♦ L’épreuve des altérités

7Ces activités font apparaître un matériau en mesure de contribuer à une sociologie des conflictualités religieuses et culturelles, et de leur prise en charge par des acteurs-médiateurs. Tâchons d’en préciser les enjeux, et d’abord, le lexique. De façon très générique, on entendra ici par « pluralité » une cohabitation de singularités que différencient, au cours d’interactions sociales, des critères religieux ou culturels. Cette coexistence des altérités est possiblement conflictuelle : la conflictualité désigne ici l’existence d’un dissensus latent, dont l’explicitation est en mesure d’éprouver l’état des choses11 et d’engager des ruptures dans les relations sociales. Le cas échéant, la conflictualité s’actualise alors dans une séquence – le conflit – plus ou moins codifiée, d’intensité variable et dont on peut en principe définir un début et une fin. Selon l’issue de la séquence, la conflictualité peut être résorbée, réarmée, transformée, etc.

8Entre autres approches, les sociologies du conflit, la sociologie de l’épreuve12, les philosophies pluralistes et de l’action13 nous aident à penser ces situations de dissensus. L’on sait avec elles le dés-arroi14 identitaire auquel s’exposent les acteurs en jeu ; l’on sait aussi les ressources socialisatrices et le potentiel d’innovation sociale des situations agonistiques15. Cette intelligibilité du pluriel peut éclairer avec profit l’étude de la pluralité à Sant’Egidio, où l’on peut s’orienter à travers quelques questions : quel statut les dispositifs santegidiens accordent-ils aux altérités ; quel type de médiations et d’assemblages (Latour, 2006) instaurent-ils entre ces dernières ; s’emploient-ils à servir et équiper l’expression du dissensus.

9De ce programme assez vaste je propose ici, en complément aux études disponibles sur la diplomatie politique et religieuse de Sant’Egidio16, un regard resserré sur la première des activités évoquées supra. Il s’agit en particulier de suivre les mouvements Genti di Pace et Arcobaleno dans les mobilisations publiques de Sant’Egidio : la discussion porte alors sur le cadrage17 du rapport à l’étranger dans la cité, c’est-à-dire non tant sur le traitement de la pluralité religieuse, mais, en amont, sur une approche religieuse de la pluralité culturelle, saisie en un sens large qui embrasse des altérités religieuses. Comment les membres de Sant’Egidio, organisation paradoxale – séculière et romaine – mettent-ils en valeur ce qu’ils appellent « le vivre ensemble » ?

♦ Le folklore pacificateur ou l’« autre » déconflictualisé

10En Italie et dans les pays où le groupe est fortement implanté, ces deux mouvements se font les porte-parole de la pluralité réconciliée. Les occasions d’interventions sont nombreuses et variées, selon la logique d’action transversale et rhizomatique de l’organisateur, mais l’on peut en distinguer de deux types.

11Certaines manifestations sont spécifiquement orientées vers des enjeux d’intégration : il s’agit de valoriser les traditions culturelles des immigrés et de promouvoir leur engagement pour la paix. Les fêtes Genti di Pace, chaque fin d’année scolaire, en sont un exemple, tout comme l’un de leur spin-off, la « Fête des cerfs-volants afghans pour l’amitié entre les peuples et les cultures » qui a été instaurée à Rome en 2009 : des témoignages sur le pays alternent alors avec « des danses afghanes », « un orchestre philippin » et des « danses d’Afrique et du Brésil », toutes « façons différentes d’exprimer une amitié et une coexistence possibles contre la peur et l’intolérance18 ». Une autre fête se déroule au mois de mai avec les adultes autour des ressortissants roumains : des femmes en costume traditionnel dansent en ronde sur la place, rejointes par des femmes de Sant’Egidio en vêtements citadins. À Anvers, où le parti d’extrême droite se renforce auprès de l’électorat âgé, des fêtes sur le même principe rassemblent les jeunes immigrés et les personnes âgées dont s’occupe le groupe. Dans toutes les villes où Sant’Egidio dispense un service aux immigrés, des colloques sont organisés sur des questions d’intégration ; ils associent des cadres politiques locaux, des membres des mouvements et des associations de migrants.

12L’autre type de manifestation dans laquelle sont impliqués les mouvements consiste à animer de façon liminaire les réunions solennelles de Sant’Egidio. À l’issue des rencontres d’Assise ou d’une célébration significative, il est de tradition que le band de Genti di Pace donne un concert. Composé de jeunes au style « pop », il joue des textes associés aux campagnes santegidiennes ; entre deux morceaux, d’autres jeunes montent sur scène en costumes traditionnels et exécutent des danses célébrant « la beauté du dialogue » et la coexistence des cultures. Deux animateurs compétents font le fil rouge – elle est noire, il est blanc, elle explique qu’elle est musulmane et lui « chrétien ». Souvent, des orchestres d’Europe centrale, également en habits traditionnels, participent à l’animation de la soirée. Dans les jours qui précèdent la session interreligieuse, le même groupe forme une « Caravane de la paix » qui s’arrête dans plusieurs villes avant de rejoindre la session. Autre exemple, en clôture d’une veillée internationale contre la peine de mort, devant le Colisée à Rome, un fondateur de Sant’Egidio annonce une performance pour « symboliser » qu’un monde juste « est possible » ; les jeunes gens montent ensemble sur la scène, à nouveau en costume traditionnel, et libèrent une colombe tandis qu’on égrène au micro les noms des États qui ont déclaré un moratoire ; puis ils se prennent par la main et saluent l’assistance sous les applaudissements.

13Ces manifestations s’emploient à opérer un contre-cadrage (Benford et Hunt, 2001), ou une requalification normative, auprès des contemporains : au sein d’espaces publics traversés en certains cas par de fortes tensions xénophobes, il s’agit selon les membres de contrer « la tendance à généraliser et stéréotyper négativement la figure de l’étranger19 ». Soucieux de riposter au discours du choc civilisationnel, ce travail sur la place publique est congruent avec l’intense production littéraire et discursive des intellectuels de la communauté20. Dans son ouvrage de référence notamment, le fondateur Andrea Riccardi plaide pour la reconnaissance des identités dans le « dialogue », et consacre de longs développements à ce qu’il nomme « la civilisation européenne », « civilisation d’effusion » capable de libérer des forces d’intégration (Riccardi, 1996, p. 87).

14Dans toutes les mobilisations de Sant’Egidio « la paix » et ses déclinaisons, « le dialogue » et « le vivre ensemble », sont constituées en un motif transcendant également à l’œuvre dans les rencontres d’Assise. Les conférences, « type particulier de monstration d’un capital scientifique et social » (Offerlé, 2008, p. 197), font circuler du savoir tout en agrégeant à la cause des relais politiques : l’activité critique s’y déploie pour l’essentiel sans référence à des adversaires ou des persécuteurs. Dans la rue, le format de manifestations prééminent est celui qui intègre la fête et le spectacle. L’analyse des mobilisations santegidiennes (Balas, 2012) montre comment, à l’instar d’une part significative des organisations de volontariat qui ont survécu à la crise du militantisme après 1968, elles participent des mouvements qui infléchissent le répertoire traditionnel de l’action collective en privilégiant des formes a-protestataires de pression (voir en particulier Della Porta et Diani, 2004 ; Offerlé, 2008). À Sant’Egidio, la facture promotionnelle des manifestations se teinte d’une nuance eschatologique : celles-ci soutiennent en effet des énoncés utopiques et émotionnels représentant un « vivre ensemble » déjà partiellement accompli (« un monde juste est possible », « il n’y a plus de clandestins ») et hypostasié dans « la paix ».

15Dans les rassemblements étudiés ici, les procédures scéniques observent des constantes. Le dispositif, d’une part, repose sur la représentation d’une amitié entre les participants ; d’autre part, il sollicite l’efficacité symbolique de costumes et chorégraphies traditionnels. Ces figures de la pluralité renouvellent les répertoires catholiques de l’action collective en important dans les marches et veillées, qui leur sont typiques (Tosi et Vitale, 2007), des références culturelles à d’autres continents et d’autres régions de l’Europe. Une pratique de sensibilisation interne à l’Église catholique, l’animation missionnaire, est par là transposée et instituée dans un cadre militant de portée générale.

16Les représentants de la pluralité ne sont pas assignés sans détour au stéréotype du folklore traditionnel : ici, le style « pop » des musiciens du groupe, les t-shirts « Made in Italy » adressent un message de modernité et d’intégration. Cependant, le recours au folklore n’est pas moins sine qua non dans l’économie des manifestations : c’est une épithète, un qualificatif qui dessine une figure identifiable et lisse des singularités. Cette déconflictualisation de l’altérité produit ainsi, en réaction à un « stéréotype négatif », une stéréotypie inverse.

17Ces données sont à mettre en perspective avec l’identité religieuse de l’organisateur : la représentation de la pluralité réconciliée métaphorise « l’universalité chrétienne », grand thème catholique et motif prééminent dans le discours du fondateur de Sant’Egidio21.

♦ Le « pauvre », l’« universel » et la « mission » : une dépolitisation

18Cette « grammaire de la pluralité », qui agence des constructions normatives et des pratiques formelles, appelle encore un regard sur la coordination des mouvements et sur le type d’héritage missionnaire qui semble ici se définir.

19On observe ainsi une division du travail entre les membres de la communauté et les Genti di Pace. Ces derniers sont autonomes au sein du cadre ; les fêtes du band sont intégralement gérées par les animateurs et par les intervenants du mouvement, sans intervention des membres de Sant’Egidio. Dans ces fêtes, ce sont eux qui délivrent les messages de la manifestation et interagissent avec le public. Tous témoignent d’une formation militante et, pour les plus engagés, d’une maîtrise notable de l’expression publique et de la scène ; ce principe capacitaire gouverne également les performances des autres manifestations.

20Ceci posé, ces participants suivent un agenda établi par la hiérarchie de Sant’Egidio, comme le sont pour l’essentiel le format des manifestations et leur contenu lexical. De même, les postes à responsabilité du service aux étrangers sont confiés dans leur très grande majorité aux membres romains de la communauté. La coordinatrice de l’ensemble du service, à qui l’on témoigne toutes les marques de la déférence, est pour sa part une fondatrice historique de Sant’Egidio. Globalement, la forte stratification observée au sein même du groupe (Balas, 2012) se prolonge dans le rapport avec les mouvements, que régit un principe de subsidiarité. Cette partition, qui repose sur une asymétrie de classes et de générations, est aussi religieuse : en effet, l’institution qui donne la parole aux mouvements est aussi la plus identifiée religieusement dans l’espace public. L’autorité coïncide ainsi avec la catholicité, de même que la « responsabilité » du dialogue incombe aux « chrétiens », notion clé dans l’ecclésiologie santegidienne22 : selon Riccardi, « les Églises, les organisations chrétiennes, les individus chrétiens se sont sentis responsables du destin de l’universalité des hommes et des femmes » en exerçant « une fonction de réconciliation » (Riccardi, 2004, p. 64).

21Ces observations trouvent une résonnance dans le caractère à certains titres compassionnel du discours sur l’étranger et sur le pauvre à Sant’Egidio. Dans un exposé destiné à un public catholique, la responsable citée plus haut exprime le mélange d’ingénierie politique et de sensibilité compassionnelle qui préside à l’action de sa communauté :

« Le dialogue, la rencontre, peuvent aussi se transformer en propositions concrètes, législatives et culturelles ; elles témoignent de valeurs universelles, et permettent à tous de vivre la diversité […] comme une richesse supplémentaire qui peut aider à vivre dans un monde humain où l’on n’oublie pas le frère et la sœur qui frappent à notre porte les mains vides, mais le cœur riche de dons que nous avons tous besoin de recevoir23. »

22Le contraste existant à Sant’Egidio entre le caractère juridiquement très élaboré de l’advocacy et celui, émotionnel et dépolitisé, de l’interprétation compassionnelle se double d’une seconde tension ; elle oppose, chez les membres, une solide érudition socio-politique des sociétés d’émigration à une spiritualité essentialisante, qui assimile les migrants à la catégorie « le pauvre ». Cette conception, due en première analyse à la fréquentation d’une immigration économique, se comprend aussi depuis la théologie santegidienne du rapport à l’altérité. C’est que « l’amour pour les pauvres » y représente une « expression fondamentale24 » de l’« universalité chrétienne ». Pour les membres, celle-ci s’éprouve dans une relation tout ensemble aux démunis et aux étrangers, c’est-à-dire dans la solidarité envers « les plus pauvres » et dans le rapprochement « des lointains » (Riccardi, 2004, p. 65). Charles de Foucauld, figure tout à la fois « modeste et éloigné[e] », réalise la synthèse entre ces deux exigences : « Ainsi, […] dans une existence modeste et éloignée, le frère Charles de Foucauld pouvait-il se définir comme “le petit frère universel” » (ibid., p. 63).

23Le discours sur la relation aux « mondes religieux non chrétiens » (ibid., p. 67) permet de préciser les contours de cette missiologie santegidienne. La constitution de Vatican II Nostra Aetate, qui décèle dans les autres religions « des semences du Verbe », est une référence majeure de la conception communautaire. Charles de Foucauld (1858-1916) et Louis Massignon (1883-1962), lequel donne son nom au réseau associatif d’écoles de langue de l’organisation25, sont encore cités comme modèles en vertu de leur rapport à l’islam. Le premier, qui invitait à « voir en tout homme Jésus » (ibid., p. 62), a contribué à réformer l’ecclésiologie de la mission en faveur du témoignage discret (Prudhomme, 2000, p. 121). Orientaliste catholique, le second défendit ardemment l’idée d’un héritage oriental de l’Église et voyait dans l’arabe « la langue du second avènement du Christ » (Avon, 2005, p. 605). Ce réseau de références inclusivistes délimite bien la conception conciliaire de l’évangélisation : ayant expressément rompu avec le projet prosélyte, elle promeut une rencontre fraternelle avec les autres religions tout en les soumettant à une lecture chrétienne qui les incorpore à une « vision salvifique de l’histoire humaine » (Riccardi, 2004, p. 67). Le thème de l’universalité procède de cette logique d’implication réciproque, par laquelle une active promotion de la pluralité est entée sur une ecclésiologie unificatrice.

24Cette compréhension concentrique de l’universalité fonctionne avec le concept de « civilisation », dont on se souvient qu’il fut aussi un thème classique de la tradition missionnaire héritée du xix^e siècle (Prudhomme, 1996, p. 18). Selon Andrea Riccardi, le savoir-dialoguer de la « civilisation » européenne est redevable à son histoire méditerranéenne, mais surtout, à ses « racines judéo-chrétiennes » : « elle est forte parce qu’elle est complexe. Elle est chrétienne et grecque, latine, laïque, juive, et aussi un peu musulmane. Elle est surtout judéo-chrétienne » (Riccardi, 1996, p. 118). Référence à Jean Paul II, dont ce fut un axe politique majeur, le très prégnant discours du fondateur sur les « racines » reconnaît et promeut la pluralité tout en l’ordonnant à nouveau à un centre.

25La missiologie de Sant’Egidio est conciliaire et wojtylienne. Elle n’hérite pas de la conception post-conciliaire de la mission : au sortir des années 1968, une génération militante rejette alors un modèle missionnaire ecclésiocentré (Prudhomme, 1996) et exprime son refus de laisser l’Église « fixer l’horizon eschatologique vers lequel tend l’humanité » (Hervieu-Léger, 1973, p. 119). Par contraste Sant’Egidio s’inscrit plutôt, avec un surcroît d’ancrage conciliaire, dans le cycle des communautés dites « nouvelles » qui contribuent à la « réactivation de l’idée de mission » (Prudhomme, 2000, p. 127) : « la mission évangélisatrice : cette orientation continue à être décisive » (Riccardi, 2004, p. 67).

♦ Taire le dissensus

26Les rencontres interreligieuses d’Assise sont l’occasion de tester d’éventuelles convergences entre ce rapport à l’étranger et le rapport spécifique à l’« autrement croyant ». Parce qu’il réunit des institutions religieuses26, le dispositif se confronte directement à un hôte encombrant – la conflictualité religieuse – qu’il s’attache à traiter.

27Cette session annuelle se déroule dans un registre convivial, dure trois jours et connaît différentes étapes. Elle commence par une liturgie eucharistique : très solennelle et romaine, celle-ci ne réserve guère de participation aux autres confessions chrétiennes disposées dans le chœur. Au plan scénographique, elle fonctionne comme une didascalie, qui spécifierait au public catholique son identité et son rôle avant l’immersion sur la scène des altérités. Vient ensuite l’inauguration de la session : adressée à tous, elle revendique dans un registre politique et séculier une utilité des religions pour la paix civile. Il s’ensuit deux journées de « forums » sur des sujets politiques et religieux contemporains. Potentiellement, cette séquence de « confrontation libre avec l’autre27 » est agonistique. L’ethnographie montre cependant que ces tables rondes, que surplombe dans chaque salle la colombe de Sant’Egidio, sont en majorité des lieux déconflictualisés : les modérateurs, pour la plupart catholiques, orientent les débats vers la recherche du consensus dès lors que des discordes émergent – une pratique qui fait réagir certains participants libéraux (Balas, 2008).

28Au terme des débats, les participants prient séparément selon leur religion, puis les invités revêtus de leurs habits religieux se rendent en procession vers la place publique où se tient la cérémonie conclusive. Cette procession agence les singularités selon un protocole réglé : au centre les cardinaux ; à leur côté les métropolites orthodoxes, puis les rabbins, les imams et les pasteurs anglicans et protestants ; ensuite, les représentants des religions d’Asie ; enfin, la société civile. Cet agencement préside également à la disposition des invités sur la scène de la cérémonie, que domine encore la colombe de Sant’Egidio. Là, les invités signent un « appel de paix » et échangent un « geste de paix ». Le rituel se déroule autour d’un triple énoncé : « la paix est le nom de Dieu », « le dialogue nous renforce dans nos traditions » et « nous nous engageons et engageons le monde à œuvrer pour la paix ».

29À l’étude, ce rituel consiste, selon une logique performative (Austin, 1962), à dire la paix pour faire la paix. Dès lors, sa félicité est conditionnée au reflux de la conflictualité : la voici domestiquée. De même, les altérités sont naturalisées en institutions et allégées de leurs propriétés altérantes : les voici représentées en traditions pacifiées. L’Église catholique, pour sa part, est positionnée en énonciateur principal du dialogue. L’ensemble livre une interprétation possible de la théologie conciliaire de l’interreligieux évoquée supra, en représentant des religions qui contribuent à une « histoire salvifique » écrite par l’Église de Rome, et dans laquelle « la paix » est à la fois l’instrument et le signe du salut. Assise illustre bien les nouveaux rites de l’interreligieux, qui œuvrent dans les pays de tradition catholique à la reconnaissance de religions marginalisées tout en réaffirmant le rôle social catholicisme (Lamine, 2004, 2005).

♦ Conclusion : un pluriel domestiqué

30Les deux terrains étudiés ici ont en commun un certain nombre de procédures. Tous deux travaillent intensément à contre-cadrer des schèmes d’interprétation fondés sur le rejet de la pluralité culturelle ou religieuse. Pour chacun, des dispositifs scéniques sont articulés à des élaborations confidentielles et complexes : un lobbying institutionnel dans le premier cas, une « diplomatie par le milieu » (Colonomos, 200028) dans les coulisses du second. À chaque fois est donné le spectacle de traditions pacifiques : des costumes et danses traditionnels symbolisent le « vivre ensemble », des habits liturgiques identifient les dépositaires de la « paix de Dieu ». De même, les cadrages respectifs retournent le schème opposé : avec les Genti di Pace, le stéréotype négatif est inversé ; Assise récuse quant à elle la thèse essentialiste du choc des civilisations, qui pose un conflit irréductible aux religions, par une affirmation symétrique : c’est une paix immanente aux religions qui est naturalisée.

31La notion d’« universalité chrétienne » court comme un fil conducteur entre ces performances et les conceptions du rapport aux « lointains » ainsi qu’aux « mondes religieux non chrétiens ». La mission évangélisatrice consiste alors à œuvrer à la « communion » des mondes (Riccardi, 2004, p. 66) et à révéler aux sociétés sécularisées les vertus pacificatrices de la catholicité. De telles procédures ne sont pas pluralistes au sens philosophique ; elles formeraient plutôt des monades (Wahl, 2005), unifiées et hiérarchisées sous l’égide – santegidienne – de l’Église catholique. Sant’Egidio manifeste ici encore son caractère paradoxal. Progressiste dans les aspects politiques de la cause (la reconnaissance des migrants et des religions minoritaires) elle s’avère aussi, à bien y regarder, classiquement conservatrice dans son élaboration théologique et religieuse.