♦ Des formes religieuses dispersées spatialement et socialement

1Étudier le fait religieux a longtemps été considéré comme marginal en géographie, qu’il s’agisse de la géographie classique de la première moitié du xx^e siècle ou de la géographie sociale et culturelle d’aujourd’hui. Souvent, les questions qui touchent à la religion, aux pratiques et aux comportements de la population sont considérées comme l’apanage de l’histoire ou de la sociologie. Les nombreuses études sur les attitudes religieuses − les assemblées paroissiales dominicales, l’évolution du clergé et du laïcat, la modernité et la sécularisation, les mouvements religieux − aspirent peu à la territorialisation, aux rapports fondamentaux entre l’espace, la société et l’Église. En 1947, le chanoine Fernand Boulard établit la « Carte religieuse de la France rurale » sur la base des données de Gabriel Le Bras. L’ecclésiastique met en œuvre un immense dispositif d’enquêtes selon un classement de trois divisions géographiques : les « pays catholiques », les « pays indifférents à traditions catholiques » et « les pays de mission ». Cette carte ne cessera de s’affiner et sera le fidèle reflet des disparités du catholicisme du xix^e siècle jusqu’au début des années 1970. De grandes enquêtes et de nombreux recensements de pratique du catholicisme sont synthétisés, commentés et publiés par Fernand Boulard et Jean Remy1. Aussi, des bibliographies d’ensemble des principales publications issues de ces recueils de données de terrain sont établies par Jacques Maître, puis par François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire2. À ce sujet, le sociologue Alain Chenu constate que le sommet se situe dans les années 1955-1959, avec trente-quatre publications recensées dans l’Atlas, contre quatorze de 1960 à 1964, huit de 1965 à 1969 et cinq de 1970 à 19763. L’arrêt du vaste programme d’enquêtes tracé depuis 1931 par Gabriel Le Bras s’inscrit dans des déterminations de plusieurs ordres. La première est inhérente au déclin du mode de présence de l’Église catholique au sein la société. Ensuite, des catégories d’analyse comme les « pascalisants » selon lesquelles s’organisaient ces enquêtes sont tombées en désuétude pour les observateurs du catholicisme contemporain. Enfin, les réaménagements ecclésiaux, entraînant le bouleversement de l’organisation spatiale traditionnelle (élargissement des périmètres de l’action pastorale, nouveaux maillages parfois artificiels et instables type « grande paroisse »), ont rompu la triple association « curé-église-village » et la construction des identités territoriales. Ainsi, en France, la plupart des sociologues des religions ont délaissé les méthodes d’analyses statistiques pour s’intéresser aux approches ethnogéographiques, de phénoménologie du religieux ou de théologie pratique, comme en témoignent les sommaires des Archives des sciences sociales des religions à la fin des années 1980.

2En voulant parler de « modes d’inscription dans l’espace » et de « mises en visibilité », nous réintroduisons la problématique des territoires de la pratique religieuse au prisme de l’histoire, rappelant que ces derniers sont avant tout des processus socio-spatiaux fluctuants établis dans le temps long. En procédant de la sorte, nous voulons montrer que le fait religieux n’est pas isolé, mais reste traversé par le non-religieux, aboutissant dans certaines situations à des zones de tension ou de concurrence. La vie religieuse s’inscrit dans un contexte de mouvements incessants ancrés dans l’histoire. Ensuite, les pratiques religieuses sont toujours différenciées : individuelles avec la prière ou la retraite spirituelle, collectives avec la messe dominicale ou la participation à un groupe de partage… Et le groupe, dans lequel elles prennent place, offre des dimensions hétérogènes : la famille, les équipes de prière, la communauté paroissiale, les grands rassemblements diocésains ou les pèlerinages. Il s’agit dès lors d’éprouver le territoire du religieux et du sacré au contact du sécularisme. Daniel Maquart et Jean-Pierre Balligand ont observé « trois familles de territoires qui, à elles trois, composent notre territoire : « territoires-mosaïques » des habitants et des institutions locales, « territoires-réseaux » des entreprises avec leur logique productiviste, « territoire-pyramide » des structures étatiques4 ». À ce sujet, Jacques Palard évoque une similarité avec les territoires de l’Église, en parlant de l’interrelation des « territoires des fidèles », des « territoires des groupes organisés » et des « territoires de l’autorité magistérielle5 ». Ainsi, nous le verrons tout au long de nos recherches, le catholicisme reste articulé à la logique territoriale, au sein d’espaces pensés et conçus par l’Ordinaire, vécus et parcourus, appropriés et représentés par les fidèles.

3Parmi nos contemporains se déclarant « catholiques », beaucoup restent détachés de l’institution et pratiquent peu (au regard de l’hétérogénéité de la pratique : offices religieux, équipes de prière, groupes de partage, engagements d’Église…). À ce titre, les expressions employées par Jean-Paul Willaime pour désigner la France comme « un pays catholique de culture laïque » ou « un pays laïque de culture catholique6 » apparaissent donc tout à fait adaptées. Pour illustrer le contexte dans lequel s’inscrit le catholicisme contemporain, des notions employées couramment, parfois rapidement, demandent d’être définies avec précision : « modernité », « postmodernité » ou « ultramodernité ». Le sociologue Jean-Louis Schlegel précise que le meilleur moyen d’éviter « une valorisation excessive de la modernité », ou au contraire son rejet, est d’en préciser les éléments constitutifs, car la « modernité est devenue un mot tellement passe-partout qu’il finit par ne plus rien vouloir dire […]. Son usage trop fréquent énerve7 ». L’époque moderne serait née lors du passage d’une société holiste qui caractérise le Moyen Âge et la féodalité à l’émergence de ce que l’on nommera plus tard l’individualisme (l’individu au-dessus de tout). Le nominalisme (Guillaume d’Ockham) au xiv^e siècle, qui nie la réalité des universaux et qui contribua de ce fait à ignorer la loi naturelle, put créer cette rupture. La modernité fait de la raison la source qui donne sens et signification à l’individu devenu lui-même l’architecte du monde, avec un statut de conscience autonome. Comme le synthétise le philosophe contemporain Pierre Manent : « La vérité effective et dynamique de la liberté moderne est que l’homme est l’auteur souverain, de fait et de droit, du monde humain. Il l’est et il doit l’être. Le monde, en tout cas le monde humain, la société, n’a pas pour auteur Dieu, ou les dieux, ni la nature, mais l’homme lui-même8. » Cette émancipation des institutions religieuses ou d’une tutelle transcendante exigera une remise en cause des croyances, car la raison paraît capable de tout connaître. À ce titre, en 1984, le recteur de l’Institut catholique de Paris Pierre Eyt s’interrogeait : « Le déploiement de la modernité jusqu’à ses extrêmes conséquences sociales et individuelles ne pourrait-il pas constituer désormais un empêchement irréversible à la poursuite de la mission de l’Église9 ? » De son côté, le sociologue Yves Lambert nous invite à analyser les relations entre religion et modernité, comme un « tournant axial10 », c’est-à-dire comme une période de l’histoire marquée par un remodelage global du symbolique, en particulier du religieux, avec ses processus de déclin, de résurgence, de redéfinition, d’adaptation et de mutation.

4Cependant, dans la deuxième partie du xx^e siècle, certains chercheurs ont considéré que les sociétés occidentales ne répondaient plus aux critères de la modernité, en raison d’une rupture avec les principes de la raison, de l’individu et du progrès. Ils ont vu la fin de la modernité et parlent désormais de « postmodernité » ou d’« ultramodernité ». En 1979, le philosophe Jean-François Lyotard consacre le terme « postmodernité11 » en constatant la faillite de l’universel et la fin des « grands récits », comme le grand récit chrétien de l’Incarnation et de la Rédemption, le grand récit marxiste de la lutte des classes et de la libération des masses, le grand récit capitaliste du développement par l’outil techno-industriel… La légitimité de ces grands récits se serait fourvoyée car elle n’a pas su honorer les promesses d’émancipation universelle des communautés humaines. L’optimisme qui avait caractérisé la modernité ferait place alors au scepticisme, au relativisme et à une morosité ambiante.

5Le sujet postmoderne n’aurait plus d’identité unifiant son existence, celle-ci serait fragmentée. Car, pour certains auteurs, dans le cadre de ces analyses, plus rien n’est intangible, tout est possible et tout se vaut. Michel Maffesoli parle du situationnisme qui s’emploie « à jouir de ce qui se présente, de ce qui se donne à voir, de ce qui se donne à vivre. Cette jouissance et le carpe diem qui l’exprime fort bien deviennent des valeurs massives et irrécusables12 ». Pour replacer la problématique des transformations du catholicisme contemporain, le sociologue Jean-Paul Willaime a proposé de son côté le concept d’« ultramodernité ». En s’inspirant des travaux d’Anthony Giddens et d’Ulrich Beck, il définit l’ultramodernité comme « le mouvement plus l’incertitude », en opposition à la modernité qualifiée comme « le mouvement plus la certitude » (le changement accompli au nom du progrès). Pour lui, l’ultramodernité serait la désabsolutisation de tous les idéaux séculiers qui, dans leur confrontation au religieux, se sont érigés en nouvelles certitudes. Cependant, dans cet environnement pluraliste où les magistères (séculiers et religieux) sont contestés, des demandes identitaires font surface et le religieux tend à se recomposer sous la forme de sous-cultures communautaires :

« Face à la macdonalisation culturelle, il est devenu chic d’incarner sa différence alors qu’elle tendait à être taxée de “retard culturel” dans une période de modernité triomphante. Ainsi, autant les religions ont pu paraître comme des expressions traditionnelles résistant à une modernité conquérante qui tendait à les percevoir comme des réalités obsolètes en voie avancée de déliquescence, autant elles peuvent aujourd’hui apparaître comme des groupes de référence socialement signifiants dans le contexte d’une société ultramoderne13. »

6Pour Jean-Paul Willaime, la marginalité s’incarnerait dès lors dans l’orthodoxie, lorsqu’un individu se démarque du conformisme en se référant à un système stable de convictions. À contre-courant d’une ultramodernité qui tend à identifier la religion comme la dépendance insoutenable de l’individu à une transcendance, des individus peuvent faire désormais le choix de pratiquer leur foi au sein d’une communauté à régulation normative forte. Un individu peut se sentir libre et autonome tout en étant religieusement engagé et communautairement inséré. Comme le constate le chercheur en science politique Arnauld Leclerc, entre « l’écueil d’un républicanisme crispé et intransigeant nostalgique d’une assimilation réalisée par l’État et la tentation d’un multiculturalisme débridé prônant une simple coexistence négociée », il y a de la place pour une « appropriation critique des traditions14 ». Longtemps religion majoritaire en France, le catholicisme n’est pas historiquement et théologiquement habitué à gérer la pluralité et une certaine diversité ecclésiale. Dans un environnement postmoderne ou ultramoderne, le catholicisme prend conscience de son état minoritaire, renforcé à la fin du xx^e siècle par des revendications identitaires et des dynamiques convictionnelles.

♦ L’appartenance au catholicisme : une définition à géométrie variable ?

7Pour définir le catholicisme, il est nécessaire de saisir les présupposés ecclésiologiques et théologiques, anthropologiques et sociologiques qui le caractérisent et qui président à son dynamisme. Deux réalités − l’une de l’ordre de la foi, l’autre de nature sociale et culturelle − entrent en jeu dans les modalités d’appartenance au catholicisme. Depuis les origines du christianisme, se déterminer comme « catholique » obéit à des logiques objectives et empiriques qui caractérisent l’appartenance visible et tangible à l’Église catholique. Et selon les critères de l’ecclésiologie*, le catholique se veut être avant tout un chrétien, membre de l’Église catholique et romaine. À cet effet, l’Église s’articule sur quatre piliers, à la fois ses fondements (Credo) et ses orientations missionnaires dans le monde et dans l’histoire : la sainteté, l’unité, la catholicité et l’apostolicité. Nous verrons que les trois derniers sont éprouvés par les multiples recompositions religieuses contemporaines dans nos diocèses de référence. L’appartenance à l’Église catholique, au-delà du baptême, obéirait à un certain nombre d’orientations à vivre et à observer. Cependant, définir exclusivement le catholicisme selon le magistère pourrait paraître réducteur, car les catholiques se caractériseraient par d’autres déterminations que celles issues de la doctrine. En effet, l’œil du chercheur en sciences humaines et sociales implique la relation au groupe et à la société, notamment dans une dynamique historique et culturelle. La réalité de l’appartenance au catholicisme est déterminée empiriquement grâce à quatre principes en interaction : l’individu (qui vit sa foi et approuve ou non le magistère), le groupe (auquel il appartient et participe), le territoire et l’environnement social et culturel. Car, aujourd’hui, les variables de religiosité, la communauté culturelle, l’appartenance et la pratique de foi ne sont plus confondues. En effet, de nombreux individus s’affirment et se déclarent catholiques tout en restant étrangers à la doctrine et à la vie d’une communauté ecclésiale. Et l’Église catholique, depuis le concile Vatican II, a affirmé que la communion ecclésiale peut comporter des degrés et des dimensions diverses : « Avec ceux qui, étant baptisés, portent le beau nom de chrétiens sans professer pourtant intégralement la foi ou sans garder l’unité de la communion sous le successeur de Pierre, l’Église se sait unie pour de multiples raisons [par la lecture de la Bible, la prière, etc.]15. » Ainsi, à propos de la question « Qu’est-ce qu’être catholique ? », plusieurs réponses pourront être proposées selon le point de vue du canoniste, du sociologue ou du théologien. Mais la problématique reste : comment et jusqu’où la religion catholique, attachée à l’unité et à l’universalité, peut-elle concilier la reconnaissance des particularités et des degrés d’appartenance ? Traditionnellement, les sociologues ont mesuré l’appartenance au catholicisme selon l’assiduité à la messe dominicale. La dernière enquête de grande ampleur sur sa répartition géographique date de 1965 ; celle-ci avait permis au chanoine Boulard de dessiner une carte très fine, mettant en valeur les bastions du catholicisme en France. Aujourd’hui, ces enquêtes analysant le catholicisme sous l’angle de la « messalisation » ne permettent plus de saisir globalement les mutations du religieux. Comme l’ont indiqué les géographes Collette Muller et Jean-René Bertrand dans un ouvrage fondateur16 de la géographie religieuse contemporaine, d’autres comportements, attitudes et engagements peuvent situer socialement les catholiques, comme la contribution au denier de l’Église, la lecture de la presse catholique, la participation à des groupes de prière, l’engagement au sein du Secours catholique ou dans un rassemblement ecclésial… En fait, par ses modes d’action ou d’engagement, le vaste ensemble des catholiques ne semble pas renoncer à affirmer son identité, mais selon des stratégies d’identification différenciées. D’autant plus que le Concile lui-même, dans la déclaration « sur la liberté religieuse » Dignitatis humanae, consacre l’autonomisation et l’individualisation des consciences.

8En 1990, l’Église catholique enregistra 472 130 baptêmes17 ; en 2011, 300 119 furent célébrés, soit une chute de 36 % ; 71 % des enfants nés en 1990 étaient baptisés ; seuls 33 % des enfants nés en 2011 reçurent le sacrement. Depuis des siècles (contrairement au début de l’Église), le baptême est administré aux nourrissons, intégré comme une norme sociale. De ce fait, à l’échelle de plusieurs générations, une partie des chrétiens définie par le baptême peut remettre en question le sacrement et ne se sent pas liée par la décision prise par leurs ascendants. C’est pourquoi, en utilisant le langage des sondeurs, le baptême peut être considéré comme un « marqueur mou ». Il paraîtrait donc plus pertinent, pour définir et analyser les catholiques, de s’intéresser en premier lieu à ceux qui se déclarent comme tels. Ceci serait possible en particulier grâce aux sondages. En reprenant les chiffres publiés dans un sondage IFOP de 200918 selon lequel 64 % de la population française serait catholique, la population d’individus se déclarant catholiques atteindrait à peu près 40 millions (pour environ 63 millions d’habitants). Celle-ci forme un groupe relativement hétérogène et la plupart des effectifs seraient plus ou moins en phase avec la doctrine chrétienne. La majorité des individus se déclarant « catholiques » est surtout composée d’un grand nombre de baptisés appelés « chrétiens héréditaires » définis comme ceux « qui, dans une large mesure, n’ont pas renié formellement leur baptême, mais sont entièrement en marge de lui, et n’en vivent pas19 ». En ce qui concerne les catholiques dits « pratiquants », les statistiques reposent sur une auto-déclaration et se déterminent par clivage avec les non-pratiquants : le concept d’auto-déclaration catholique inclut donc les pratiquants occasionnels qui sont trois fois plus nombreux que les pratiquants dits « réguliers ». En effet, pour les sondeurs de l’IFOP, le concept de « pratiquant » est large, car il inclut les catholiques se rendant « occasionnellement » à la messe ; ce qui a pour effet de tripler leur proportion qui passe ainsi à 15 % de la population alors qu’elle serait en réalité à 4,5 %. Cette minorité (4,5 % de catholiques dits « réguliers ») affirme, entre autres, assister à la messe chaque dimanche, ce qui représente environ trois millions de pratiquants. Il convient donc de prendre les chiffres avec prudence. Ainsi, sur 14 personnes se réclamant du catholicisme, 13 disent ne pas pratiquer dans sa forme la plus classique (la messe dominicale). Certains pourcentages sont alors révélateurs : 42 % des catholiques dits « pratiquants » en France ne croient plus au « rôle civilisateur » de leur religion ; 63 % se déclarent même « d’accord ou plutôt d’accord » pour déclarer que « toutes les religions se valent » ; 68 à 75 % vont jusqu’à demander à l’Église de revoir d’urgence ses positions morales sur l’avortement et la contraception… Dans un autre sondage CSA/Le Monde des religions20, un catholique sur deux ne croit pas ou doute de l’existence de Dieu, et parmi ceux qui déclarent croire, seulement 18 % croient en un Dieu personnel (ce qui est un fondement premier du catholicisme). Ainsi, certains adhéreraient à une spiritualité diffuse, qui mêle un christianisme flirtant avec le déisme et un vague humanisme transcendantal. À ce titre, Yves Lambert avait parlé d’un « monothéisme des valeurs21 ». Cet éclatement des représentations religieuses rend donc difficile la formulation de pronostic à long terme sur l’ancrage et l’influence du catholicisme en France.

9Si les 4,5 % de catholiques réguliers ne s’alignent pas tous sur les positions de l’Église (en particulier à propos de la morale, l’éthique…) à l’image du positionnement de leur hiérarchie, on peut présumer, au travers du respect de l’obligation dominicale et d’une partie du magistère, par leurs engagements ecclésiaux, que ces pratiquants sont globalement en phase avec l’Église. Pourquoi dès lors les sondeurs n’étudient-ils pas les 4,5 % pour affiner certaines problématiques et mieux saisir les modes d’existence au monde de ces pratiquants ? Tout d’abord, pour les instituts de sondages, l’analyse statistique fine d’un groupe représentant moins de 5 % de la population est en dehors des critères de validité des outils habituellement utilisés (le sondage auprès d’un échantillon représentatif de la population constitué de 1 000 personnes). Un sondage réalisé sur 50 à 80 personnes n’aurait pas une grande valeur scientifique. C’est pourquoi l’échantillon est élargi. Mais, en l’élargissant ainsi, on y fait entrer une part majoritaire d’individus dont on sait par avance qu’ils ne sont pas en phase avec les exigences minimales de l’Église. Ainsi, les sondages étant de formidables caisses de résonance sur la scène médiatique, nous pouvons entrevoir des difficultés pour saisir objectivement l’appartenance au catholicisme. Car, en effet, sur les questions des rapports à l’Église ou sur les grands débats à propos de l’avortement, du divorce, de l’euthanasie, les réponses des catholiques dits « pratiquants » (dont l’échantillon a été élargi) sont assez proches de celles de l’ensemble de la population.

10Par ailleurs, alors que la proportion des individus interrogés se déclarant « catholiques pratiquants ou non » s’établit en moyenne à 12,7 % de « pratiquants » en 2012 selon une enquête22, elle n’est que de 9,9 % chez les hommes, contre 15,3 % chez les femmes. Cet attachement féminin plus fort à la pratique catholique n’est pas nouveau et reste assez marqué. Le tableau ci-dessous montre en effet que la proportion de catholiques pratiquants passe de 32,7 % parmi les personnes âgées de 75 ans et plus à 7,2 % chez les 18-24 ans, avec un décrochage très marqué à partir des générations de la première moitié du baby-boom, dans les années 1960 et 1970. Notons que la tranche 18-24 ans semble faire preuve d’un regain de pratique par rapport à la classe d’âge supérieure, ce qui avait déjà été souligné par des enquêtes européennes23. Cette statistique, peu anodine selon nous, viendra en appui de nos recherches à propos de la problématique générationnelle et de la question des « minorités créatives » composées d’une classe d’âge marquée par une forte attestation de la foi catholique.

Tableau 1. Proportion de catholiques pratiquants en 2012 par tranches d’âge.

Âge	Pourcentage de catholiques pratiquants
18-24 ans	7,2
25-34 ans	6,6
35-49 ans	8,8
50-64 ans	12,7
65-74 ans	21,6
75 ans et plus	32,7
France entière	12,7

11Ainsi, nous ne pouvons ni rester sur les chiffres des sondages qui ne sont pas toujours fiables, ni sur la définition ecclésiocentrique du catholicisme. Dans la mesure où l’individu croyant interfère avec son groupe d’insertion ecclésiale et dans un contexte particulier, il subit d’autres imprégnations que la seule détermination ecclésiologique et doctrinale.

♦ La sociologie a-t-elle enterré trop vite le catholicisme ?

12Il y a longtemps que des sociologues ou des « journalistes des religions » parlent d’un recul du catholicisme, d’un déclin inéluctable, quitte à placer cette religion en France « en soins palliatifs » : « Le christianisme va-t-il mourir24 ? », « Adieu au catholicisme25 ? », « Catholicisme, la fin d’un monde26 »… Cependant, dans un contexte de crise globale liée à la postmodernité, il semble que le catholicisme n’ait pas dit son dernier mot, il ne serait donc ni mort, ni en phase terminale. En fait, la façon d’appréhender et d’analyser « la crise du catholicisme » semble symptomatique de la crise elle-même, c’est-à-dire fiévreuse, englobante et parfois difficile à cerner. Au xx^e siècle jusqu’à nos jours, la notion de crise a envahi l’ensemble des activités humaines, comme le rappelle le sociologue Edgar Morin qui forgea le néologisme « crisologie27 ». Mais pour Christian Sorrel, « il serait réducteur de lire l’histoire de ces années de crise sous le seul prisme de l’institution ecclésiale observée dans le temps court, d’autant que la crise n’épargne pas les autres confessions chrétiennes, et plus largement, les structures fondées sur l’exercice d’une autorité imposée de l’extérieur28 ». La crise serait la rupture d’un ordre considéré comme stable, menacé d’effondrement ou de déclin. Elle est donc la rencontre de l’incertitude et du désordre, typique de la postmodernité. La fin du Concile marquerait le début d’une nouvelle ère dans le catholicisme : « En quelques années, une configuration historique du catholicisme arrive à épuisement29. » Denis Pelletier précise bien que c’est au cours des années 1960 que se noue la crise qui amorce les mutations du catholicisme contemporain. La légitimité du prêtre est discutée (mouvement Échanges et Dialogue) et le militantisme d’Action catholique s’ouvrant à gauche fait polémique. Le 25 juillet 1968, en pleine révolution sociétale, le pape Paul VI publie l’encyclique « sur le mariage et la régulation des naissances » Humanae vitae. Des cohortes d’individus, en particulier les femmes, se sont élevées contre l’Église pour opposer à l’autorité du magistère un déni de compétence. Le fossé des générations est devenu un abîme. Mais les années 1973-1978 marquèrent un nouveau tournant pour l’Église, illustré par une reprise en main effectuée par la hiérarchie épiscopale, avec notamment la fin des mandats confiés à l’Action catholique. La radicalisation des années précédentes découvre alors ses limites, à la fois en raison de l’affaiblissement des contestataires et par l’apparition de résistances conservatrices (sécession lefebvriste, groupe des Silencieux de l’Église…). Plus qu’un déclin ou un effacement du catholicisme en France, il s’agirait plutôt d’un processus de changement socio-culturel et de redéfinition de la place du religieux dans la société sécularisée.

13D’ailleurs, il serait impossible d’enfermer le terme de « sécularisation » dans une théorie générale. Depuis le xix^e siècle, dans les champs sociologiques, historiques, théologiques ou philosophiques, si la sécularisation désigne globalement le processus social et culturel au cours duquel le rôle social et normatif de la religion décline, se transforme et se recompose, elle est loin d’avoir un sens univoque. Car le débat a longtemps eu une dimension idéologique, avec la posture intellectuelle de certains sociologues à ne voir dans les phénomènes de conversions à de nouveaux mouvements religieux que des phénomènes de manipulation. En définitive, la sécularisation se définirait plus comme une dynamique socioculturelle de changement caractérisée par un rétrécissement de l’influence institutionnelle et culturelle de la religion, comme la fin de son imprégnation au sein de la société. Danièle Hervieu-Léger a forgé le concept d’« exculturation » du catholicisme, c’est-à-dire un « ébranlement qui atteint les structures culturelles que le catholicisme a contribué à former dans la société française30 ». De son côté, en interne, dès les années 1960, le catholicisme n’a pas pu empêcher la sécularisation de son propre système de pensée et de valeurs. Cette sécularisation interne progressive est interprétée par le théologien jésuite Christoph Theobald comme « le processus par lequel la réduction d’emprise du système religieux sur l’ensemble de la société est progressivement acceptée de l’intérieur et jugée légitime par le groupe religieux lui-même ; processus qui va jusqu’à atteindre les représentations que ce groupe, l’Église en l’occurrence, a d’elle-même et de sa mission dans le monde31 ». Cette évolution de l’Église pourrait donc être définie comme la dilution légitimée et approuvée, par une partie des chrétiens eux-mêmes, de l’apostolat et du magistère dans le domaine profane. Le mouvement de sécularisation interne du catholicisme français a été partiellement avalisé par la hiérarchie de l’Église. En 1972, le rapport Matagrin, présenté à l’assemblée plénière de Lourdes, attentif aux « signes des temps », reconnaît la légitimité du pluralisme des choix politiques pour les catholiques, dès lors qu’ils sont en phase avec les valeurs chrétiennes :

« L’Église, de l’accomplissement même de sa mission de salut, intervient effectivement dans le domaine politique, mais avec les moyens qui lui sont propres. Elle n’a pas compétence, ni en droit ni en fait, pour dicter des programmes ou des décisions et elle se doit de respecter l’autonomie de la société politique des responsables et des citoyens32. »

14Posant un regard théologique sur ce changement, Christoph Theobald constate que, dès le discours inaugural de Vatican II, le pape Jean XXIII allait en ce sens. Les cinq versions successives de la constitution pastorale « sur l’Église dans le monde de ce temps » Gaudium et spes auraient permis à l’Église catholique de prendre conscience que certaines choses étaient finies et que d’autres devaient apparaître en faveur d’une ouverture au monde contemporain. Si l’Église ne peut recréer la chrétienté de jadis, elle cherche désormais à rejoindre l’homme de son temps et à le comprendre. C’est pourquoi « aborder cette période en dehors des affrontements militants, pour ou contre le Concile, pour ou contre les transformations institutionnelles et liturgiques, les renouvellements théologiques et pastoraux, a longtemps constitué une gageure dans l’Église catholique33 ». Selon les sensibilités des pères conciliaires et des théologiens, on a vu les uns et les autres estimer que l’Église s’est mise en danger par l’orientation prise par les débats (à l’image de la position des plus conservateurs sur la collégialité ou la liberté religieuse), alors que d’autres ont craint parfois un concile n’allant pas assez loin, inutile et frileux (à l’image des désillusions des plus progressistes lors de la « Semaine noire »).

15À la fin des années 1960, le temps des mouvements de masse arrive à sa fin. Les pans du militantisme chrétien qui assuraient l’influence du catholicisme sur la société française semblent s’affaisser en quelques années, sur fond de baisse des vocations et de déclin grandissant de la pratique dominicale :

« Vers le début des années 1970, les militants catholiques ne sont plus aussi assurés d’être dans le sens de l’histoire. Ils réalisent que la hiérarchie ne les suit pas […]. Ils fondaient leur espoir dans l’avènement d’un laïcat responsable formé dans les mouvements d’action catholique qui vivrait enfin un christianisme accordé au monde moderne. Mais les faits ont démenti leur pronostic, ce qui oblige à s’interroger […] sur cet étrange éloignement des croyances et des pratiques chez ceux-là mêmes qui avaient fait en sorte de les mettre au goût du jour34. »

16Le 8 décembre 1975, Paul VI fit entrer le catholicisme dans une ère d’annonce explicite de la foi en signant l’exhortation apostolique « sur l’évangélisation dans le monde moderne » Evangelii nuntiandi. Dans le contexte social et religieux de ces années, l’évangélisation ne serait plus facultative, elle passerait par une annonce ostensible de la foi et doit être visible. Paul VI lançait ainsi un appel à un renouveau missionnaire. Il publiait ce texte à l’occasion de trois événements : le Jubilé (ou Année sainte) de 1975, le dixième anniversaire de la clôture de Vatican II et la troisième Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques (1974) sur le thème de « l’évangélisation du monde contemporain ». Par ailleurs, il est important de noter la naissance et l’essor en France de grandes communautés aux formes canoniques diverses. Entre 1972 et 1976, des groupes de prière se multiplièrent dans l’Hexagone, pour arriver parfois à la fondation en leur sein de futures grandes communautés pourvoyeuses de vocations. Pour l’historien Christian Sorrel : « À la crise, qui culmine en 1973-1974, succèdent, ou plutôt se surimposent, les prémices d’un renouveau qualitatif, attesté par des publications favorables au christianisme, les initiatives charismatiques et le succès de l’année sainte voulue par le pape35. » Gérard Cholvy proposa l’année 197536 comme césure pour illustrer les grandes recompositions du catholicisme contemporain, mais nous voulons penser que la rupture inaugurée par l’élection de Jean-Paul II et son discours de Puebla en 1979 vient amorcer toutes les recompositions de l’Église à la fin du xx^e siècle. Le charisme et l’influence du pape polonais sont les éléments visibles d’une transformation profonde qui remodèle le paysage catholique. Malgré les nombreuses critiques récurrentes lors des voyages de Jean-Paul II (en France notamment, en 1986, 1988 et 1996), la « nouvelle évangélisation » voulue par ce pape se caractériserait par une nouvelle ardeur spirituelle (par la prière et le témoignage personnel), par la mise en valeur de la communauté (la jeunesse, la diversité des communautés, les modes d’appartenance diversifiée…), une certaine audace à proclamer sa foi et à prendre la parole (par un message audible, visible, affirmé) et le souci de l’éducation de la foi (catéchèse, propédeutique*, formations diverses…). Ce qui fait dire à Christian Sorrel :

« Ne voit-on pas émerger une nouvelle figure de la chrétienté sous la forme de groupes d’élection qui utilisent les ressources symboliques locales, mais qui ne sont plus ancrés dans un territoire porteur d’une histoire, d’une culture et d’une identité marquées du sceau catholique37 ? »