« Vous avez dit juif-bouddhiste ? ». Conflictualités intracommunautaires autour des adhésions juives au bouddhisme
p. 137-147
Texte intégral
1La diffusion du bouddhisme en Occident à partir du milieu du xxe siècle a été aussi soudaine que réussie. Elle a surtout été marquée par une adhésion proportionnellement remarquable de « chercheurs spirituels » d’origine juive. Pour des membres d’un « peuple-religion » comme le judaïsme dont l’identité est transmise automatiquement à la naissance, ce choix n’entraîne pas pour autant la disparition de la leur judéité. Ainsi est apparu le terme de « juif-bouddhiste », généralisé par le poète américain R. Kamenetz dans Le juif dans le lotus, son récit biographique qui rendit le phénomène connu du grand public (1994).
2C’est aux États-Unis que la proportion de juifs dans l’émergence d’un « bouddhisme occidental » a été la plus « frappante » (Prebish, 1998, p. 2). Ce phénomène est d’abord devenu visible dès les années soixante-dix au niveau d’un leadership quasi-systématique : dans les trois courants ayant le plus séduit les Occidentaux, les enseignants bouddhistes les plus populaires répondent à des noms comme Kornfield, Goldstein, Salzberg et Boorstein pour l’Insight Meditation inspirée du Theravada Vipassana, et Glassman ou Fischer pour le Mahayana Zen. Certains sont allés jusqu’à prendre un nom sanskrit comme Surya Dass, enseignant de Dzogchen, ou tibétain comme Thubten et Pema Chödro, nonnes Gelugpa.
3À cette surreprésentativité « par le haut » répond celle de la base : l’importance de la présence d’individus juifs dans les différents groupes bouddhistes est attestée par tous les témoignages, bien qu’il demeure difficile de l’évaluer quantitativement. Dans sa thèse de 1972, J. Linzer estime qu’environ un tiers des bouddhistes américains sont juifs (1996, p. xxii). Sans davantage de mention de source, R. Kamenetz confirme ces évaluations et souligne qu’il y aurait environ douze fois plus de juifs dans les groupes bouddhistes que dans la société américaine (1994, p. 16).
4Mais la genèse de ce phénomène est surtout repérable à un second niveau, qualitatif : ont émergé progressivement des synthèses individuelles entre judaïsme et bouddhisme, bientôt rendues publiques sous forme de blogs, sites Internet et ouvrages autobiographiques. Ces expressions spontanées de créations d’appareils doxo-praxiques1 sur mesure illustrent la figure idéal-typique du juif bouddhiste : celle-ci ne décrit pas tant une « nouvelle identité », que le processus d’une nécessaire combinaison, pour l’individu, entre judaïsme hérité et bouddhisme adopté. Elle décrit surtout, par sa subjectivité, des trajectoires personnelles par lesquelles très souvent, un judaïsme d’abord délaissé en vient à « faire sens » au même titre que le bouddhisme. En effet, le trait d’union ou hyphénisation formant la figure de juif-bouddhiste est bien plus complexe qu’une simple stratification chronologique (R1-R2) entre religion de naissance (R1) et religion adoptée2 (R2) comme semble suggérer le terme. Loin de se contenter d’avoir « des racines juives et des pétales bouddhistes » selon l’autodéfinition de M. Lieberman (Kamenetz, 1994, p. 21), les juifs-bouddhistes circulent entre ces deux systèmes ritualo-sémantiques, dans un travail multiforme oscillant entre traduction, combinaison et alternance. Des processus que résume efficacement l’anthropologue L. Obadia dans le seul court article paru sur le sujet en France (2007, p. 413). Il existe donc presque autant de formes de « bricolages » que de bricoleurs individuels, signe de l’« émiettement » contemporain du croire (Hervieu-Léger, 1999). Ces stratégies individuelles atomisées se retrouvent cependant sporadiquement agrégées en « fraternités électives » (ibid.) temporaires (le temps d’une retraite de Jewish meditation ou d’un cours de Torah yoga), virtuelles (par Internet), ou diffuses (à travers la présence de méditation juive dans des groupes bouddhistes ou inversement).
5Cependant, comment expliquer un tel rapprochement entre le premier monothéisme du décalogue et la voie d’auto-libération de la souffrance offerte par le Bouddha ? Ce phénomène semble d’autant plus improbable dans le cas d’une religion comme le judaïsme, où les conversions entrantes et sortantes sont rares. Si l’on considère le discours d’insider typique arguant d’affinités particulières entre judaïsme et bouddhisme comme une reconstruction justificatrice a posteriori3, l’on peut partir d’une prémisse différente et postuler qu’une telle combinaison n’est pas le résultat de facteurs positifs (les analogies avancées), mais de l’absence de facteurs dirimants : non théiste, le bouddhisme ne représente pas a priori un danger de contrevenir aux prohibitions mosaïques centrales de la conversion externe et de l’idolâtrie, second et troisième commandements du Décalogue. De plus, entre la stratégie inclusive des discours de ses promoteurs et les réappropriations sélectives de ses pratiquants, le bouddhisme est doté d’une plasticité qui s’est souvent traduite par une grammaire du trait d’union avec les religions locales : en témoignent les formations historiques d’un confuciano-bouddhisme en Chine (Beyer, 2005, p. 417), et d’un shinto-bouddhisme au Japon (Robert, 2010).
6Du côté juif, le traumatisme de la Shoah, ajouté au caractère subversif de la contre-culture, ont soit achevé de détacher religieusement une jeunesse déjà sécularisée, soit provoqué une rupture pour des individus provenant de milieux religieux (Linzer, 1996, p. 65).
7Enfin la ligne droite que trace le Dharma entre constat de la souffrance et possibilité de s’en affranchir par une simple assise méditative, semble avoir été l’argument clé pour des baby-boomers en pleine crise contre la culture occidentale et ses religions historiques, en particulier pour ceux issus d’une communauté juive préoccupée de sa reconstitution matérielle et « coincée » entre traumatisme de la Shoah et sécularisation assimilatrice. Pour les juifs comme pour les autres jeunes occidentaux des classes moyennes ou supérieures éduquées de l’après Trente Glorieuses, mais pour les juifs encore plus que pour les autres, le Bouddhisme apparaissait ainsi comme une véritable troisième voie : il proposait une pratique philosophico-corporelle compatible avec une religion héritée dont il venait combler les « lacunes », tout en offrant à l’individu une plausible résilience.
8En France pourtant, deuxième pays de la diaspora juive après les États-Unis, et malgré un contexte culturel et une intégration du bouddhisme similaires, une telle figure de « juif-bouddhiste » n’a pas émergé. Après une enquête ethnographique comparative4, entre États-Unis (San Francisco et New York), Europe de l’Ouest (Londres et Paris), et Israël, force est de constater que la figure de juif-bouddhiste est demeurée un phénomène américain. Son absence en France, serait-elle le signe que la paisible intégration du bouddhisme dans l’hexagone pose néanmoins problème ? L’invisibilité d’un phénomène juif-bouddhiste français n’empêche pas l’existence de bricoleurs solitaires, en proie à des conflits internes et intracommunautaires.
♦ L’impossible émergence d’une figure de juif-bouddhiste en France
Un « non-phénomène » : le silence-inhibition du juif-bouddhiste français
9Dans une démarche comparatiste analogique prenant pour référence la situation américaine, une enquête a été menée en France, à la recherche d’un objet sociologique manifesté ab exterio. Or, ses conclusions ont confirmé la non-émergence d’un phénomène juif-bouddhiste français, tant au niveau quantitatif que qualitatif, à travers la marginalité voire la quasi-occultation d’une telle figure en France. Au niveau des entretiens, l’enquête a révélé un nombre comparativement très inférieur de participants juifs rencontrés dans des milieux bouddhistes. À la difficulté de trouver des interlocuteurs s’ajoutait une prise de contact très difficile, et de grandes réticences à accorder des entretiens. Enfin, lorsque ceux-ci étaient possibles, il est apparu que la grande majorité des pratiquants bouddhistes français d’origine juive avaient abandonné le judaïsme. Pour ceux qui à l’inverse étaient investis dans une pratique juive, mais s’inspiraient en parallèle du bouddhisme, aucune tentative de synthèse n’était faite. Au contraire, celle-ci était soigneusement évitée, du moins dans les discours. Au niveau de l’enquête virtuelle menée sur Internet, tandis que mon Facegroup « Être juif et bouddhiste5 » n’a été rejoint que par un seul Français, tous les autres membres étaient américains. Les maigres échos recueillis sur un Forum ouvert sur le site Feujworld6 font état d’un relatif désintérêt. La seule réaction approfondie que j’ai pu obtenir développait une rhétorique très répandue, selon laquelle le bouddhisme proviendrait, en réalité, du judaïsme7. Ainsi, dans des conditions pourtant similaires à la situation américaine, l’on ne peut parler de phénomène juif-bouddhiste en France. Cette absence apparaît comme le premier visage d’une conflictualité exprimée en interne : celui de l’inhibition, comme difficulté pour des individus juifs attirés par le bouddhisme de donner sens à cette rencontre en élaborant des stratégies combinatoires et en les revendiquant. Comment expliquer ce contraste ?
L’hypothèse explicative classique : modèle français versus modèle américain
10Le contraste entre la situation française et la situation américaine peut s’expliquer culturellement, selon trois paramètres : les politiques nationales de définition de l’identité, les structures communautaires des judaïsmes français et américain, et leur composition ethnique. En effet, l’impossibilité d’existence d’un phénomène juif-bouddhiste en France semble confirmer l’opposition classique entre un modèle français républicain et centralisateur, et un modèle américain fédéraliste et multiculturel : à l’inverse de la définition unitaire d’une identité française essentiellement politique recouvrant toute appartenance communautaire, les identités américaines, composées et composites, s’expriment sur le mode du trait d’union et de la revendication de spécificités communautaires, comme l’illustre l’auto-labellisation tripartite d’un jubu-queer sur son propre blog Internet8.
11Ce contraste entre monolithisme et pluralisme se voit doublé et confirmé par l’organisation religieuse de ces deux judaïsmes de diaspora : la communauté française a été façonnée, depuis son organisation consistoriale en 1802, sur un modèle administratif centralisateur napoléonien – bien que le judaïsme soit sans autorité centrale, comme c’est le cas aux États-Unis. Or, remarque un rabbin9 du Mouvement juif libéral de France (MJLF) : « Le phénomène jubu n’est possible que s’il y a déjà un judaïsme pluriel. »
12Enfin, la population juive française est composée très majoritairement de juifs sépharades10 venus du Maghreb avec les décolonisations. Déjà plus traditionalistes que des ashkénazes héritiers de la « sécularisation interne » de la Haskalah, ils n’ont également pas subi la Shoah à la même échelle. Or, nous avons vu plus haut que les désillusions religieuses entraînées par cette blessure de l’Histoire sont à l’origine de beaucoup de « départs » vers le bouddhisme.
13En somme, la culture jacobine française et le conservatisme d’un judaïsme encore majoritairement consistorial11, créateurs d’un habitus répercuté sur les choix personnels, permettent de comprendre l’absence de l’émergence d’un phénomène juif-bouddhiste en France. Pour les juifs français adhérant au bouddhisme, la conflictualité interne soulevée par ce phénomène s’exprime donc sous forme d’inhibition, au stade de son impossibilité même à s’élaborer, et encore moins à se revendiquer comme tel. Le trait d’union représente, comme son nom l’indique, une volonté de synthèse, et une réflexivité revendicatrice de celle-ci. Une telle démarche fait défaut au bricoleur français qui, placé dans un contexte culturel et religieux moins propice à l’hybridité, se voit confronté à un certain nombre de conflits, communautaires comme intérieurs, par intériorisation des premiers.
♦ Les conflits soulevés par la figure de juif-bouddhiste
Le bricoleur syncrétique, entre isolement et intériorisation de l’opprobre communautaire
14Si un phénomène juif-bouddhiste n’a pas pu émerger en France, des figures isolées de bricoleurs syncrétiques sont néanmoins repérables. En cela, ce phénomène apparaît comme paradigmatique d’une « haute modernité religieuse » caractérisée, pour reprendre les termes de D. Hervieu-Léger (1999, p. 25), par un processus « d’éparpillement individualiste du croire », entraînant une « disjonction des croyances et des appartenances confessionnelles » et par conséquent une « diversification des trajectoires » parcourues par des « croyants baladeurs ». Pourtant, on ne saurait exagérer la notion de la liberté, et encore moins de confort, de ces processus d’« autolégitimation du croire ». Les bricolages, comme le rappelle cette dernière (1993, p. 245 ; 2001, p. 122 ; 2005, p. 297) ainsi qu’A. Mary (2005, p. 285), sont doublement limités : par le stock de ressources symboliques, et par la capacité d’accès qu’en ont les individus. Enfin, la liberté d’une construction plus ou moins autonome de systèmes de sens personnels entraîne avec elle le poids nouveau de la responsabilité, quant à leur efficacité comme quant aux décalages qu’ils introduisent avec le ou les groupes de référence (hérité et rejoint). En effet, je ne conclurais pas avec P. Berger (1980) que « le sujet n’encourt plus aucune sanction sociale » de la part d’un groupe religieux « s’il s’en éloigne, s’il en change, ou s’il se résout à s’en passer tout à fait12 ». Malgré ce pari optimiste sur une absolue liberté de l’individu contemporain, et malgré une liberté effectivement accrue en Occident de décider de sa propre trajectoire (croyante, affective et professionnelle), il n’en demeure pas moins que celui-ci ne bricole ni de manière anomique, ni béatement. Il est « originé » : issu de « lignées » (Hervieu-Léger, 1993) qui continuent, même en filigrane, à le déterminer et par là même à potentiellement l’entraver.
15Un tel marquage par le judaïsme se ressent notamment dans la grande difficulté de beaucoup d’individus à se soumettre au rite bouddhiste de la prosternation, considéré idolâtre. Cette prohibition fondamentale dans le judaïsme entraîne une réticence souvent pérenne, même chez les juifs-bouddhistes les plus confirmés, qui témoigne d’un réel « apprentissage par le corps » au sens bourdieusien du terme.
16Par ailleurs, le type de « solidarité organique », autour de laquelle est organisé le judaïsme, explique l’apparition de conflits « particulièrement violents » en cas de « départ ». Pour Simmel, ceux-ci relèvent de « la haine éprouvée par le groupe à l’égard du renégat » (1999, p. 292). C’est souvent ainsi que sont perçus les juifs-bouddhistes. Ils provoquent un courroux non seulement des institutions, mais aussi de la famille et du groupe. Or, l’hostilité du groupe est renforcée par le fait qu’ils ne l’ont pas totalement quitté, mais sont devenus en quelque sorte des « étrangers de l’intérieur ». Ils menacent alors, comme la « secte » à l’intérieur de la société (Luca, 2008, p. 255), de « contaminer » les autres par leur « prosélytisme ». En témoigne la réaction d’un individu juif rencontré à l’aéroport au retour d’une retraite de « méditation juive » dans un centre bouddhiste américain : à l’information que ce centre adaptait ses tarifs pour les participants aux moindres revenus, il répliqua d’un ton railleur et convaincu : « Ah, ils font du prosélytisme ! »
17En effet, avec la peur des mariages externes, dans un groupe où l’enjeu des alliances est accru par sa dimension matrilinéaire, l’éventuel prosélytisme des « renégats » constitue un souci majeur : il en irait de la perpétuation de la communauté elle-même, déjà doublement « menacée » par l’assimilation d’un côté, et par l’antisémitisme de l’autre. Le phénomène juif-bouddhiste semble donc heurter certaines « frontières symboliques13 » existentielles de la communauté juive.
18Ainsi en France, tout en étant résolument ouvert aux « inspirations diverses » le rabbin Massorti14 Rivon Krygier dénonce par ailleurs « toutes formes de syncrétisme ».
19La réprobation institutionnelle se répercute, au niveau de la communauté et des familles, sous forme de condamnations parfois très violentes. « S’ils savaient que je médite dans un groupe bouddhiste », confie cette jeune femme fréquentant un groupe orthodoxe d’étude de la Torah, « ils me tueraient ». Or, de tels griefs sont intériorisés par l’individu, car transmis avec l’habitus religieux. Pour beaucoup, le chemin adopté porte le poids de la culpabilité et des tensions internes, comme autant de marques d’une prohibition intériorisée de la dissidence. Cela se traduit par des dilemmes, contradictions et changements de position qui accentuent la dimension processuelle de la figure de juif-bouddhiste.
20Quant à la lutte « officielle » contre ce phénomène, elle s’exprime de deux manières principales : la réprobation d’une pratique assimilée au mieux à un nihilisme athée, au pire à l’idolâtrie, ou un discours de réappropriation-déni du bouddhisme.
♦ Une conflictualité frontale : la dissuasion par la réprobation
21Quel que soit leur courant d’appartenance, tous les rabbins interviewés lors de cette enquête15 dénoncent une incompatibilité de fond entre judaïsme et bouddhisme. L’argument principalement invoqué est l’incompatibilité du bouddhisme avec le théisme juif, ainsi qu’avec le vécu familial et intramondain que celui-ci implique. Pourtant, certains rabbins, et pas nécessairement les plus libéraux, ne sont pas opposés à toute pratique venue de l’Orient, à condition qu’elle se borne à une activité psychocorporelle. C’est le cas du rabbin orthodoxe Elie Lemmel qui, bien qu’il pratique lui-même le Sei Tei, se prononce formellement contre la possession d’une statue du bouddha comme objet décoratif, en raison de la prohibition de l’idolâtrie. Comment, et qui délimite les pratiques casher16 ?
22La zone du « permis » est interprétée en principe par chaque rabbin selon sa mouvance. Or, sur cette question, les opinions rabbiniques s’avèrent davantage personnelles et donc trans-dénominationelles : pour les rabbins les plus « ouverts », qu’ils soient orthodoxes ou libéraux, le rapport avec le bouddhisme est possible s’il est limité au domaine corporel ou philosophique. Pour les plus stricts, quelle que soit leur appartenance institutionnelle, tout ce qui émane du bouddhisme est à prohiber. Il semble donc que ce soit d’avantage la personnalité du rabbin que son appartenance institutionnelle, qui détermine son discours. Les contradictions internes qui en résultent sont visibles dans l’exemple qui suit, tiré d’échanges sur un site orthodoxe de réponses rabbiniques en ligne à des questions de particuliers. Dans le premier exemple, le rabbin se montre libéral vis-à-vis du bouddhisme :
« Q. : Y aurait-il un comportement à avoir avec les idolâtres type bouddhiste par exemple ? J’ai découvert qu’un copain était bouddhiste et je ne sais donc plus comment me comporter avec lui.
R. : Le bouddhisme n’est pas par essence idolâtre. Il ne postule pas de vérités théologiques. Il se veut essentiellement être méditation réflexion travail sur soi17 ! »
23Cet échange permet par ailleurs de voir un exemple de réprobation « horizontale » : de la part de pairs dans la communauté. Ici, le reproche du « copain » excède de loin une opinion rabbinique, qui au contraire « défend » le bouddhisme avec un point d’exclamation.
24Cette opinion reste cependant l’exception. Tous les autres avis tranchent sans appel en sens inverse, comme le montre notre second exemple. À la question de savoir s’il est permis de posséder une statue du bouddha chez soi à titre décoratif, le rabbin Ouziel déclare : « Le bouddhisme est considéré comme Avoda Zara [idolâtrie] même si certains l’envisagent autrement18. »
♦ Une conflictualité maquillée : une délégitimation du bouddhisme promotrice du judaïsme
25Une deuxième modalité de conflictualité, cumulable avec la première, est indirecte : il s’agit d’une stratégie de déni de toute qualité propre au bouddhisme que le judaïsme n’aurait pas. Je l’appelle la « stratégie Buitoni », en référence à une publicité alimentaire des années 1990 : dans ce spot télévisé, une femme court après son mari qui a sauté avec enthousiasme dans une péniche pleine de boîtes de ses raviolis préférés, criant éplorée : « Reviens chéri, j’ai les mêmes à la maison ! »
26Les utilisateurs de cette rhétorique entendent démontrer à leurs coreligionnaires que le judaïsme possède déjà tout ce qu’ils cherchent et qu’il est inutile d’aller « chercher ailleurs ». C’est ce que montre le récit hassidique19 du « trésor sous le four » : quelque part en Pologne Azyk rêve d’un trésor enterré loin sous un pont. Il part à sa recherche et se trouve confronté au garde du pont, qui lui fait part de son propre rêve d’un dénommé Azyk qui aurait un trésor enterré sous son four ! Azyk retourne en courant chez lui et découvre que ce qu’il était allé chercher si loin avait toujours été à portée de main20. Ainsi, les prosélytes internes les plus modérés partent de la prémisse que même si le bouddhisme est une voie valable en soi, seul le judaïsme peut correspondre à un juif. D’autres cherchent à démontrer que des traits vus comme spécifiques au bouddhisme, comme la notion de développement spirituel et de compassion universelle et même de méditation, existent dans le judaïsme, mais dans un autre langage. C’est ainsi que le rabbin orthodoxe Aryeh Kaplan a été le premier à exposer les techniques traditionnelles de « méditation juive » au grand public (1985).
27Ces deux degrés, cumulables, se triplent dans certains cas d’un discours de réappropriation : le bouddhisme, considéré comme (pâle) rejeton du judaïsme, se voit dénier toute spécificité méritant que l’on s’y intéresse. Un tel processus est opérationnalisé à travers ce que j’appelle la « légende des cadeaux d’Abraham » répandue en réponse au phénomène « juif-bouddhiste ». Cette rhétorique communautaire se base sur un passage de la Michna21 interprétant le verset suivant de la Torah :
« Quant aux fils qu’il avait eus avec ses concubines (Abraham) leur fit des “présents” et les relégua […] “vers l’Orient” » (Gen. 25.6).
28Les tenants de cette « légende communautaire » comme le Rabbin Akiva Tatz, co-auteur de Lettres à un juif bouddhiste (2008) interprètent ce passage comme la véritable origine du Bouddhisme :
« D’après nos sages, il s’agissait de connaissances spirituelles limitées qui auraient été à l’origine du bouddhisme […] C’est pourquoi on peut considérer que le bouddhisme est un reflet tardif de la Torah qui elle, est d’une portée cosmique à laquelle le bouddhisme n’a pas eu accès. Les enseignements du bouddhisme ne représentent donc que certaines étapes préliminaires (de) la Torah22. »
29Fondant sa légitimité sur la référence à des sources d’autorité religieuse, cette rhétorique de réappropriation-dénégation du bouddhisme est très répandue internationalement dans les courants orthodoxes, sous différentes variantes. Ainsi, l’animateur français d’une émission radiophonique francophone de Jérusalem entend démontrer que « le bouddhisme zen a pris sa racine dans le judaïsme », car il serait « prouvé historiquement » qu’« une partie des dix tribus perdues a été retrouvée dans l’ancien Japon23 ».
30Ces trois degrés de positionnement par rapport au bouddhisme, allant d’une conception pluraliste au déni de la spécificité de l’Autre, peuvent se résumer ainsi :
- une relativité culturelle qui confirme les héritages : « Le bouddhisme a sa part de vérité, mais seul le judaïsme sied à un juif. »
- une promotion de soi sur un mode concurrentiel : « Il y a la même chose dans le judaïsme. »
- L’annihilation du concurrent par absorption : « Tout est dans le judaïsme, et rien de plus – au contraire – n’est dans le bouddhisme, donc le bouddisme, qui en est issu, n’en représente qu’un fragment. »
♦ Conclusion
31Certains signes récents en France semblent témoigner d’un début de reconnaissance du phénomène de juif-bouddhiste dans les « lieux légitimes » du judaïsme : le Judaïsme pour les nuls, traduit de l’américain, comporte l’inclusion d’un chapitre sur les juifs-bouddhistes (Eisenberg, Falcon, Blatner 2008) ; le témoignage d’une « juive qui a poussé sur un champ bouddhique » a été affiché lors d’une exposition au musée d’Art et d’Histoire du judaïsme à Paris en 2009 ; enfin, lors de la conférence 2009 de l’association trans-dénominationnelle Limoud, deux présentations avaient pour thème la rencontre entre judaïsme et bouddhisme24. Cependant, l’angle choisi n’était pas le phénomène empirique « juif-bouddhiste », mais l’exercice intellectuel du religieux comparé.
32C’est en effet principalement sous le signe du dialogue interreligieux que s’organise un début de reconnaissance institutionnelle, comme le montre la rencontre intercommunautaire organisée par le Conseil représentatif des institutions juives françaises (CRIF) en 200825. Les institutions bouddhistes semblent en particulier trouver leur place en tant que tiers médiateur dans le difficile dialogue judéo-musulman : après les retraites d’« écoute profonde » entre Israéliens et Palestiniens organisées par le moine zen vietnamien Thich Nhat Hanh dans son « Village des Pruniers » près de Bordeaux en 200126, la Soka Gakkaï a proposé son accueil médiateur sur les différents arrêts du « Bus de l’amitié judéo-musulmane27 » itinérant du rabbin M. Serfaty pendant l’été 201028.
33S’agit-il de prémices ou d’exceptions ? La rencontre entre bouddhisme et judaïsme est-elle susceptible d’évoluer au-delà du dialogue interreligieux, et les bricolages individuels de se voir transformer en communautés de « validation mutuelle du croire » (Hervieu-Léger, 1999), comme c’est le cas aux États-Unis depuis le milieu des années soixante-dix avec le développement exponentiel de nouveaux groupes juifs hybrides (« Jewish Renewal », « Jewish Shamanism », Salkin, 1993 ; « Jewish Yoga », Rotthenberg et Vallely, 2004) ?
34De telles initiatives, ainsi que, du côté plus traditionaliste, l’accessibilité accrue de l’apprentissage de la méditation et de la mystique juive (notamment la Kabbale), témoignent d’une dynamique créative de contre-concurrence, que Simmel considérait comme un aspect éminemment « positif » du conflit (1999, p. 301). La parution récente d’un ouvrage de « développement personnel selon la tradition juive » (Lemmel, 2009) serait-elle le signe d’un début de réaction plus créative du judaïsme français face à la concurrence des « spiritualités contemporaines » issues du bouddhisme occidental ?
35En attendant, les juifs-bouddhistes français se tricotent dans les marges un univers de sens qui correspond à leur « impératif intérieur », gardant pour la plupart une frontière étanche, protégée par leur silence, entre ces deux mondes. Ils entendent ainsi, si ce n’est échapper à leurs conflits intimes, du moins se préserver de toute critique. Une dimension de dissidence silencieuse, de « résistance » au sens foucaldien du terme29, apparaît donc dans ces stratégies individuelles qui toutes ont en commun le désir d’une nécessaire synthèse.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1De systèmes de sens et de pratique.
2Je n’entrerai pas ici dans le débat de savoir s’il faut considérer le bouddhisme comme religion ou philosophie ; cela dépend, là encore, de sa réappropriation subjective, partielle ou totale, par les individus occidentaux.
3Par exemple, Dan Toledano, « Zen et tradition juive », Buddhaline, URL : [http://www.buddhaline.net/spip.php?article665], consulté le 6 septembre 2010.
4Cette enquête s’est déroulée entre 2008 et 2012 avec des terrains de plusieurs mois dans chaque zone, au moyen d’une analyse ethnographique multi-méthodes : observation participante dans différents milieux juifs et bouddhistes de toutes tendances, ainsi que « juifs bouddhistes » (notamment à travers la participation à des sessions et retraites de méditation hybride entre judaïsme et bouddhisme) ; entretiens semi-directifs auprès de rabbins de toutes dénominations (libéral, massorti, orthodoxe, « Jewish Renewal »), entretiens d’individus juifs bouddhistes sur le mode du récit de vie (entre 30 et 60 entretiens par zone selon la durée des séjours, en tout une centaine d’entretiens) ; analyse textuelle et visuelle d’articles de presse, de sites Internet, de blogs, et de publications autobiographiques sur papier ou en ligne.
6[http://www1.feujworld.com/], consulté le 29 septembre 2010.
7Elle sera explicitée plus loin.
8URL : [http://www.anotherqueerjubu.com/another_queer_jewish_budd/queer_jubu_heroes/], consulté le 6 septembre 2010.
9Américain.
10Respectivement de sphardi, « d’Espagne », désignant les juifs de la diaspora méditerranéenne, et d’Ashkenazi, « d’Allemagne », désignant la diaspora d’Europe de l’Est.
11Malgré le développement récent, sur le modèle américain, de groupes « progressistes » : libéraux et massorti, mais aussi de groupes ultraorthodoxes, créant un début de diversification du judaïsme français.
12In Hervieu-Léger, 1993, p. 240.
13Pour reprendre les termes de N. Luca (2008).
14De l’Hébreu « tradition », le mouvement massorti (« Conservative » aux États-Unis) est apparu au xixe siècle comme un entre-deux entre le mouvement libéral (Reform aux États-Unis) et le mouvement orthodoxe.
15Ont été interviewés à Paris deux rabbins orthodoxes du consistoire, trois du mouvement libéral, et un du mouvement massorti.
16Littéralement, ce qui est en accord avec la loi juive (Halakha).
17Rabbin R. Spirber, Cheela, URL : [http://www.cheela.org/popread.php?id=47954], consulté le 6 septembre 2010.
18Rabbin R. Ouziel, Cheela, URL : [http://www.cheela.org/popread.php?id=48315], consulté le 6 septembre 2010.
19Un mouvement mystique piétiste juif fondé par le Baal Chem Tov (Maître du Bon Nom) au xviiie siècle en Pologne.
20Pour une version du récit : Alan Lew, 2005, p. 3.
21L’un des textes interprétant la Torah et composant le Talmud.
22Des retranscriptions de cet ouvrage sont postés en ligne sur le site Terre d’Israël, URL : [http://www.terredisrael.com/wordpress/?p=3191], consulté le 20 septembre 2010.
23Yves Shoto, émission « Zen attitude » du 25 avril 2010, Radio Oz Yeroushalaim, URL : [http://ozradio.fr/-podcast2010/?p=episode&name=2010-04-25_zenattitude25042010.mp3], consulté le 30 avril 2010.
24Franklin Rausky, « Juifs et bouddhistes : la rencontre de deux mondes », rabbin Krygier Rivon, « Le Judaïsme a la lumière du bouddhisme ».
25« Juifs et bouddhistes, l’avenir d’une relation », URL : [http://www.terredisrael.com/wordpress/?p=745], consulté le 6 septembre 2010.
28Entretien téléphonique avec le rabbin Michel Serfaty, le 14 juin 2010.
29La résistance comme co-participatrice de la production de soi (Foucauld, 1980).
Auteur
-
Mira Niculescu
Doctorante, Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux (CNRS, EHESS, Paris), visiting research scholar, Institute for Israel and Jewish Studies, Columbia University, New York
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