Conclusion. Stratégies, différenciations et compromis : vers une grammaire de la conflictualité à dimension religieuse
p. 213-234
Texte intégral
1En France, le facteur religieux est assurément présent dans de nombreux antagonismes sociaux, particulièrement politisés et médiatisés. Cependant, il se combine à d’autres dimensions, notamment ethniques, économiques et politiques. Ces conflits sont similaires dans les autres sociétés européennes, mais prennent une dimension souvent plus accentuée en France. Deux exemples sont emblématiques de ces différences d’intensité. En Allemagne, le débat sur le foulard islamique concerne les enseignantes et non les collégiennes et lycéennes1, en Angleterre ou aux Pays-Bas le voile intégral, et non le foulard, fait l’objet d’interdictions. Autre exemple, celui des nouveaux mouvements religieux : la France mène une politique déterminée de vigilance et de lutte contre les « sectes » (et à partir de 2002 contre les « dérives sectaires ») à la différence de la plupart des autres pays européens qui adoptent davantage une stratégie d’information en s’appuyant sur la liberté de conscience2.
2Comment expliquer cela ? Dans le contexte français, le rapport au religieux est marqué par l’héritage d’une double tension, caractérisé par une forte catholicité historique, celle de la France « fille aînée de l’Église », mais aussi par un lien privilégié avec la raison, celle d’une adhésion définitive aux idéaux des Lumières3. Les représentations sociales y sont donc marquées par le modèle catholique, mais aussi par un fort idéal de la raison contre la croyance. Il en résulte un puissant imaginaire d’unité, une méfiance très forte à l’égard du religieux et une tendance à penser la diversité culturelle et religieuse en termes de risques pour l’intégration sociale. Ces inquiétudes sont renforcées par « le déclin des institutions4 » ou, dit autrement, par les difficultés auxquelles font face les institutions scolaires, sanitaires, politiques, juridiques, etc. Or, celles-ci ont justement pour rôle de lier les traits contradictoires de la culture moderne : d’une part la rationalité, la division du travail, le monde objectif et d’autre part, l’aspiration de l’individu autonome, libre, maître de lui-même, « sujet ». Cependant, « dans un monde qui [porte] en lui la pluralité des valeurs, la promotion de l’esprit critique et le droit des individus à se déterminer, le ver [est] déjà dans le fruit5 ». Ce double héritage, allié à la crise institutionnelle, ne facilite pas l’examen de la conflictualité au sein de la société civile : « Nous vivons dans une société forgée par ses institutions autour d’un modèle républicain et par contrecoup d’une pensée sociale pleine d’une sourde défiance à l’encontre de la démocratie, de la “société civile”, des acteurs sociaux et de leurs conflits6. » La multiplicité des expressions de crainte du communautarisme, dans les discours des médias, des politiques ou des citoyens ordinaires, atteste combien les groupes religieux et ethniques apparaissent comme des acteurs porteurs de conflits au sein de cette société civile.
3Sur quoi portent ces conflits ? On peut d’abord schématiquement les classer en quatre catégories. Un premier groupe porte sur les pratiques religieuses, soit collectives, comme l’abattage rituel, la consommation halal ou kasher, la construction de lieux de cultes, la question de l’enterrement musulman7, soit individuelles, comme le port de signes religieux, le prosélytisme, le refus de soin médical ou de transfusion sanguine8. Un deuxième type de tension a trait aux autorités et institutions religieuses : conseils représentatifs, autorités intellectuelles et morales9. Un troisième groupe concerne des actes et des discours anti-religieux ou plus largement idéologiques10. Une quatrième catégorie est liée à l’éducation et à la formation religieuses, à l’intérieur des groupes religieux, dans les établissements éducatifs confessionnels ou non, selon les contextes géographiques11. Notons que ces divers conflits peuvent comporter des dimensions intra-religieuses, inter-religieuses ou extra-religieuses.
4Quels outils analytiques la sociologie apporte-t-elle pour mieux comprendre de tels conflits ? Quels éclairages spécifiques apporte chacun d’entre eux ? Nous allons dans un premier temps voir dans quels termes on peut décrire ces conflits, puis dans un second temps, aborder successivement trois options d’analyse sociologique : par les organisations et la stratégie des acteurs, par les relations interethniques et les processus de différenciation, par le conflit socialisant et le compromis. Dans la pratique, selon les types de terrain, ces approches se complètent et peuvent se combiner. Elles permettent de s’interroger sur les effets de ces conflits et de leur type de gestion et de résolution.
♦ Comment décrire ces conflits ?
5Face à la diversité des conflits, de leurs déroulements et modes de résolution, nous pouvons dégager les éléments d’une « grammaire », c’est-à-dire des termes et des outils d’analyse qui permettent de les décrire, les comprendre et les comparer.
Conflits d’intérêts et conflits de valeurs
6On peut d’abord effectuer une distinction entre conflits d’intérêts et conflits de valeurs12. Intérêts, lorsqu’il s’agit de ressources pour l’aumônerie d’un groupe minoritaire en prison ou à l’hôpital, ou encore de stratégies réciproques entre organisations musulmanes en quête de reconnaissance et acteurs politiques en quête de voix. Valeurs, lorsque des responsables recherchent l’équité et le respect de la liberté religieuse dans les cimetières, prisons ou hôpitaux. Valeurs aussi, lorsque des pratiques religieuses entrent en tension avec l’exercice de la laïcité, ou lorsque des acteurs affirment l’incompatibilité des valeurs d’un autre groupe, dans sa globalité, avec celles qu’ils portent.
Au-delà des valeurs, les idées et les visions du monde
7Un détour par l’approche wébérienne permet d’affiner cette distinction entre intérêt et valeurs. D’abord, Weber précise que les intérêts sont de deux ordres, matériels et idéels. Les premiers incluent notamment les possessions, l’emploi ou la santé alors que les seconds incluent le salut, les idéaux ou la reconnaissance. L’individu connaît ses intérêts et ceux-ci constituent les moteurs de son action. Mais pour comprendre d’où vient la conception qu’il s’en fait, le paradigme utilitariste ne suffit plus.
8D’abord, l’action rationnelle n’est pas seulement orientée par des intérêts, elle l’est tout autant par des valeurs, qui rendent l’individu créatif13. Mais ces valeurs ont un impact particulier lorsqu’elles forment des systèmes cohérents et apportent des réponses aux questions ultimes, telles que le sens de la vie, le but de l’existence, les raisons de la souffrance. Elles forment alors des « visions du monde » qui ont pris diverses formes, selon les contextes historiques et géographiques.
« Ce sont les intérêts (matériels et idéels) et non les idées qui gouvernent directement l’action des hommes. Toutefois, les “images du monde” qui ont été créées par le moyen d’“idées” ont très souvent joué le rôle d’aiguilleur, en déterminant les voies à l’intérieur desquelles la dynamique des intérêts a été le moteur de l’action. C’est en fonction de l’image du monde, en effet, qu’était déterminé “de quoi” et “pour quoi” l’on voulait et – ne l’oublions pas – l’on pouvait être “délivré”14. »
9Weber souligne donc que, si les intérêts sont le moteur de l’action, les visions du monde en sont le gouvernail. Quel est alors le rapport entre les idées et les visions du monde ? Les idées sont des représentations élaborées par la pensée et constituent des éléments de vision du monde, dans la mesure où elles ne comportent ni systématisation, ni réponse aux questions ultimes. Pour la même raison, l’éthos (ensemble de valeurs) d’une organisation ou d’un groupe de statut ne constitue pas non plus une vision du monde. Néanmoins, les éthos et les idées, et a fortiori les visions du monde, jouent un rôle important dans la formation et le maintien des groupes ainsi que dans les changements sociaux.
10Précisons encore le rôle des valeurs. En s’incarnant dans des idées, des éthos ou des visions du monde, elles forment les constellations de significations qui encadrent l’action :
« Ce n’est plus l’intérêt, au sens d’une satisfaction quelconque […] qui détermine le sens d’une activité ou d’une conduite, ce serait plutôt l’inverse. […] L’homme est intéressé par ce qui a du sens et de la valeur pour lui, à un certain moment historique15. »
11L’individu agit certes pour son intérêt, mais la conception qu’il se forge de son intérêt dépend de ses valeurs et de sa vision du monde. On voit donc combien l’analyse des stratégies gagne à être complétée par celle des valeurs et des visions du monde.
Conflits de valeurs et de visions du monde
12On a vu que les visions du monde – ces systèmes cohérents qui apportent des réponses aux questions ultimes – jouent un rôle important dans l’entretien des identités individuelles et collectives. On comprend bien dès lors combien les conflits entre des porteurs de visions du monde différentes peuvent inquiéter.
13C’est la question que pose Albert Hirschman. A-t-on affaire, lorsque des groupes, des acteurs ou des objets religieux sont en cause, à des conflits dont la spécificité les rend plus problématiques ? Il propose de distinguer les conflits sociaux « divisibles » de ceux qui sont « indivisibles16 ». Les premiers sont typiques de « la société de marché et portent sur la répartition du produit social entre classes, secteurs ou régions17 ». Les seconds – religieux, ethniques, linguistiques ou moraux – ont par contre un caractère non négociable, car ils portent sur des objets non divisibles qui rendent plus difficile le compromis. Ils relèvent d’identités (culturelles, ethniques, religieuses) ou de questions morales. Hirschman donne les exemples de l’avortement et du multiculturalisme18. Effectivement, ces conflits de second type sont perçus comme d’autant plus dangereux que la vision ordinaire porte à croire que l’individu a un rapport inconditionnel à sa vision du monde.
14Dans la réalité, l’influence des visions du monde sur l’action reste cependant fragile. Elle dépend pour l’individu de ses relations sociales et du contexte dans lequel il vit19. Il s’agit alors de s’interroger sur la nature inévitablement « dangereuse » de ces conflits tout en gardant à l’esprit que si le conflit est une part intégrante du social, il s’exprime tout autant dans des dimensions culturelles qu’économiques et politiques, qui sont d’ailleurs souvent fortement imbriquées.
Les formes de conflit
15Les conflits d’intérêts peuvent prendre la forme de situations de concurrence entre différents groupes religieux pour des ressources matérielles (finances, locaux), notamment dans les situations où l’absence de liberté (hôpital, prison, armée) implique que les institutions doivent faciliter la pratique religieuse. Il peut aussi y avoir une concurrence de reconnaissance par les acteurs institutionnels, dans le cas où les nouveaux entrants se trouvent insuffisamment reconnus, ou à l’inverse dans le cas où les majoritaires manifestent « leur refus d’un alignement avec les autres religions20 ». Ils sont liés aux ressources matérielles pour le fonctionnement des aumôneries, mais aussi à la reconnaissance du rôle spécifique des acteurs religieux. Plus rarement, le prosélytisme peut aussi mener à une concurrence sur les âmes à convertir21. La concurrence est aussi présente entre divers courants d’un groupe religieux, notamment pour la reconnaissance auprès de pouvoirs locaux (maire ou chargé des cultes), comme on le voit pour les organisations musulmanes22.
16Outre ces antagonismes de concurrence, il faut également signaler des situations de dépendance, entre acteurs politiques et responsables d’organisations religieuses. Dans ces cas, l’instrumentalisation est d’ailleurs mutuelle, paix sociale et votes contre reconnaissance et facilitation d’établissement de lieux de culte. Cette dépendance peut devenir particulièrement inégalitaire en cas d’obstacles à la construction de ces derniers23.
17L’antagonisme de frustration est aussi présent, concernant les biens, le prestige ou la reconnaissance. Enfin, si beaucoup de conflits sont réalistes, car ayant un but défini, d’autres sont irréalistes, sans but défini, autre que de libérer une animosité, notamment par le biais d’agressions verbales ou physiques.
Le déroulement du conflit
18Du point de vue du déroulement du conflit, il s’agit d’être attentif à ses étapes, aux positions des acteurs, aux modes de gestion, aux modalités de négociation, aux ajustements ou compromis qui peuvent être provisoires ou évolutifs. En outre, il faut tenter d’évaluer possible les conséquences des compromis qui peuvent éventuellement avoir des effets non souhaités comme celui d’accentuer la différenciation et l’essentialisation culturelle d’un groupe ou d’un individu. Du point de vue des processus mis en œuvre par les acteurs, on distingue aussi des situations d’évitement et de solidarité sans consensus avec le groupe ou l’institution. Ces dernières sont fréquentes. Il est crucial d’y être attentif pour comprendre la réalité de la diversité interne et la complexité des situations conflictuelles.
♦ Analyser les conflits en termes de stratégies et de groupes d’intérêts
19L’approche en terme de stratégies et de groupes d’intérêt est particulièrement pertinente pour l’analyse des relations entre organisations religieuses et pouvoirs publics, notamment pour la construction de lieux de cultes, la gestion de la visibilité religieuse et leur reconnaissance institutionnelle. Elle éclaire aussi la concurrence entre organisations religieuses.
La politisation des questions religieuses
20L’affaire des signes religieux en France (en 2003-2004) qui a abouti à la loi d’interdiction des signes religieux dans les établissements scolaires démontre que la dimension de politisation est essentielle. Françoise Lorcerie (2005) la qualifie d’« entreprise politique réussie ». Une coalition d’acteurs, dont certains occupaient des positions importantes dans l’appareil d’État, a agi stratégiquement afin d’introduire la question dans l’agenda politique, en particulier dans le choix des personnes consultées ou nommées dans des commissions. La stratégie a inclu la domestication de la commission en charge du problème. Elle a bénéficié du soutien de militants laïcs et de l’appui médiatique dans un contexte où l’approche alarmiste des organisations et des personnes musulmanes est renforcée par un fort imaginaire d’unité national24.
Des stratégies sélectives de reconnaissance
21La religion (et particulièrement l’islam) est considérée par nombre d’acteurs politiques comme une source de conflit qui menace la cohésion sociale. Leur stratégie en matière de régulation vise à réduire ce risque. Cela inclut de favoriser la reconnaissance des leaders religieux les plus libéraux, de considérer ou non les leaders orthodoxes comme des interlocuteurs, de rendre plus ou moins difficile l’établissement de lieux de cultes (ce point peut aussi toucher d’autres groupes religieux25), de restreindre les visas de conférenciers étrangers et de s’immiscer dans la question de formation des cadres religieux. L’émergence de l’« euro-islam » et sa place dans la sphère publique européenne relèvent également de cette problématique, comme l’illustre la controverse autour de la participation de Tariq Ramadan au Forum social européen en 2003. Des idées de la réforme islamiques reformulées en terme de justice, solidarité et démocratie participative sont perçues comme un double langage26.
Intégration et religion civile
22Une autre manière d’analyser les conflits consiste à se focaliser sur les politiques d’intégration, dans la mesure où elles sont conçues comme des antidotes aux antagonismes entre la culture des migrants et la culture nationale. L’analyse des politiques d’incorporation de l’islam met en évidence l’importance grandissante d’un type de « rationalité prospectrice », en réponse à une analyse gouvernementale des groupes de migrants (et descendants) comme source de menace pour la société (radicalisation, émeutes, ségrégation, manque de contacts interculturels27). Cette rationalité s’appuie sur l’aspect intégrateur de la religion (conjuguée à une nécessaire réorganisation et réforme) et promeut un « islam civil ». L’islam peut jouer le rôle de religion civile28 (dans sa dimension religion commune) pour la population musulmane. Il s’agit là d’un versant, plus durkheimien, de cette approche de sociologie politique, celui de l’intégration et de la religion civile. Si la société a rompu catégoriquement avec l’idée que la religion puisse être liée à la citoyenneté en participant à la création du lien social, elle lui reconnaît néanmoins une possibilité d’y contribuer, sous certaines conditions de pluralisme29.
Les limites de l’approche par la stratégie et les organisations
23Une limite de ce type d’analyse est qu’elle néglige souvent les conflictualités internes aux groupes et l’adhésion limitée, voir ambiguë dont ils bénéficient. Elle se focalise aussi davantage sur les acteurs gagnants des conflits.
♦ Analyser les conflits en terme de frontières entre les groupes
24Les distinctions entre « eux » et « nous » sont au cœur de la construction des identités sociales (Barth, 1969). L’approche en terme de frontières nous offre un autre type d’outil pour analyser la conflictualité. De quels types de frontière s’agit-il et comment les définir ? Si certaines frontières correspondent à des différences sociales objectives, la nationalité ou la catégorie socioprofessionnelle, d’autres sont le résultat de catégorisations opérées par les individus et les groupes au sein d’une société. Nous distinguons, d’une part, « les frontières sociales [qui] sont des formes objectivées de différences sociales qui prennent la forme d’un accès inégal à des ressources (matérielle et non matérielles) et à des opportunités sociales » et, d’autre part, « les frontières symboliques [qui] sont les distinctions conceptuelles effectuées par les acteurs sociaux pour catégoriser des objets, des personnes, des pratiques aussi bien que le temps et l’espace. Elles sont des outils avec lesquels les individus et les groupes luttent et en viennent à s’accorder sur des définitions de la réalité » (Lamont et Molnar, 2002, p. 168).
25À ce stade, soulignons que les identités sociales – construites et renforcées par ces frontières symboliques – sont à la fois multidimensionnelles et dynamiques. Multidimensionnelles, car elles peuvent s’appuyer sur l’origine, le phénotype, la langue, la culture, la religion, la mémoire, etc. Dynamiques, car susceptibles de variations significatives, en fonction de l’évolution des contextes sociaux et politiques, d’événements internationaux, et de l’évolution interne des groupes concernés. Ainsi dans certains contextes nationaux, la religion s’avère un facteur très important dans la construction des frontières symboliques (en Irlande par exemple), alors qu’elle est peu pertinente dans d’autres contextes (en Suède30). Dans un contexte national donné, la prégnance du facteur religieux peut croître, comme en France et dans d’autres pays d’Europe occidentale où l’islamité des descendants de migrants est devenue significativement plus importante, aussi bien dans l’identification que dans l’assignation.
26Ce type d’analyse s’appuie donc fortement sur la sociologie des relations interethniques31 et plus largement sur celle des frontières32. Il s’agit de se focaliser sur les frontières des groupes, sur leurs changements et sur les processus de maintien de ces frontières. Une grande attention est donc portée aux processus de différenciation, d’affirmations et d’assignation ainsi que de construction des identités.
Quand les frontières des groupes religieux changent
27Puisque notre attention se porte sur les conflits comportant une dimension religieuse, on peut d’abord se poser la question de la différence entre un groupe ethnique et un groupe religieux. Rappelons que l’identité ethnique résulte de l’importance accordée à des similitudes d’origine, de phénotype, de religion, d’histoire, de langue, de mode de vie33.
28Si l’identité religieuse est souvent une composante de l’identité ethnique, à l’inverse, l’ethnicité peut influencer l’identité religieuse, comme on le constate dans les Églises dites « ethniques ». En effet, des croyants qui se rendent dans un lieu de culte pour des raisons ethniques entrent aussi en contact avec des pratiques et un discours religieux34.
29Au-delà de ce constat, l’utilisation de cette approche est pertinente dans la mesure où la pluralisation religieuse de la société transforme effectivement les frontières entre les groupes, ce qui produit des redéfinitions et des réaffirmations identitaires. Cela vaut autant pour les « majoritaires » que pour les « minoritaires ». Les frontières ont changé pour les catholiques en France, comme l’exprime un prêtre vivant dans un quartier populaire de banlieue parisienne : « Dans les années cinquante, soixante, l’autre, c’était l’athée, et maintenant, l’autre, c’est l’hyper-religieux35. » Que l’autre soit hyper-religieux ou simplement musulman sachant affirmer son identité, cela change effectivement la donne pour l’éducation religieuse catholique. Ainsi, une responsable catholique commente :
« Le musulman a une vitrine religieuse assez affirmée, mais le chrétien aujourd’hui n’a pas une vitrine religieuse affirmée. Il est chrétien, par témoignage, pas avec un credo qu’il dit tout le temps. [Les jeunes chrétiens] sont très démunis devant certains jeunes musulmans. […] Finalement, ça va revenir à se poser la question : comment doit se faire la catéchèse aujourd’hui […] Il faut que le jeune puisse répondre de sa foi devant le jeune musulman. Aujourd’hui qu’il faut que nos enfants puissent s’identifier eux-mêmes par rapport à leurs croyances, par rapport à leurs valeurs, par rapport à leur mode de vie, parce qu’ils sont beaucoup plus questionnés par un mode de croyance et de vie beaucoup plus différent36. »
30C’est aussi une tendance observée dans les aumôneries scolaires et universitaires catholiques et protestantes, où, dans un contexte pluriculturel, la demande de connaissances religieuses croît, avec des interrogations comme « mon copain Karim m’a dit que Jésus était un prophète parmi d’autres, j’aimerais qu’on en discute ». On peut aussi parler de changement de frontière lorsque des responsables associatifs musulmans comparent leur situation en matière de lieux de cultes à celle des protestants et des catholiques.
Conflits de valeurs, paniques morales et contre-identifications
31Le recours aux valeurs joue un rôle central dans la construction de frontières symboliques. Elles permettent d’exprimer l’antagonisme en s’appuyant sur l’approbation du plus grand nombre et en évitant – du moins formellement – les catégories raciales et religieuses. Le conflit de valeur peut se manifester entre religions, par exemple évangéliques et musulmans (Fath, supra) ou entre un groupe et la société.
32Les discours « majoritaires » sur les conflits de valeurs, qu’il s’agisse de l’islam ou de nouveaux mouvements religieux, portent principalement sur l’égalité des sexes, la liberté de conscience, la citoyenneté et la laïcité. Lorsque cette différenciation est mise en œuvre de manière soutenue à l’égard des musulmans (vus comme un ensemble homogène et une culture-religion essentialisée), avec un accent sur l’incompatibilité des valeurs, elle peut devenir contre-identification collective et servir d’appui à des discours sur l’identité nationale37. Ces renforcements de frontières sont des visions très dualistes, d’un côté comme de l’autre, et s’appuient sur les émotions, en particulier sur la peur.
33Le concept de panique morale est alors tout à fait pertinent pour qualifier un type intense et fortement antagonique de différenciation, qui peut être exercée aussi bien par des « majoritaires » que par des « minoritaires ». Comment définir une panique morale ? Selon Goode et Ben-Yehuda (1994, p. 156-159), une panique morale est caractérisée par cinq critères : inquiétude, hostilité, consensus, disproportionnalité et volatilité. D’abord, on observe un niveau élevé d’inquiétude face au comportement (réel ou au supposé) d’un groupe et aux conséquences qu’on lui impute. Cette inquiétude peut se traduire en sondages, attention médiatique, propositions de loi. Ensuite, il doit y avoir un niveau accru d’hostilité vis-à-vis de ce groupe dont l’attitude est considérée comme nuisible ou menaçante pour tout ou partie de la société. Cela s’accompagne de différenciation entre « nous » et « eux » et de l’usage de stéréotypes. Un certain consensus est aussi requis, ou du moins le sentiment de nocivité et de menace doit être suffisamment répandu dans la société (ou dans le segment concerné), sans qu’il soit nécessairement majoritaire. Les paniques morales ont une certaine volatilité, elles peuvent démarrer brusquement, disparaître, réapparaître ou se routiniser (légalement). Enfin, le critère de disproportion est capital pour pouvoir user du terme de panique morale. L’inquiétude doit être disproportionnée par rapport à la menace réelle. D’ailleurs, les promoteurs de la panique morale fabriquent ou diffusent des chiffres dont la plupart sont inexacts et exagérés. La disproportion peut être évaluée par rapport à une quantification réaliste, mais aussi dans l’attention accordée en comparaison à des phénomènes similaires ou d’autres périodes.
34On peut ainsi analyser la période de débats sur les signes religieux, qui a abouti à la loi de 2004 en France en terme de panique morale38, ou, plus récemment, les débats sur le voile intégral, au regard du petit nombre de personnes concernées. Mais une panique morale peut en produire une autre, portée par des acteurs « minoritaires », à l’instar des jeunes militants de certaines associations musulmanes de quartier. Touchés par diverses discriminations, certains imputent à la société française et ses responsables politiques nationaux « la volonté délibérée d’éloigner les musulmans de leur religion » (Donnet, 2013). « La croyance en un complot à l’égard des musulmans allant jusqu’à l’échelle mondiale peut [alors] être interprétée comme une réaction face à un islam énoncé comme la principale contre-identification collective en France. […] Cette panique morale prend corps dans la figure du CRIF39, tenant lieu de repoussoir, elle est aussi une source de fascination et d’admiration. »
Inquiétudes sur les frontières du religieux
35Une autre frontière fait conflit, celle qui sépare le religieux du non religieux, en particulier ce que les institutions considèrent comme tel. La sécularisation suppose en effet la différenciation des sphères, mais dans certains domaines, notamment thérapeutiques, sportifs ou économiques la frontière s’avère bien poreuse.
36Cette porosité a des effets d’ampleur variable. Le lieu le plus conflictuel est certainement celui qui a été d’abord qualifié de « lutte contre les sectes » puis de « lutte contre les dérives sectaires ». Si la dangerosité de quelques groupes ne fait pas question, il s’est avéré par exemple plus difficile de tracer la frontière entre médecine douce (ou psychothérapie) et dérive sectaire. Plus récemment, des risques dans le domaine de la vente directe ont aussi été ciblés. Une analyse fine permet de montrer les affinités entre une théologie évangélique de la prospérité et l’investissement émotionnel dans ce type de vente, ainsi que l’enthousiasme qui peut naître de la réussite dans ces activités. Allié au charisme de certains dirigeants, il peut donner l’impression d’une croyance inconditionnelle. Le regard anthropologique nous rappelle que l’individu oscille entre des moments d’intensité et des moments ordinaires. Cela est vrai en matière religieuse, comme dans toute autre activité impliquant un engagement émotionnel. L’enquête montre aussi comment, dans certains cas, des dérives sont possibles, notamment lorsqu’un vendeur prend l’ascendant sur ses recrues (Luca, supra et 2012). Autre zone d’incertitude, du côté des pratiques sportives. Les arts martiaux sont par excellence un domaine dans lequel pratique physique et spiritualité peuvent s’entremêler. Dans certaines pratiques qui se revendiquent traditionnelles, le rapport au maître relève de l’initiation et non seulement de l’enseignement. Elles se trouvent alors en porte-à-faux avec le processus de régulation et de sportivisation mené par le ministère de la Jeunesse et des Sports (Illy, supra).
Les contre-cadrages : vivre ensemble et valeurs communes
37Prenant le contre-pied de ces processus de différenciation, certains acteurs sociaux vont mettre en avant les « valeurs communes ». Militants associatifs dans des associations de quartier ou militants religieux promeuvent le vivre ensemble. Certains en font une spécialité comme la communauté de Sant’Egidio (Balas, supra) ou diverses organisations interreligieuses (Lamine, 2004). De manière plus ponctuelle, et en temps de crise (notamment liées au Proche-Orient ou à l’Irak), des responsables politiques font de même40.
♦ Analyser les conflits en terme d’interactions socialisantes
38Un troisième type d’approche envisage le conflit comme une forme d’interaction qui contribue aux processus de socialisation et peut donc jouer un rôle constructif dans les relations sociales. Ce type d’analyse s’appuie notamment sur la sociologie du conflit de Georg Simmel41.
Faire conflit pour faire connaissance ?
39Les interactions entre les organisations musulmanes et les municipalités illustrent comment des conflits peuvent être en même temps (le plus souvent) des processus socialisants. Les questions de lieux de cultes, de cimetières, de reconnaissance des organisations interlocutrices, de demande spécifique en restauration collective se posent aujourd’hui à l’échelle locale. Elles sont neuves pour les pouvoirs publics42. Les acteurs, qu’ils soient religieux ou politiques, s’interrogent sur la manière adéquate de procéder. Des contacts se nouent pendant des événements conviviaux, à l’occasion de la période de ramadan. Les organisations musulmanes organisent des repas et invitent des acteurs politiques et d’autres acteurs de la société civile. Dans certains cas, ce sont les mairies qui organisent des rencontres. Les municipalités mettent en place de nouvelles fonctions de « chargés de cultes », dont certains peuvent servir de fusibles en cas de crise. Selon leurs propres termes, ces acteurs locaux expérimentent et « inventent leurs règles au fur et à mesure qu’ils avancent ». Pendant ce processus de prise de connaissance de l’autre, cet « apprivoisement mutuel43 », des alliances, des confrontations, des médiations, des incompréhensions et des reconfigurations voient le jour. Les acteurs politiques révisent éventuellement leur représentation des interlocuteurs idéaux face à la réalité du terrain, en particulier lorsqu’ils ne sont pas aussi libéraux (religieusement) qu’ils le souhaiteraient. Ils déplorent aussi la conflictualité intra-musulmane qui résulte de la pluralité des organisations, ayant davantage en tête un modèle religieux catholique centralisé que protestant et diversifié. Certains d’entre eux se livrent pour l’occasion à des exercices théologiques en interprétant le Coran, notamment sur la question du foulard. Grande est la diversité des attitudes des élus face aux demandes cultuelles en matière d’islam, comme le suggère la typologie proposée par Frank Frégosi qui distingue volontaristes ambitieux, visionnaires audacieux, pragmatiques décomplexés, téméraires clientélistes, pragmatiques méticuleux, réalistes sélectifs, nostalgiques sécuritaires et réfractaires44.
40Du côté des organisations musulmanes, la dimension de négociation et de relations publiques devient très importante pour leurs responsables. En plus des présidents d’associations, il n’est pas rare que l’un des membres se spécialise dans ce rôle. La fonction de « porte-parole » s’ajoute donc aux autres types de leaders musulmans45. Notons que ce faisant, les types wébériens de légitimité (légale-rationnelle, traditionnelle et charismatique) doivent être ici complétés par un nouveau type de compétence et de légitimité, que je propose de qualifier de relationnelle-négociatrice.
Ajustements, médiations et compromis
41Dans les municipalités ou dans les établissements publics, comment répond-on à diverses demandes, comment s’opèrent d’éventuels compromis ? Selon les cas, on a affaire à des ajustements pratiques et ponctuels, dans d’autres on voit émerger des espaces de négociation et de compromis. L’ajustement est une réponse ponctuelle ou durable, mise en place par un acteur (en général institutionnel), permettant de résoudre une situation ponctuelle de tension ou de conflit. À sa différence, le compromis résulte d’un processus de résolution impliquant à la fois des acteurs institutionnels et divers acteurs concernés par le conflit. L’avantage de l’ajustement est évidemment sa rapidité. Dans certains cas, il peut présenter l’inconvénient d’être aveugle à une forme cachée de catégorisation ou d’essentialisation et de différer des solutions plus durables.
42On observe par exemple un cas d’ajustement lorsque l’institution carcérale, pour l’attribution de cellules, regroupe des détenus croyants tout comme elle le fait pour des fumeurs ou des non-fumeurs (Sarg, supra). Cela permet d’éviter des conflits entre personnes pratiquantes et d’autres qui ne sont pas croyantes et s’agacent de « subir » quotidiennement la pratique, même silencieuse, d’un co-détenu, ces tensions étant renforcées par la promiscuité. La neutralité, dans ce cas, implique non d’être aveugle à la dimension religieuse (ou à son absence), mais de la considérer comme un élément ordinaire du mode de vie des détenus.
43Toujours dans le cas carcéral, la prise en compte de la confession et l’instauration d’une proportion fixe de musulmans (comme gage de fiabilité de la cuisine sans porc pour ces derniers) apparaît aussi comme une forme d’ajustement concernant l’alimentation, dans la prison observée (Sarg, supra). Il s’agit donc d’un choix qui catégorise les personnes pour leur affectation de travail carcéral et qui peut être sujet à contestation des uns ou des autres sur le quota choisi. Cependant, ce choix pragmatique a permis de maintenir la montée de tensions.
44Dans le contexte scolaire, l’autorisation (généralisée) de se restaurer discrètement lors de la rupture du jeûne ainsi que la possibilité (accordée par certains enseignants) de repasser une épreuve de sport après le ramadan au collège sont aussi des ajustements qui prennent en compte l’état physique et la santé des élèves (Vivarelli, supra). Certains ajustements entrent dans une zone plus floue. C’est le cas des signes religieux des parents d’élèves, qui font l’objet d’interrogations et sont traités de manière pragmatique. Ils sont le plus souvent tolérés pour les sorties scolaires (à condition que cela n’engendre pas de contestation), mais ne le sont pas lors d’interventions pédagogiques telles que l’initiation à l’informatique (ibid.).
45Enfin, une comparaison avec d’autres pays européens (Suisse, Allemagne, Italie) montre un autre cas d’ajustements en zone floue, celle de l’assistance spirituelle apportée en prison par des intervenants ne faisant pas partie du « religieux reconnu ». C’est ainsi que, selon les contextes nationaux, certains intervenants religieux (évangéliques46 ou kibamguistes) ou spirituels (yoga, méditation) proposent des activités en prison. Ils sont gérés de manière pragmatique dans la mesure où ils sont considérés comme contribuant à atténuer les conflits (Becci et Knobel, supra).
46Certains acteurs politiques ou institutionnels choisissent de gérer des conflits comportant une dimension religieuse par la recherche de compromis. Cette solution présente l’inconvénient d’être lente et incertaine. Elle peut aussi, pendant son déroulement, en particulier si elle est médiatisée, prêter le flanc à des critiques, sur le thème « prendre en compte les avis des acteurs religieux, c’est contraire à la laïcité ». Elle offre l’avantage de mobiliser des représentants de toutes les parties concernées. Si elle réussit à aboutir, elle donne la possibilité de solutions plus créatives et présente, à long terme, la possibilité de satisfaire le plus grand nombre d’acteurs concernés. Les deux processus mis en place à Lyon, pour les cantines et pour les enterrements de musulmans dans les cimetières de la ville (Bouzar, supra) sont des exemples aboutis de recherche de compromis. Ils démontrent la complexité du processus, mais aussi sa faisabilité. Dans le cas des cantines, où le problème est le gâchis de viande et la désaffection significative d’élèves musulmans, la mise en place d’une commission ad hoc avec les acteurs institutionnels et religieux permet de trouver la solution consensuelle d’un menu végétarien proposé à tous les enfants. Il faut souligner que la participation est large : les groupes religieux sont représentés dans leur diversité libérale et orthodoxe. Fait rare, l’efficacité politique impliquant souvent la relation à un interlocuteur unique, le plus libéral ou, à défaut, celui de l’organisation la plus puissante. En outre, les conflits les plus vifs s’avèrent intra-religieux, les « outsiders » laïques et bouddhistes jouant alors le rôle de médiateurs. Dans le second cas, celui des enterrements, c’est la responsable institutionnelle (des cimetières) qui prend l’initiative de rechercher un compromis avec les acteurs religieux musulmans, pour trouver une solution laïque aux enterrements de musulmans pratiquants en terre lyonnaise. Elle explicite les dispositions juridiques47 et recherche les modalités concrètes facilitatrices. Le président du CRCM propose une solution compatible à la fois avec la laïcité et avec la norme musulmane, en déconstruisant et en contextualisant la règle religieuse : délai d’enterrement, possibilité d’exhumation, mince couche de terre dans le cercueil. Il explicite la légitimité de ces adaptations auprès de sa communauté. Le fait que cet acteur religieux ne soit autre que le responsable local de l’UOIF (Union des organisations islamiques de France) illustre que la recherche de compromis et de contextualisation n’est pas l’apanage des acteurs religieux libéraux.
47Hormis le cas des bouddhistes pour les menus des cantines, des acteurs religieux peuvent jouer un rôle de médiateur. C’est le cas notamment en prison, lorsque le personnel pénitentiaire fait appel à des aumôniers. Les formes et les objets de ces médiations sont divers. Un aumônier régional protestant peut intervenir en cas d’attitude prosélyte d’un collègue évangélique. L’aumônier musulman « calme le jeu » lors de revendications concernant les objets religieux, les prières collectives ou encore face à des attitudes extrémistes. Les aumôniers de toutes confessions collaborent avec le personnel dans les cas de détresse et pour la prévention des suicides (Sarg, supra).
La conflictualité interne : accommodements contestés et solidarité sans consensus
48Autre point important : rester attentif aux conflits qui résultent de la diversité interne des groupes religieux. Ceux-ci peuvent être liés à ses rapports externes à la société plus large ou bien à des rapports internes, entre générations ou bien entre tendances.
49Dans le premier cas, les accommodements effectués par le groupe religieux vis-à-vis de la société sont plus ou moins contestés par certaines tendances au sein du groupe, produisant divers degrés de conflictualité interne pouvant aller jusqu’à la scission. Pour les catholiques, par exemple, l’acceptation limitée de la culture dominante et la conflictualité interne concernant la manière donc l’Église doit s’adapter au monde induit des disputes théologiques, des conflits entre institution et individus (ou groupes) traditionalistes ou libéraux. On a alors affaire à des « accommodements contestés48 ». Comme l’a montré Céline Béraud, « il n’est plus question d’ajouter une contestation interne au “discrédit” culturel externe » du catholicisme, « désormais vécu subjectivement par ses membres comme minoritaire ». Comme l’exprime une responsable diocésaine interviewée dans son enquête : « Pour moi, l’Église est comme ma famille. Je souffre lorsque je me sens mal dans ma famille. C’est la même chose lorsque l’église a des positions qui me paraissent blessantes, fermées… J’en suis malheureuse et j’essaie à mon niveau de faire évoluer les choses. Mais je la défendrai parce que c’est ma famille et que je n’ai pas envie qu’on l’attaque bêtement49. »
50Ce type de conflit est aussi très visible au sein d’une grande fédération religieuse conservatrice comme l’Union des organisations islamiques de France. Une des contestations internes porte sur le fait d’inviter pour les rassemblements annuels presque uniquement des conférenciers venant de pays de culture musulmane au détriment d’intervenants français ou européens. Nombre de responsables associatifs critiques participent néanmoins à la dynamique collective et notamment au rassemblement annuel du Bourget50.
51Le second type de conflit intra-religieux porte sur des pratiques. La notion de « solidarité sans consensus » est alors précieuse pour comprendre cette forme d’accord apparent observable entre des individus et leur famille ou leur institution, en dépit d’un certain degré de désaccord intime. Il ne s’agit pas là d’imaginer que les acteurs sont « hypocrites », mais bien plutôt de souligner que leur intelligence de la situation et la pluralité de leurs systèmes de référence peuvent les inciter à adopter un respect apparent de normes, soit par respect pour leurs aînés soit par solidarité avec leur institution face à la critique dont elle est l’objet. Le concept de « solidarité sans consensus » a été proposé par David Kerzer. Il montre que celle-ci est manifestée et permise par les rituels politiques. Il souligne les « vertus de l’ambiguïté51 ». La notion a été reprise par Jean-Noël Ferrié dans ses recherches sur les musulmans en Égypte et au Maroc (Ferrié, 2003 et 2004). Il nomme « rituel de convenance » ces conduites « destinées à offrir à autrui l’apparence d’un comportement respectueux des règles (islamiques) » tout en soulignant que le « jeu d’apparence se combine avec des évaluations (personnelles et collectives) portant sur la pertinence des règles », notamment pour le ramadan ou la non-consommation d’alcool (Ferrié, 2004, p. 177-178). Il s’agit alors d’un rituel de convenance par respect pour la famille. On observe bien ces solidarités sans consensus lorsque des adolescents musulmans participent à une fête en famille ou appliquent – du moins dans l’espace domestique – les règles alimentaires de leurs parents (Rodier, supra).
52La solidarité sans consensus s’exerce aussi vis-à-vis de son groupe, de son Église ou de son organisation. D’ailleurs, tout chercheur peut observer que dans la grande majorité des cas, les éléments de critique de l’orthodoxie des dirigeants ne sont exprimés qu’en situation de confiance, voire d’interconnaissance avec l’interlocuteur. Que l’on soit catholique ou musulman, face à la « mauvaise image » sociale de la religion en France, « on ne tire pas sur une ambulance ». Ce qui contribue d’ailleurs, paradoxalement, pour les observateurs plus extérieurs, à l’idée de croyants peu critiques de leurs orthodoxies.
Les ruses du quotidien
53L’anthropologie du quotidien nous aide à observer les ajustements entre croyants et institutions, mais aussi entre croyants de diverses générations ou sensibilités, et ainsi à être attentifs à la créativité qui se manifeste au quotidien : « Ce sont les ruses actives des usagers qui transforment de l’intérieur les contraintes de leur vie quotidienne52. » Michel de Certeau décrit ainsi comment les usagers mettent en œuvre ces ruses dans la culture ordinaire :
« Producteurs méconnus, poètes de leurs affaires, inventeurs de sentiers dans les jungles de la rationalité fonctionnaliste, [les usagers] tracent des trajectoires indéterminées, apparemment insensées parce qu’elles ne sont pas cohérentes avec l’espace bâti, écrit et préfabriqué où elles se déplacent. Ce sont des phrases imprévisibles dans un lieu ordonné par les techniques organisatrices des systèmes. Bien qu’elles aient pour matériel les vocabulaires des langues reçues (celui de la télé, du journal, du supermarché ou des dispositions urbanistiques) […], ces “traverses” demeurent hétérogènes aux systèmes où elles s’infiltrent et où elles dessinent les ruses d’intérêts et de désirs différents. Elles circulent, vont et viennent, débordent et dérivent dans un relief imposé, mouvances écumeuses d’une mer s’insinuant parmi les rochers et les dédales d’un ordre établi53. »
54Certeau souligne aussi que les usagers sont capables de tactiques pour s’approprier un usage. Rappelons la distinction qu’il fait entre « stratégie » et « tactique » :
« J’appelle stratégie le calcul (ou la manipulation) des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir (une entreprise, une armée, une cité, une institution scientifique) est isolable d’un environnement. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et d’être la base d’où gérer les relations avec une extériorité de cibles ou de menaces (les clients ou les concurrents, les ennemis, la campagne autour de la ville, les objectifs et objets de la recherche, etc.) […] J’appelle tactique l’action calculée que détermine l’absence d’un propre. Alors aucune délimitation de l’extériorité ne lui fournit la condition d’une autonomie. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Aussi doit-elle jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l’organise la loi d’une force étrangère54. »
55Selon lui, la tactique « braconne », « créée des surprises », et « il lui est possible d’être là où on ne l’attend pas ». Certeau la qualifie encore de « ruse » et d’« art du faible ».
56Le vécu des tensions intergénérationnelles peut ainsi relever de la tactique. Dans le cadre familial musulman, les jeunes filles ne contestent pas directement les pratiques quotidiennes et festives de leurs parents, mais vivent et pensent le rite à leur manière. Elles rusent et négocient leur place pour protéger l’attachement à leurs parents et exercer leur réflexivité et leur liberté en mettant la tradition familiale à distance (Rodier, supra).
♦ Choix et combinaisons d’approches
57Dans la pratique, les analyses combinent souvent deux des approches, ainsi l’usage des émotions en politique à propos des questions de descendant de migrants (et donc d’islam) ou de risque sectaire (menace des frontières symboliques de la société), bénéficient d’une analyse utilisant deux premiers types d’outils, de la sociologie politique et des relations interethniques. Les approches fines de conflits intra-communautaires, relèvent souvent d’une combinaison des relations interethniques et du conflit socialisant.
58L’approche des conflits par la sociologie politique permet de mettre en évidence des stratégies d’acteurs, des rationalités politiques. Elle est certainement la plus pertinente pour montrer les enjeux de pouvoirs et de domination. Dans certains cas, elle ne s’intéresse qu’aux acteurs politiques. Lorsqu’elle considère les acteurs minoritaires, ils sont en général traités comme un groupe d’intérêt.
59L’approche par la construction des frontières permet d’être attentif à la manière dont s’affirment les différences. Elle permet en principe de traiter aussi bien des groupes minoritaires que la société ou le groupe majoritaire. Elle mettra, selon les auteurs, l’accent sur les processus de différenciation, voir d’assignation, sur les conflits de valeurs ou encore sur les demandes de reconnaissance. Son intérêt consiste à accorder une large part à la manière dont intervient le facteur identitaire, en tenant compte des différents partenaires. Elle peut cependant accentuer la dimension de différenciation.
60L’approche de la socialisation peut sembler inadéquate ou même optimiste, au regard de la virulence des débats publics sur l’islam en France ou dans divers autres pays européens. Cependant, elle est particulièrement pertinente pour souligner les dynamiques d’arrangements qui peuvent se mettre en place, en particulier à l’échelle locale, où la conflictualité entre les acteurs est réellement productrice de socialisation (entre acteurs politiques et religieux, mais aussi entre acteurs religieux). La différenciation entre conflits divisibles et non divisibles risque par contre de s’avérer un pur reflet des peurs sociales liées au religieux. La question se pose alors : ce qui apparaît comme non négociable ne correspond-il pas, le plus souvent, à des conflits relativement nouveaux, pour lesquels on ne dispose pas encore de routine55 ? Les inquiétudes sont effectivement plus grandes, notamment, comme on l’a vu, parce qu’ils touchent – au moins en partie – à des visions du monde et que l’on infère aux acteurs d’y être attachés de manière inconditionnelle.
61En discutant ces diverses approches, nous voulons souligner que tout choix d’outil sociologique ou anthropologique est en même temps le choix d’un éclairage particulier des phénomènes que l’on analyse. Utiliser le terme de religion civile implique par exemple implicitement que la conflictualité nuit au lien social, alors que recourir à une sociologie simmelienne du conflit socialisant induit implicitement l’idée inverse. La question est bien : qu’embarquons-nous avec la méthode choisie ? Qu’éclairons-nous et quelles sont les zones que nous laissons dans l’ombre56 ?
***
62Les diverses analyses présentées dans cet ouvrage sont autant d’éclairages pertinents sur ces conflits relativement neufs portant sur des pratiques ou objets religieux. Ces conflits sont révélateurs de nouvelles frontières, dans le sens où ils produisent de la différenciation sociale, ce que l’on qualifie souvent d’ethnicisation des relations sociales57. Aujourd’hui, il est important d’observer attentivement en quoi ces conflits, mais aussi leur régulation (et les éventuels ajustements opérés), contribuent à renforcer ou atténuer cette différenciation.
63Cependant, les analyser seulement comme tels, ce serait à la fois perdre de vue d’autres aspects et renforcer cette différenciation, qui tend à produire de l’essentialisation des identités.
64Chercheur ou citoyen, nous devons garder à l’esprit que simplifier n’est pas toujours clarifier. Les identités sont composites et les relations sociales complexes. On admet facilement pour soi-même que l’on est loin d’être complètement d’accord avec le parti ou le candidat pour lequel on a voté, avec le syndicat auquel on adhère ou avec l’association dont on est membre, mais l’on impute facilement au croyant d’être 100 % d’accord avec ses dogmes. N’y a-t-il pas une erreur quelque part ? Bien sûr, les religions (comme d’autres institutions) produisent des rapports de pouvoir, bien sûr les individus sont pris dans des jeux de normes plus ou moins contraignantes qu’il est parfois trop coûteux de rejeter. Mais les individus sont stratèges ou tactiques, ils contestent ou s’ajustent, ils rusent ou s’arrangent. Dans ces conflits se mêlent de l’instrumentalisation politique et religieuse, des stratégies de pouvoir, des jeux émotionnels individuels et collectifs. Il serait beaucoup plus simple de pouvoir considérer que tel groupe adhère uniformément à telle croyance ou telle pratique, mais la diversité et la conflictualité internes sont illimitées. Gardons la part belle à ces concepts de « solidarité sans consensus » et d’« accommodements contestés ». Osons donner, dans l’analyse de la complexité de ces rapports aux normes et aux appartenances, une part signifiante aux vertus de l’ambiguïté.
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Notes de bas de page
1Voir par exemple Amir-Moazami, 2008.
2Voir Luca, 2008, p. 73-102.
3Birnbaum, 2003, p. 20-21, Willaime, 1993.
4Dubet, 2002.
5Ibid., p. 373.
6Ibid., p. 372.
7Voir supra les contributions de Donnet, Bouzar, Fath et Kim.
8Voir supra les contributions de Sarg, Vivarelli, Becci, Niculescu, ainsi que Couchouron-Gurung (2011) sur les témoins de Jéhovah.
9En incluant leur régulation par l’État. Voir supra les contributions de Lorcerie, Husson, Illy et Luca.
10Voir supra les contributions de Lorcerie et de Balas (comme antidote à ces actes, pour la seconde). Notons que ces actes peuvent aussi viser des productions artistiques considérées comme blasphématoires (et être selon le cas perpétrés par des chrétiens ou des musulmans).
11Cet ouvrage ne comporte pas de contribution sur ce type de conflits, mais on peut notamment penser à la question de la formation des imams (Frégosi, 2008, p. 334-380) et aux polémiques récurrentes sur l’immiscion du religieux dans les ELCO (Enseignements de langues et culture d’origine).
12Voir par exemple Braud (2008, p. 63-82) pour une approche du conflit en sociologie politique.
13Comme le soulignent aussi Caillé et Chanial (2010), p. 24. Les valeurs jouent un rôle essentiel dans la sociologie comparative des religions de M. Weber.
14Weber (1996, p. 349-350), il poursuit par une longue énumération incluant des aspirations et situations aussi bien religieuses que profanes (politique, santé…).
15Comme le souligne Laval (2002, p. 397) cité par Caillé et Chanial (2010, p. 30).
16Il reprend la distinction déjà élaborée par Georg Simmel (1999), tout comme l’analyse du compromis.
17Hirschman (1995, p. 357).
18Exemples cités par l’auteur (dans le contexte des États-Unis).
19Sur ce point, voir aussi la lecture wébérienne de Kalberg (2010, p. 328 et 342). Cela prend forme dans les nombreuses adaptations théologiques qu’opèrent les acteurs religieux en fonction de leur contexte culturel.
20M. de Sauto, « Coup de colère de l’aumônerie catholique des hôpitaux », La Croix, 9 février 2011. Les raisons du refus de l’aumônerie catholique de participer à la rencontre des aumôniers de l’Assistance publique des hôpitaux de Paris incluent aussi des menaces de restrictions de locaux et de postes.
21Conversions à l’islam ou à l’évangélisme en prison (Sarg, supra) ou en quartiers de banlieue (Maskens, 2008).
22Voir Donnet, supra et Duthu (2008).
23Voir par exemple Duthu (2008).
24Pour une analyse des freins à l’action collective aussi rencontrés par les organisations musulmanes allemandes, voir Pfaff et Gill (2006).
25Pour le cas des témoins de Jéhovah, voir Couchouron-Gurung (2011).
26Voir Salvatore (2007).
27Voir Peter (2006) pour une analyse comparée des politiques française et britannique d’incorporation de l’islam. Pour une analyse de l’instrumentation de l’action publique en Belgique, voir Husson, supra.
28Bellah (1967), Willaime (1993).
29C’est ainsi que l’on voit depuis 1989 une multiplication de manifestations de « bonne entente » entre les religions, promues par les pouvoirs publics (voir Lamine, 2005 et pour le cas de Strasbourg, Donnet, supra).
30Pour une étude comparée de ces frontières symboliques dans 21 pays européens, voir Bail (2008).
31Dans sa version wébéro-interactionniste. Voir l’article séminal de Barth (1969) et, en incluant un retour sur Weber et une attention spécifique à la frontière interne des groupes Juteau (1999).
32Voir aussi Lamont et Bail (2005).
33Max Weber propose cette définition du groupe ethnique : « Nous appellerons groupes “ethniques” […] ces groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devienne importante pour la propagation de la communalisation – peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement » (Weber, 1995, p. 130).
34Mitchell (2006) montre comment chaque dimension (ethnique et religieuse) peut influencer l’autre, à partir de son terrain de recherche en Irlande du Nord et de références à des études dans d’autres contextes religieux et géographiques.
35Lamine (2004), p. 249.
36Ibid., p. 250-251.
37Voir Lorcerie (supra et 2007) qui montre bien comment cette contre-identification se joue sur trois registres : ethno-culturel, valeurs politiques et menace vitale (terrorisme).
38Lorcerie, supra.
39Conseil représentatif des institutions juives de France.
40Par exemple par des déclarations communes des dirigeants catholiques, protestants, juifs et musulmans à l’initiative du maire (Roland Ries, Strasbourg), appelant « à refuser toutes les tentatives d’instrumentalisation ou d’importation des conflits du Proche-Orient » au nom de leurs « valeurs communes ». « L’appel commun des religions d’Alsace », Dernières nouvelles d’Alsace, 9 janvier 2009. Voir aussi Donnet, supra et Lamine, 2005.
41La sociologie simmelienne du conflit (Simmel, 1999 [1908]) a été popularisée par le sociologue américain Lewis Coser (1956). Notons que d’autres auteurs travaillant sur les conflits de classe (Ralf Dahrendorf), sur le développement économique (Albert Hirschman) ou sur les organisations bureaucratiques (Michel Crozier) ont aussi souligné le rôle positif des crises et des conflits pour le changement. Voir aussi Lamine (2008).
42Comme le montre Claire de Galembert (2005) dans une étude pionnière qui démontre aussi que cette caractéristique pragmatique explique la similarité des régulations locales de l’islam en France et en Allemagne.
43Ibid., p. 188-189.
44Frégosi, 2006, p. 164-165. Son étude, ainsi que celle de Françoise Duthu (2008), montre que les politiques réfractaires ou pour le moins peu favorables sont plus fréquentes que les attitudes facilitantes. Les négociations peuvent notamment porter sur des éléments architecturaux en vue de l’intégration dans le paysage urbain (Duthu, 2008).
45L’Imam, le conférencier et le jurisconsulte (Frégosi, 2004) ; le leader bureaucratique, paroissial, transnational et prédicateur charismatique (Césari, 2004).
46Notons que dans le cas français, par comparaison, une partie des églises évangéliques sont membres de la Fédération protestante de France (FPF). À ce titre, elles font partie du protestantisme « reconnu » pour les aumôneries en détention. Celles qui ne sont pas membres de la FPF trouvent dans certains cas des arrangements avec les aumôniers régionaux protestants. Les cours de yoga sont organisés et pris en charge par des associations sous la rubrique d › activité socioculturelle (Sarg, communication orale).
47Pour une approche à la fois juridique et pratique de la gestion de la diversité religieuse, voir Bouzar, 2010.
48Contested accommodation, terme proposé par le sociologue américain John Seidler (1986) dans sont analyse des conflits internes au catholicisme.
49Béraud (2007), p. 228-229.
50« Beaucoup de jeunes imams sont les vrais promoteurs d › un islam français », tribune signée par Camel Bechikh, membre de l’UOIF, parue dans Le Monde, le 6 avril 2012. Ce point de vue était tout à fait partagé par plusieurs responsables associatifs et membres actifs de cette fédération, interviewés lors du rassemblement du Bourget (observations, 7-8 avril 2012).
51Kertzer souligne que « les rituels peuvent produire des liens de solidarité sans nécessiter une uniformité de croyance » (Kertzer, 1988, p. 67-69).
52Mayol (2003) en lisant Certeau, dans article sur vie culturelle, rapport entre culture populaire et culture légitime.
53Certeau (1990), p. 57.
54Ibid., p. 59-61.
55Hirschman écrit d’ailleurs à la fin de son article : « Je soupçonne que la catégorie des conflits non divisibles ou de type ou-ou s’applique, au fond, à un large éventail de problèmes inédits et peu familiers qui sont très diversement gérables. On ne peut convenablement arpenter ces conflits qu’en en faisant l’expérience » (op. cit., p. 362).
56Cet ouvrage, malgré la diversité voulue de ses approches, laisse notamment dans l’ombre, les aspects psychologiques des conflits, en particulier le sentiment toute puissance présent dans nombre de processus de radicalisation religieuse.
57Ou bien de racialisation, si l’on met comme Fassin et Fassin (2006) la focale sur l’influence des représentations racialisées dans les relations sociales.
Auteur
-
Anne-Sophie Lamine
Professeure de sociologie, Laboratoire cultures et sociétés en Europe (CNRS, université de Strasbourg)
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