrète, pragmatique et fondée sur l’expérience36 ». En somme, il croit en l’avenir d’un catholicisme renouvelé. Tout dépend « des prophètes qui saisiraient la gouvernance des mains des bureaucrates37 ».

17Du point de vue politique, Novak est hérissé par la « bonne conscience » de ses concitoyens. Il dénonce l’insondable médiocrité de leur existence, qui empêche le pays de se réaliser spirituellement. Novak méprise, à l’instar de Russell Kirk, le matérialisme grossier de ses concitoyens. Il ne voit que « des yeux vides regardant la télévision et buvant de la bière. Les yeux fatigués des hommes dans les rames de train, les yeux efficaces du professeur et du manager, les yeux apparemment sincères du politicien38 ». Submergé « d’angoisse » par ce spectacle, il se lamente sur les souffrances et les sacrifices des générations passées, pour aboutir à son contemporain débile, réalisant son accomplissement en regardant, une canette en main, un jeu télévisé avec trente millions d’autres imbéciles, et croyant de manière folle que son pays est « libre, brave et juste39 ! ». L’Amérique fait face à une véritable déroute morale et esthétique, qui laisse la Révolution de 1776 inachevée, ayant seulement augmenté le potentiel de liberté humaine sans aucun mode d’emploi40. Il faut une nouvelle révolution ! Une révolution religieuse, incluant l’éducation comme une conversion, qui finirait l’ère protestante, rationaliste et pragmatique et signerait le nouvel âge de l’histoire religieuse des États-Unis41. Une fois ce nouvel âge commencé, les droits et devoirs collectifs et individuels se tisseraient dans toutes les sphères de la société. Le socialisme s’établirait dans l’économie. En même temps, l’élargissement exponentiel de la « conscience révolutionnaire » de l’Américain ordinaire unifierait et ennoblirait la nation42 !

18Faisant écho aux auteurs de la révolution sexuelle, Novak, l’ancien séminariste, prophétise que la révolution à venir permettrait des améliorations notables de l’expérience sexuelle humaine. À l’inverse de la société qui tolère la violence et les meurtres par douzaines dans les films présentés à la télévision, mais censure impitoyablement toute manifestation de sexualité, l’Amérique du futur doit reconnaître que « caresser les seins d’une femme est plus moral que de battre un homme avec une barre de fer et lui faire l’amour moins sale que de plonger un couteau dans le corps d’un homme encore et encore43 ». Une société chrétienne ne pourrait plus réprimer « les instincts vitaux et sacrés et concevoir Dieu comme un Œil transcendant, omniscient, qui détecte chaque violation des tabous sexuels ». La société postrévolutionnaire américaine cesserait d’adorer les idoles de l’inhibition, de la répression et de la honte et commencerait à traiter le sexe comme une expression spontanée de l’amour divin44.

19Cette vision paradisiaque de l’ordre postrévolutionnaire est remisée chez Novak par le spectacle de l’actualité, l’écart entre les prétentions américaines et leur mise en pratique qu’il trouve pitoyable. Sur le Vietnam, il devient un des meneurs de l’université Stanford où il a été recruté. Influencé par Niebhur, il se voit comme un libéral qui défend le besoin de dépasser la vision manichéenne des relations internationales, au moyen d’un solide bon sens. Cette conviction l’entraîne à répudier la guerre. En 1966, il cofonde avec l’écrivain protestant Robert McAfee Brown, et aussi les Neuhaus, Berrigan et Heschel – ce fameux Clergy Concerned about Vietnam, plus tard Clergy and Layty – et il collabore à un manifeste, avec Brown et Heschel, intitulé Vietnam : Crisis of Conscience, dans lequel, comme voix catholique de résistance à la guerre, il rejette la justification de l’anti-communisme. Il dénonce les États-Unis comme un pays hors-la-loi qui refuse d’appliquer les accords de Genève et agit comme un persécuteur impérialiste. Cette attitude, aucun Américain ne devrait la supporter en conscience, à la lumière du message des prophètes ou de l’Évangile de Jésus de Nazareth45. Visitant le Vietnam en 1967, il écrit des articles aussi saisissants que ceux de Wills sur les ghettos noirs. Il relate l’amer contraste entre les destructions occasionnées par les armes américaines et la bonne volonté des ingénieurs agricoles, médecins et enseignants pour tenter de reconstruire le pays. Par-delà la rhétorique militante, l’approche de Novak est à cette époque personnaliste. Il refuse d’accepter la référence aux valeurs les plus hautes, quand les actes accomplis bafouent la dignité des êtres humains réellement vivants. Il qualifie la guerre américaine au Vietnam de « mal à une échelle jamais connue dans l’histoire46 ».

La critique du concile

20Face à cette nouvelle mouvance où Novak se fait connaître, aussi rapide en croissance qu’inattendue en virulence, les fusionnistes catholiques réagissent. Ils pensent que Vatican II est responsable de cette déferlante. Quand le concile s’est ouvert, ils étaient optimistes sur les chances de l’Église catholique de renforcer sa présence dans le monde. Mais avant la fin du concile, leur opinion change, hormis celle de Gary Wills qui voit dans les ruptures à venir une « brèche dans la croûte ». Pour lui, Vatican II a institué de vraies réformes conservatrices, au sens où il comprend la conservation, « l’acte de préserver. Le souci de ne pas laisser périr, la continuation, la protection47 ». Cette évaluation positive et indépendante, n’est pas celle de ses amis qui sont horrifiés. Un numéro de la National Review intitule sa couverture « What, in the name of God is Going On In the Catholic Church ? ». Avec son habituelle ardeur pro-catholique, Will Herberg critique au vitriol des publications comme celle de Daniel Callahan, Honesty in the Church ou de nouvelles revues comme Ramparts – « incitation anti-cléricale hargneuse et gauchiste » – avant de déclarer que la vocation de l’Église n’est pas de s’adapter aux temps changeants mais plutôt de « se tenir ferme et résolue pour la vérité éternelle sur Dieu, l’homme et le monde48 ». Thomas Molnar de son côté se désole que l’accent mis sur le renoncement et la part sacrificielle de l’être humain, laquelle a toujours eu soif de signes visibles, comme le célibat, la chasteté et la pauvreté, ait été mis de côté par le concile49. Et Brent Bozell, avertit que la crise est pire que tout, parce que, cette fois-ci, les mécontents catholiques prennent leurs normes non d’une déviance dans leur Église, mais « de miroirs internes mis en place par les ennemis du christianisme50 ».

La critique du nouveau gauchisme catholique

21L’un des détracteurs les plus virulents et argumentés de ce combat anti-gauche est Jeffrey Hart. Professeur d’anglais au Dartmouth College, senior editor de la National Review, il est une plume de Nixon. Il se convertit en 1967, en pleine crise catholique. Son catholicisme est un choix intellectuel, en prolongement de l’étude de Newman, Chesterton et de la tradition catholique anglo-saxonne. Il a une grande admiration pour le rôle de l’Église catholique dans l’histoire américaine et souhaite la défendre contre les dérives dont il la considère atteinte51. Patrick Allitt montre comment, en 1968, peu de temps après sa conversion, il est invité à présenter son point de vue dans le libéral National Catholic Reporter, qui s’essaie à la main tendue au nom du pluralisme catholique. Il dit haïr « les éditoriaux du NCR sur la théologie de la libération et saint Che Guevara », mais il entend profiter de la tribune, tant que la revue lui est ouverte. Il se moque alors de la mondanité des libéraux catholiques, leur rappelant que les modes passent et qu’il ne sert à rien de courir après des papillons éphémères. Hart est remercié assez rapidement et sa dernière contribution est un modèle du genre :

« L’Église américaine est représentée dans le National Catholic Reporter dans toute sa flaccidité intellectuelle, son manque fondamental de sérieux, son moralisme solennel et rempli de clichés. Le style de l’ensemble est immanquablement bas. Le moralisme est celui d’un opprimé irrité mais impotent… Qu’une telle feuille misérable puisse avoir le moindre succès est un témoignage pathétique de la condition de la culture catholique américaine52. »

Front commun des conservateurs chrétiens

22Finalement, ce que les conservateurs tirent encore une fois comme conclusion de l’émergence radicale dans le libéralisme catholique, c’est qu’il existe un front commun possible avec les autres « conservateurs » protestants et juifs, selon les intuitions de Will Herberg, parce que ceux-ci devaient souffrir pareillement qu’eux de la folie de l’époque. Un mois après la fin du concile, la National Review ouvre ses colonnes au rédacteur du journal évangélique Christianity Today, fondé en 1956 par Billy Graham. Harold O. Brown s’y lamente que les libéraux protestants, Paul Tillich en tête, ne mentionnent même plus la Bible et vont chercher leur inspiration dans l’esprit du temps53. Dans les années suivantes, la National Review attaque la « gauche » protestante aussi durement que la gauche catholique et invite Max Geltman, journaliste juif dénonçant l’antisémitisme de la mouvance gauchiste comme de la population noire54 à donner son opinion sur les procès des protestataires catholiques contre la guerre du Vietnam55. Face aux troubles de ces années, beaucoup de conservateurs catholiques ont peu hésité à mettre de côté les différences de religion pour l’avantage d’une alliance pratique mais aussi affective, avec tous les adversaires de la sécularisation religieuse. Ils font face à la même logique de regroupement affinitaire que les « libéraux » et les radical left catholiques, protestants et juifs contre la guerre du Vietnam. Les divisions religieuses s’affaiblissent avec les années contestataires et des factions inter-religieuses se forment, en fonction de la sensibilité religieuse, libérale ou orthodoxe. Les réseaux affinitaires entre conservateurs religieux donnent une puissance décuplée aux conservateurs politiques, une fois qu’ils les ont solidement captés et qu’ils ont fait taire les anti-œcuménistes de leur bord.

L’Amérique, ennemie de la Foi

26D’autres pensent également être les vrais gardiens du catholicisme. La frange extrême qui s’excipe du conservatisme catholique politique est particulièrement atteinte par ce syndrome. Même si elle n’est pas arrivée à sa dissidence par le seul truchement d’une opposition au concile ou à ses résultats selon elle désastreux dans le catholicisme, cette opposition est majeure dans leur orientation politique. Les catholiques radicaux de droite doivent leur naissance aux ruminations politiques de Brent Bozell, qui a fini l’écriture de The Warren Revolution dans un grand doute sur la vraie nature de la Constitution américaine. Alors qu’il y a démontré son tempérament chrétien et a pourfendu la neutralité a-religieuse selon lui inventée par des Juges fédéraux, séparatistes et inconscients, il se demande si, finalement, la nature de la Constitution de son pays n’est pas, contrairement aux allégations construites par les réinventeurs catholiques du conservatisme et donc aussi par lui-même, substantiellement libérale60. Peut-être sont-ce les Trilling et autres Schlesinger qui sont dans le vrai ? Si tel est le cas, il faut repenser de fond en comble la nature du combat intellectuel et politique à mener et dénoncer la nature de l’Amérique elle-même, pour la transformer.

27Brent Bozell convainc quelques proches dès 1964, du besoin d’un journal entièrement inspiré par un conservatisme catholique, qui ne pratiquerait pas comme la National Review, une balance fusionniste à la Meyer, un coup libérale, un coup conservatrice traditionaliste61. Ce projet donne naissance à la revue Triumph qui paraît début 1966. Bozell, mais aussi Neil McCaffrey, Frederick Wilhelsem, Garry Potter, John Wisner et Michael Lawrence, n’ont jamais apprécié les résidus libertariens de la National Review. Ils sont également dérangés par l’orientation de plus en plus politicienne de William Buckley, après la campagne de Goldwater, dont pourtant Bozell a écrit le livre-programme. Ils veulent diffuser un autre modèle, intégralement catholique, dont ils se font fort de rapprocher l’Amérique, trop proche des Lumières sécularistes. Et ce modèle, la petite équipe le cherche en Espagne.

28L’Espagne est en effet le mirage fantasmatique des Bozell et Wilhelmsen. C’est le pays où la Chrétienté comme système organique serait encore existante62. Bozell et sa femme y ont passé deux ans avec leurs enfants entre 1961 et 1963, encouragés, selon leur témoignage, par Willmore Kendal et Frederick Wilhelmsen. Les Bozell ont apprécié l’atmosphère à leur goût hautement catholique du pays, sans en sentir la férule63. Frederick Wilhelmsen (1923-1996) pour sa part, est encore plus enthousiaste. Ce philosophe de formation va être l’âme principale de la revue Triumph. Il a obtenu son doctorat à l’université Complutense, à Madrid, et a enseigné entre 1961 et 1965 à mi-temps à l’université de Navarre à Pampelune dépendante de l’Opus Dei64. Auparavant, dans les années 1950, il s’est distingué, en tant qu’enseignant à l’université Santa Clara de Californie, par ses articles enflammés en faveur de la résistance hongroise, démonstration de la foi catholique défiant le dragon soviétique athée. Il a même tenté d’organiser un corps de volontaires pour aider les rebelles hongrois, entreprise que le département d’État a vite fait tourner court. Il a argumenté, comme Bozell, la licéité de l’arme atomique contre l’URSS65. Dans le courant des années 1950, il a rédigé une méditation sur Hilaire Belloc66 et la dimension historique de tous les actes humains. Il a publié également une réflexion sur la philosophie de l’être et de l’acte, d’après sa lecture d’Etienne Gilson67. De l’historien du christianisme Christopher Dawson, il a récupéré la certitude que le christianisme n’est pas seulement une religion, mais le principal agent de la formation de la culture occidentale. De Chesterton, il a retenu que les explications naturalistes sur l’homme et le monde faisaient violence à l’homme comme au monde. Grâce à Voegelin, il considère le libéralisme et le communisme comme les deux visages de la même hérésie gnostique. Il cherche à retrouver dans la philosophie classique toute sa correspondance avec la loi naturelle68. Et comme Voegelin et Molnar, Wilhelmsen critique l’épistémologie contemporaine qui dénie l’idée même d’une connaissance objective, marotte des newtoniens et de la philosophie des Lumières69. Le détachement intellectuel, aux yeux de Wilhelmsen n’est qu’un leurre cachant une conception mécaniciste de l’être humain70.

29Wilhelmsen est le principal adepte du mythe de l’Amérique comme dernière Chrétienté, dans le courant politique traditionaliste des années 1950. Le Moyen Âge lui semble un temps de clarté lumineuse et de brillance intellectuelle, sous la gouvernance bienveillante de l’Église catholique. La Réforme, la Renaissance, la Révolution française, et la révolution industrielle sont autant de désastres successifs, conduisant le monde à un grand péril, annulant le sens du mystère, la révérence à l’être et à la contemplation de Dieu. L’industrialisation, facilitée par une sorte de suppression théorique de l’organique et du qualitatif, a favorisé une concentration de l’esprit sur le quantitatif lequel manipule, répète, projette. Désormais, les êtres humains vivent dans une réalité appauvrie, brutalement imposée à eux par des technologues prométhéens. Les hommes ne sont plus intéressés par l’existence ou la richesse du monde, mais seulement par la manière dont le monde peut être techniquement transformé : « Aujourd’hui, les choses sont comprises exclusivement si elles sont quantifiables. La conséquence est une imposition à la Procuste de la rationalité sur le monde plutôt que l’intelligibilité du monde71. »

30C’est pourquoi il admire l’Espagne. Ce pays est pour lui un contre modèle de l’univers rationalisé et inhumain auquel les États-Unis ont donné naissance. Wilhelmsen conspue chez ses compatriotes, l’impiété, le matérialisme et l’aliénation. De ce point de vue, il n’est pas patriote, ni républicain, il professe un monarchisme improbable72, comme synthèse de toutes ses idées. La force de la monarchie, écrit-il, est son attelage avec la famille, base de la société. Les exigences de gouvernement y rencontrent les liens de sang, plus profonds et primitifs qu’aucun système contractuel ou constitutionnel ne pourrait jamais donner73. Wilhelmsen pense que l’Espagne a seule défait les deux plus grands ennemis du christianisme, l’Islam au temps de la Reconquista, et le communisme, au moment de la guerre civile74 : « Le croissant, le marteau et la faucille, ultimement ont le même ennemi commun, la croix du Christ, et cette civilisation qui a pris racine et a fleuri à partir du bois du Golgotha75. »

31À son exemple, la revue Triumph, entraîne dans son sillage un groupe de catholiques hispanophiles qui perdure le temps de son existence (1966-1975), la Society for a Christian Commonwealth. Cette société organise des séminaires d’été pour étudiants à l’Escurial, censé être le centre symbolique de la Chrétienté traditionnelle. Franco est considéré comme le sauveur de l’Espagne dans la guerre civile, quand bien même le cœur de ces hispanophiles bat pour les carlistes, et qu’ils critiquent le général de ne pas avoir rendu le trône à Don Javier76. Quand à la fin des années 1960, les adeptes de la Chrétienté éternelle se mettent à pratiquer comme les gauchistes catholiques, l’action musclée directe, ils se surnomment eux-mêmes Los Hijos de Tormenta (les fils du Tonnerre), habillés avec les bérets rouges de la milice carliste, armés de croix en bois et de rosaires, et chantant « Viva Christo Rey », quand la police les arrête ou les disperse77. Cette posture distingue le militantisme des ultras des catholiques conservateurs. Dans leur mirage médiéval et monarchiste, ils en viennent à rejeter l’Amérique, ce que jamais les conservateurs n’ont fait. Triumph critique l’Amérique d’une manière véhémente. Six ans plus tôt, Bozell regardait encore son pays comme l’instrument choisi par Dieu pour préserver l’Ouest et la Chrétienté. Il déclare en 1970 qu’il est en guerre contre cette nation ennemie de la religion : « Si elle veut se protéger elle-même et si elle veut respecter son divin mandat d’enseigner tous les peuples, l’Église catholique en Amérique doit casser le traité de paix, elle doit reconnaître franchement qu’un état de guerre existe entre elle-même et l’ordre politique américain78. »

32Dans une longue et passionnée réprimande aux conservateurs, Bozell clame que même si la démocratie américaine est à l’agonie, peu de citoyens se tourneront vers le nouveau conservatisme de ses anciens amis pour trouver le salut. La raison en est qu’eux, les conservateurs fusionnistes, sont tournés vers l’intérêt économique au lieu de se calquer sur la critique morale et religieuse. Ils sont prêts à s’entendre avec les sécularistes sur l’idée que la société peut être organisée sans Dieu79. Au lieu de se voir eux-mêmes comme les guides d’une nation à relever, les éditeurs de Triumph disent représenter la Tribu chrétienne, surnageant dans une culture qui ne l’est plus, une culture qui a quitté ses vieilles amarres et dérive sur des mers anarchiques80. Ce refus de l’engagement politique est quand même de courte durée. Finalement, les catholiques ultras ont retrouvé la position de George Dunne, ce jésuite qui dénonçait au tout début des années 1960, le fait que la civilisation occidentale n’avait plus rien d’une incarnation du christianisme. Au début des années 1970, la Tribu chrétienne cherche à la périphérie de son monde une nouvelle inspiration. Wilhelmsen collabore avec Janet Bret à deux livres, fondés sur la théorie télévisuelle de Marshall McLuhan. Il y expose la fin de la modernité, l’avènement de la post-modernité, la retribalisation du monde, le chaos des nations, le retour de l’ignorance, la fin de toutes les vieilles conventions. C’est dans ce monde terrible que la Tribu chrétienne doit trouver son chemin81.

33Mais la posture anti-américaine est difficile à accepter pour beaucoup de lecteurs et de penseurs, proches pourtant de la revue. Le journal Triumph au plus fort de sa forme compte 30 000 abonnés. L’axe Espagne/modèle parfait de Chrétienté versus États-Unis/modèle anti-chrétien choque les meilleures volontés et le journal finit par péricliter. Plusieurs plumes de la revue, Russell Kirk, John Luckas, Jeffrey Hart, Thomas Molnar, émettent des réserves de plus en plus grandes sur sa ligne éditoriale. Ils anticipent sa chute à cause de ses opinions trop « anti-américaines » et de son délire hispanisant. Les échanges de courrier entre auteurs témoignent du malaise interne. John Davenport est bien d’accord pour dénoncer la mise par terre de l’Église catholique et de la société américaine, mais pas au point de « souhaiter l’avènement du Moyen Âge aux États-Unis » ! Gerhart Niemeyer, professeur de science politique à Notre-Dame est aussi très sensible à la thèse de Bozell sur l’intenable réalisation d’un ordre politique purement centré sur l’homme, mais il refuse le prix de l’antiaméricanisme. Jeffrey Hart admet (comme Buckley) que « dans son paradigme, le conservatisme est chrétien et catholique », mais il ajoute que sur la terre, il ne peut pas être aussi pur82. Un lecteur témoigne : « Quand je suis en train de lire votre journal, je suis des vôtres… quand je vais au travail, que je m’arrête pour prendre une bière, et que je pagaie avec mes enfants pour aller pêcher la truite, eh bien, je ne suis pas sûr que toutes ces choses soient aussi anti-chrétiennes que vous le dites. » Sûrement, ledit lecteur était prêt à admettre la confusion et le déboussolement du géant américain à ce moment de son histoire, mais pas au point de déclarer la guerre à son pays tant chéri, en mémoire des Douglas MacArthur, Whittaker Chambers et Brent Bozell d’antan83.

Le Vietnam, une guerre impie

34La déroute prévisible de la revue Triumph ne doit pas cacher, qu’une fois transformé son antiaméricanisme suicidaire en accusation criante de l’état peccamineux dans lequel le pays s’est plongé et dont il doit sortir, le substrat dénonciateur qu’elle contient nourrit la vindicte conservatrice populiste de la décennie suivante. C’est en effet le caractère contestataire de l’extrême droite catholique, si proche du caractère contestataire de son extrême gauche dans sa critique de l’Amérique, qui va survivre largement à la disparition de la revue et à ses lubies. Allitt souligne que toute l’histoire de Triumph présente des parallèles remarquables avec le mouvement radical catholique de gauche. Les deux groupes sont mécontents de l’Église catholique, les uns parce que le changement est trop rapide, les autres trop lent. Les deux mouvements sont horrifiés par la guerre du Vietnam, les uns parce qu’ils voient les Vietnamiens, y compris communistes, comme des résistants à l’impérialisme et donc des représentants du message chrétien de libération et d’espoir, les autres parce que les deux camps en présence au Vietnam se valent dans l’antichristianisme. Les deux groupes comprennent l’importance de l’action médiatique forte et les deux fustigent tout ce qui n’est pas de leur bord, avec véhémence et fréquence. Les deux se sentent étrangers à leur nation et à leur Église. Les deux vont avoir leurs héros rebelles qui se retrouvent derrière les barreaux, à l’exemple des militants des droits civils quelques années plus tôt.

35C’est ainsi que la première contestation des catholiques ultras est celle du Vietnam. À partir de l’assassinat de Diem en 1963, les futurs membres de Triumph deviennent très sceptiques. Ce n’est pas tant parce que la guerre au Vietnam offense la morale humaine qu’elle est condamnable – ce que défendent les libéraux de gauche – que parce qu’elle a cessé d’avoir un but spirituel. La guerre ne peut plus apparaître comme une défense des catholiques vietnamiens84. L’équipe éditoriale est très claire dans son premier billet de 1966 : « Nous soutenons la guerre pourvu que ce soit une guerre digne d’un sacrifice chrétien. Mais ce n’est pas une guerre chrétienne, si nos soldats sont juste là à mourir pour l’installation de la branche Asie du Sud Est du H. E. W.85. » Seule une guerre faite pour extirper le communisme et faire avancer l’ordre chrétien pouvait gagner leur assentiment86. Le refus se transforme vite en dénonciation, quand des rumeurs commencent à circuler sur l’utilisation d’armes chimiques et biologiques et même de l’arme atomique. Pour Bozell, qui cherche à appliquer de manière intégrale la morale catholique dans l’ordre politique, de telles pratiques sont horribles, quand bien même il a, avec Wilhelmsen quelques années plus tôt, admis la licéité d’un bombardement nucléaire préventif sur l’Union soviétique. La morale de la guerre juste, telle que Bozell la présente, enseigne, entre autres choses, l’immunité des civils dans les combats militaires. Il est clair pour lui que les Vietnamiens, pris en tenaille par les troupes américaines et les guérillas, meurent en grand nombre et sans défense. Quand Burnham justifie dans la National Review l’usage des armes chimiques pour éliminer l’ennemi après l’offense du Têt, Bozell décide de ne plus y écrire et de quitter le comité éditorial. Triumph dénonce ensuite la guerre du Vietnam d’une manière de plus en plus virulente : les États-Unis n’appliquent aucun principe moral comme l’immunité des populations civiles, la poursuite d’une proportionnalité justifiée entre le bien recherché et le mal provoqué, l’espoir raisonnable de succès. La guerre vietnamienne se transforme en erreur exemplaire, commise par un régime pourri, la démocratie libérale, aussi corrompue que le communisme. La révolte contre Dieu qui caractérise l’Amérique rend sa mission dans le Sud-Est asiatique illégitime.

36Au début des années 1970, quelques commentateurs de Triumph finissent même par défendre la position sans compromission contre cette guerre des Berrigan frères. Parmi eux se distingue John Wisner, qui parle du sujet avec autorité, pour avoir été décoré comme vétéran de la Seconde Guerre mondiale, parachuté en Normandie la veille du débarquement, combattant durant la bataille des Ardennes et également la bataille du Rhin en mars 1945. Ayant survécu à la guerre, il décide « d’assumer le joug doux et aisé du Christ87 » et se convertit au catholicisme en 1954. Il rejoint Bozell après le concile et oriente Triumph dans sa posture intégrale. La condamnation par Triumph de l’immoralité sans solution de la guerre du Vietnam est en grande partie la sienne.

Vatican II ou le suicide de l’Église catholique

37Un autre trait de la contestation ultra – qui rejoint et nourrit son extrémisme politique – est son intransigeantisme ecclésial. Si l’équipe de Triumph ne bascule pas directement dans l’intégrisme, c’est davantage en résistance à la facilité de cette bascule, qu’en témoignage de fidélité à l’Église conciliaire. Les catholiques ultras se voient comme les derniers chevaliers qui restent purs (remnants). C’est pourquoi, au commencement de Triumph, l’équipe de la National Review est assez bienveillante. Aux premiers numéros, avant que cette revue ne dérive dans ses prétentions antirépublicaines, ceux de la National Review en font de grands compliments. La revue Triumph fait en quelque sorte le travail que les conservateurs, focalisés sur leur combat politique contre la Nouvelle Gauche en général, n’ont pas le temps de faire contre la Nouvelle Gauche au sein de l’Église américaine. La National Review se félicite ainsi du langage militant de Triumph, dont les éditeurs sont « éloquents et instruits » et l’esprit « rafraîchissant, en contraste de l’œcuménisme fanatique et dévitalisant de ces dernières années88 ». Jeffrey Hart écrit que le ton de Triumph est exactement ce dont on avait besoin comme antidote à la perspective gauche-libérale de Commonweal et America89.

38Il est vrai que le militantisme anti-réformiste de Triumph est de tous les instants. Wilhelmsen se demande à la fin du concile pourquoi, si le catholicisme est vrai, il faut le changer90. Il énumère tous les arguments avancés pour la réforme et la transformation de l’Église et il les retourne. Le célibat clérical est une mortification ? En effet, c’est une mortification de soi, bénéfique pour le renoncement et la libération intérieure. De même, l’autorité de l’Église est plus nécessaire que la liberté académique dans les universités catholiques dont les gauchistes rebattent les oreilles de tout un chacun. Les auteurs de la nouvelle revue font face à un dilemme évident. Ils se disent loyaux catholiques mais leur opinion sur Paul VI est négative. Le pape ne semble pas prêt à sévir contre les expériences radicales. Aux États-Unis, le clergé est en passe de basculer dans l’anarchie et le pape ne bouge pas. L’engagement de prêtres et d’évêques dans des causes raciales, urbaines et militaires est devenu tel, que ces derniers sont incapables d’avoir une parole distincte et spécifique qui les différencie des autres91. Comment ensuite avoir la moindre crédibilité spirituelle dans le monde si l’Église s’engage dans des combats d’un tout autre ordre ? « Dans les matières séculières, l’Église est comme une immigrée, Elle ne peut rien être d’autre qu’une néophyte honteuse, incapable de parler anglais sans exciter la dérision des natifs92. »

39Wilhelmsen écrit que l’Église, forte et autoritaire, a conduit un combat victorieux contre le communisme et la barbarie moderne. Mais, juste quand les catholiques traditionalistes comme lui pensent que l’ennemi est sur le point de se rendre, les défenseurs de l’Église ouvrent les portes et invitent les forces du sécularisme à occuper la Cité de Dieu93 ! John Wisner renchérit dans la perspective tragique : les catholiques sont en train de dégringoler une pente qui a conduit le protestantisme à la catastrophe. L’idée d’une Amérique protestante a – d’après lui échoué – dans le procès du Singe en 1925. Alors que le scientisme a trouvé face à lui un puritanisme vulnérable parce qu’ouvert à la modernité, l’Église catholique a résisté admirablement et gagné de nombreuses conversions. Tragiquement, depuis le « second Concile du Vatican, les évêques américains [ont] choisi de suivre les Protestants dans la défaite… Comme les Protestants avant eux, ils ont cherché à embrasser la culture séculière-libérale environnante, elle-même vision dégénérée de la culture chrétienne, au prix inestimable de l’éternelle vérité94 ». Le concile Vatican II a pris « la décision d’abandonner la civilisation chrétienne », décision symbolisée par le renoncement au latin, paré ici des vertus thaumaturges des langues sacrées… La fin de la civilisation chrétienne ne signifie pas la fin de la vérité chrétienne certes, mais la perte de tous ses supports fait que la préservation de la vérité est plus difficile.

40Dernier grand sujet d’inquiétude, l’avènement de la théologie de la libération en Amérique latine comme signe de la dérive conciliaire. Pour Thomas Molnar, parcourant le monde et envoyant ses articles à Triumph, les Église du Brésil, d’Argentine, du Vietnam, de France et d’Irlande mutent sous les innovations et perdent leurs fidèles. À Medellin, en Colombie, les évêques du continent se réunissent pour cautionner les thèmes de cette théologie avec son option préférentielle pour les pauvres. Or, selon Molnar, cette théologie n’est qu’une variante de l’idéologie marxiste. Les jésuites, anciens remparts du conservatisme en Amérique latine, commencent à s’y radicaliser et le pape, faisant peu d’efforts pour arrêter ces changements, laisse se développer ce nouveau cancer95. Les adversaires de la théologie de la libération, à peine celle-ci apparue, sont fermement en place aux États-Unis.