1Tenter une étude sur les « patrimoines d’églises et les pouvoirs locaux dans l’Auxerrois des x^e-xi^e siècles » relève un peu du défi impossible en raison de l’extrême pauvreté des sources. Je viens d’insister sur ce point dans un article à paraître prochainement dans les « Mélanges Guillot1 » : nous avons conservé fort peu d’actes auxerrois pour le x^e siècle puisqu’on ne recense que trois chartes pour l’évêché d’Auxerre, et trois chartes pour le monastère Saint-Germain, toutes émanant de la royauté. La première moitié du xi^e siècle nous fait connaître trois actes pour Saint-Germain, l’un émanant du roi Robert, les deux autres – une notice relatant un procès et une charte relatant une importante concession d’église – mettant en scène le comte de Troyes et un milieu aristocratique assez proche sans doute, mais extérieur à l’Auxerrois. Ce n’est qu’à partir des premières affiliations ou fondations de monastères au profit de Cluny2, dans les années 1050 (notamment avec la fondation du prieuré de La Charité-sur-Loire en 1059), que notre documentation commence à s’étoffer, mais avec quelle lenteur ! Quelques actes pour La Charité3 qui nous renseignent surtout sur la région ligérienne et la zone frontalière entre Auxerrois et Nivernais, et toujours rien, ou presque rien, sur Saint-Germain d’Auxerre ou sur l’évêché avant l’extrême fin du siècle.

2Comparées à ce quasi néant en matière d’actes de la pratique, les sources narratives sont d’une richesse prometteuse : « Gestes des évêques d’Auxerre4 », pour la première partie de laquelle nous disposons depuis un an d’une belle édition réalisée sous la direction de Michel Sot ; « Gestes des abbés de Saint-Germain d’Auxerre5 » ; « Noticia de fundatione monasterii de Caritate ad Ligerim6 ». Mais, ici aussi, on déchante : les deux dernières sources narratives datent du xiii^e siècle, même si – élément important – le rédacteur des « Gesta abbatum Sancti Germani » s’appuie, pour l’essentiel semble-t-il, sur des chartes ou notices qu’il résume. L’on peut ainsi vérifier la fidélité des résumés de chartes qui nous sont parvenues, et accorder quelque crédit à des renseignements manifestement issus d’actes aujourd’hui perdus. Précisons aussi que cette source, présentant la grande réforme du monastère survenue à la fin du x^e siècle comme une sorte de nouvelle naissance, ignore complètement l’histoire antérieure du sanctuaire. Quant aux Gesta pontificum Autissiodorensium, elles ont souffert d’un processus rédactionnel assez chaotique : les notices des vies d’évêques depuis les dernières années du ix^e siècle jusqu’en 962 ont probablement été rédigées peu après la mort de chacun de ces évêques, et les informations fournies, bien que limitées aux seuls hauts faits des prélats auxerrois, sont de tout premier ordre7. Après 962, la rédaction s’arrête pendant près d’un siècle, jusqu’à l’épiscopat de Geoffroy de Champallement (1052-1076). C’est au temps de Geoffroy qu’un ou plusieurs scribes ont écrit les notices des évêques qui se sont succédés de 962 (début de l’épiscopat d’un personnage nommé Richard) à 1052 (fin de l’épiscopat de Herbert II) ; les notices les plus anciennes dénotent, au moins jusqu’à l’épiscopat du fort célèbre Hugues de Chalon qui gouverna l’église d’Auxerre de 999 jusqu’à 1039 et fut le lieutenant du roi Robert en Bourgogne, un très net manque d’information, signe d’une carence de sources utilisables par les rédacteurs de la deuxième moitié du xi^e siècle.

3Tentons malgré tout de réfléchir autour de cette maigre documentation. Je voudrais ici, en premier lieu, évoquer ce que nous livrent les Gesta pontificum Autissiodorensium sur la puissance épiscopale ; je ne ferai que rappeler très brièvement, sous un éclairage un peu différent, ce que j’ai écrit tout récemment dans l’article à paraître prochainement dans les Mélanges O. Guillot. Puis j’orienterai mon propos sur les quelques renseignements que nous fournissent les textes de Saint-Germain d’Auxerre, un monastère qui, à la fin du x^e siècle, émerge de plus d’un siècle d’abbatiat laïque : ce renouveau du monastère, dans un double contexte d’accélération du mouvement de réforme monastique duquel il procède et de crise du pouvoir en Auxerrois, détermine, me semble-t-il, un mode relationnel nouveau entre Saint-Germain – entre le patrimoine de Saint-Germain – et son environnement : c’est vers ce temps, très exactement en 994, qu’apparaît dans nos rares sources auxerroises le mot « coutumes », un terme qui a fait couler beaucoup d’encre et en fait toujours couler, et je tenterai de développer quelques éléments de ma réflexion sur la signification de cette apparition.

4Quelques mots, d’abord, sur l’évolution du patrimoine et du rôle des évêques d’Auxerre dans cet environnement auxerrois. Il n’est pas inutile de rappeler que l’Auxerrois avait été, à l’extrême fin des temps mérovingiens, le centre de l’une de ces grandes principautés épiscopales récemment décrites par les travaux de R. Kaiser8, et que ses évêques avaient finalement payé très cher la politique de mise au pas des « républiques épiscopales » menée par les Pippinides autour de l’année 740. Ils perdirent alors la plus grande partie de l’immense patrimoine constitué depuis l’épiscopat de Germain, ne conservant qu’une centaine de manses au dire des Gesta pontificum. Le reste des villae de l’episcopatus fut réparti, nous disent toujours les Gesta, entre six princes bavarois, tandis que les abbayes du diocèse, toutes relevant, avec les biens affectés aux communautés, de l’évêché, furent remises par Pépin le Bref à l’administration d’abbés dépendant directement du pouvoir central : on est ici à l’origine du statut d’abbaye royale conféré durablement à l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre9. Mais ce que nous montrent aussi les Gesta pontificum, c’est une patiente et longue entreprise de récupération qui débute dès le temps de Charlemagne : la notice concernant l’évêque Maurin évoque un précepte de Charlemagne prescrivant que l’episcopatus recouvrerait tous les biens perdus au fur et à mesure de la mort des bénéficiaires, et c’est, précise-t-on, ce qui s’est produit pour la plupart des villae anciennement épiscopales et, plus lentement peut-être, pour presque toutes les abbayes, à l’exception notable de Saint-Germain10. Les Gesta laissent deviner toute la difficulté de conserver durablement la maîtrise de ces biens, certains étant restitués plusieurs fois en deux siècles ; ils montrent aussi les évêques s’attachant à répartir les biens de l’episcopatus entre leur usage propre et celui des chanoines. L’accroissement de la mense canoniale est l’un des thèmes sur lequel insistent naturellement les rédacteurs de notices, tous chanoines de la cathédrale, et l’on constate encore en plein x^e siècle les effets de ce qui semble relever d’une ligne de conduite et d’un principe adoptés, s’il faut en croire les Gesta, autour des années 815-820, au moment des grandes réformes religieuses de Louis le Pieux : les biens de l’episcopatus donnés en bénéfices devaient, à la mort de leurs détenteurs, être affectés à l’entretien des chanoines11.

5Ce qu’enfin laissent deviner les Gesta pontificum, c’est, bien au delà de ce mouvement de restitution et de va-et-vient de biens en dehors et vers le patrimoine épiscopal, un renforcement continu, jusqu’au milieu du xi^e siècle, du rôle des évêques d’Auxerre comme instruments de la maîtrise du pagus auxerrois par les puissances royale et princière. On entrevoit à plusieurs reprises la présence d’une suite de milites, de vassaux armés autour des évêques du x^e siècle12, et l’on sait aussi, grâce aux gesta, qu’à l’extérieur d’Auxerre les seuls châteaux attestés vers la fin du x^e siècle en Auxerrois – Toucy, Saint-Fargeau, Cosne, Varzy – étaient des châteaux épiscopaux13. De façon plus générale, si l’on excepte les deux moments forts que sont, d’une part les années 890-910 avec le passage de l’Auxerrois dans l’orbite du premier duc de Bourgogne et la tentative d’emprise du vicomte d’Auxerre sur la fonction et la puissance épiscopales, et d’autre part le début du xi^e siècle avec la « guerre de Bourgogne » dont les premiers développements ont pour théâtre la cité d’Auxerre, les notices d’évêques ne traduisent, jusqu’aux lendemains de la mort de Hugues de Chalon, ni atmosphère de crise du pouvoir, ni contestation d’une certaine forme de primauté qu’en Auxerrois semble bien exercer l’évêque, au nom du duc au x^e siècle, au nom du roi dans le premier tiers du xi^e siècle. En revanche, au delà de 1039, les Gesta nous font découvrir un microcosme auxerrois infiniment plus complexe, où se joue d’abord, pendant un peu plus de dix ans, l’appartenance de la cité d’Auxerre à l’orbite bourguignonne, où la politique royale, qui se manifeste notamment par le jeu de l’élection épiscopale14, assure finalement, avec l’acquisition définitive du comté par la maison de Nevers, la fin de l’influence bourguignonne et le basculement de la région d’Auxerre, comme d’ailleurs de tout l’ouest de l’ancien duché – Sens, Auxerre, Nevers – dans la sphère royale ; où, enfin et surtout, au travers des deux phases (1002-1015 ; 1039-1059) de cette longue crise qui affecte le ducatus Burgundiae jusque vers la fin des années 1050, se profilent d’autres puissances ainsi qu’une sorte d’érosion des positions épiscopales. À partir du milieu du xi^e siècle, le ton et les mots utilisés par les rédacteurs des notices d’évêques changent soudain : les Gesta parlent désormais de rébellion de gardiens de forteresses, d’usurpations de biens ecclésiastiques, de « mauvaises coutumes15 ». Bref, elles nous font découvrir un monde plus complexe, marqué par une pluralité d’acteurs du pouvoir que les notices des précédents évêques ne laissaient guère soupçonner ; l’érosion du patrimoine et de la puissance épiscopale a pour cadre les forteresses tenues par l’évêque (Cosne, Varzy, Toucy), et la résistance des prélats de la seconde moitié du xi^e siècle, efficace dans le cadre du château de Varzy, ne rencontre pas partout un plein succès, comme le montrent les développements sur la rébellion de Toucy16.

6C’est là, sans doute, toute la difficulté d’interprétation d’une source comme celle-ci, nécessairement focalisée sur les actions des évêques en faveur ou – c’est infiniment plus rare, bien qu’il y ait eu des évêques jugés mauvais par les Gesta – au détriment de leur église, voire plus spécifiquement en faveur ou à l’encontre du chapitre cathédral : on n’y évoque, toujours d’ailleurs en termes très vagues, le pluralisme des pouvoirs que dans la seule mesure où ce pluralisme devient un réel problème pour la puissance épiscopale et porte préjudice à la prospérité matérielle du chapitre d’Auxerre. L’illusion d’une telle source, c’est bien de suggérer l’apparition tardive du pluralisme (2^e moitié du xi^e siècle), lors même qu’un tout petit nombre d’autres sources nous suggère au contraire la présence, dès la première moitié du siècle, voire dès les années 980, d’un environnement plus complexe17. L’exemple le plus frappant est celui des comtes de Nevers, probablement implantés en Auxerrois dès la fin du x^e siècle et détenteurs d’abord instables, puis incontestés à partir de la fin des années 1050, de la cité d’Auxerre18 : il n’en est pas question dans les Gesta avant le quatrième quart du xi^e siècle. Mais on peut aussi prendre un autre exemple remarquable, celui du « parachutage » en Auxerrois, sans doute après l’an mil et à la faveur de la « guerre de Bourgogne », de l’époux de la sœur de l’évêque Hugues de Chalon, Geoffroy de Semur-en-Brionnais, auquel Hugues a confié, avec sans doute nombre d’éléments importants du patrimoine épiscopal, une fonction de défense de tout l’ouest du pagus. Cet événement, que l’on peut déduire d’une convergence de très rares indices en provenance d’autres sources19, est essentiel parce qu’il fonde au profit de la descendance de Geoffroy, qui sera aussi à la tête du comté de Chalon-sur-Saône, une très puissante seigneurie châtelaine appuyée sur plusieurs forteresses de l’Ouest auxerrois ; mais les Gesta n’en disent mot et ne parlent pas des sires de Donzy avant le xii^e siècle !

7Il faut donc se méfier des fausses apparences et des erreurs de perception qui peuvent s’ensuivre : une source comme les Gesta pontificum Autissiodorensium est incapable de décrire à elle seule la réalité d’un pluralisme né peut-être avant la guerre de Bourgogne, en tout cas rendu plus complexe par cette dernière.

8Ce premier développement visait essentiellement à mettre en évidence toute la complexité de lecture et d’exploitation d’une source pourtant capitale. Passons maintenant au second groupe de textes qui est, lui, en provenance de Saint-Germain. Ici, l’objectif est de réfléchir sur les conséquences de la réforme de Saint-Germain d’Auxerre, survenue en 989, sur les relations du monastère avec son environnement et sur l’insertion de son patrimoine dans cet environnement. Depuis la fin du ix^e siècle, Saint-Germain relevait d’un abbé laïque qui n’était autre que le duc bourguignon, par ailleurs détenteur du comté d’Auxerre. En 989, le duc Henri consent à l’abandon de son titre et confie à l’abbé Mayeul le soin de réformer le monastère. La réforme est conduite par un moine détaché, Heldric, qui devient abbé du monastère. Ici encore, peu d’informations à l’exception d’une toute petite poignée d’actes et de quelques brefs résumés d’actes perdus que renferment les Gesta abbatum rédigés près de trois siècles plus tard, qui ont en commun de mentionner le mot consuetudo, utilisé en l’espèce au pluriel. Évoquons d’abord un diplôme des rois Hugues Capet et Robert le Pieux en date d’octobre 994 : à la demande de l’abbé Heldric, et du consentement du duc Henri dont, souligne le texte, « c’est la volonté », les deux rois concèdent au monastère la liberté d’élection des futurs abbés de Saint-Germain20. Ensuite, avant de confirmer la concession, faite par le duc à l’abbaye, du monastère de Saint-Léger de Champeaux, ils précisent qu’ils placent la protection de l’abbatia de Saint-Germain d’Auxerre sous la main des rois ou, à l’occasion, des ducs de ce royaume (cujus abbatiae tutationem sub manu regum aut forte ducum ejus regni – il s’agit ici du regnum Burgundiae – constituimus), de sorte, poursuit le texte, qu’aucun des princes (nullus principum) n’ose envahir cette abbaye ou la réclamer. Et la charte achève : Adversariarum denique consuetudinum (le génitif est ici un peu surprenant) sic avellimus ut ab hoc tempore usque in saeculum nihil patiatur adversi, sed ab omni libera injuria libere Deo deserviat (des coutumes contraires, nous arrachons de sorte que, de ce temps jusqu’à la fin des temps, elle n’endure rien de contraire, mais puisse, libre de toute atteinte au droit, servir librement Dieu). Phrase très générale qui marque bien, d’une part que les ducs ne sont considérés que comme les délégataires provisoires d’une fonction de garde relevant du roi, et d’autre part que ce statut implique, en son principe, une totale liberté opposable aux « princes » eux-mêmes, c’est-à-dire d’abord au duc de Bourgogne. L’allusion aux « coutumes contraires » est intéressante dans sa généralité : elle vise certainement la position d’ancien abbé laïque du duc et l’ensemble des profits qu’il en tirait ; par extension, elle vise certainement tout type de droit exercé coutumièrement, c’est-à-dire d’ancienneté, par lui ou par d’autres sur le patrimoine monastique.

9Pour aller plus loin et illustrer ce que peut renfermer en l’espèce l’expression « coutumes contraires », je prendrai appui sur un passage du chapitre I^er des Gesta abbatum consacré à la vie d’Heldric, le premier abbé réformateur. Ce passage suit le récit de la donation du monastère Saint Léger de Champeaux confirmée par la charte royale. Tout laisse à penser qu’il est de ceux qui résument des actes de la pratique, tant sont précises les informations qu’il donne : on y voit que les maréchaux du duc percevaient les « coutumes du sauvement et de la maréchaussée » dans les villae de Saint-Germain, et que l’abbé a obtenu du duc Henri, avec la laudatio du comte Landri de Nevers, que ces coutumes soient concédées au monastère de Saint-Germain d’Auxerre : dictus abbas impetravit a domino duce monasterio Sancti Germani, laudante hoc landrico comite, dictas consuetudines condonari. Et le texte donne une liste de quinze villae situées autour d’Auxerre ou un peu plus loin, aux extrémités sud-est du pagus voisin de Sens, voire aux confins de celui de Tonnerre comme les domaines de Molay et de Villiers-Vineux21. Il faut, à notre sens, établir un lien étroit entre la déclaration générale de la charte royale supprimant toutes coutumes contraires à la libertas de Saint-Germain d’Auxerre et la concession de ces coutumes par le duc : la suppression de toutes « coutumes contraires » a été comprise par tous comme opposable au duc lui-même et, me semble-t-il, comme procédant très directement de la réforme du monastère : celle-ci implique une libération complète de l’emprise laïque, une volonté de retour à un statut voisin de l’ancienne immunité par la disparition des pratiques liées à l’ancien abbatiat laïque.

10On se trouve ici, me semble-t-il, au cœur de la question de l’apparition du mot « coutumes » dans la langue des chartes ou des notices de la fin du x^e et du xi^e siècle. À cet égard les sondages que j’ai pu faire me semblent valider, tout au moins pour la Bourgogne, la Champagne et la zone de forte présence robertienne puis royale, la chronologie proposée voila bientôt un demi-siècle par mon maître Jean-François Lemarignier22. Après d’autres historiens, et notamment après O. Guillot23, l’on a procédé, en prévision de cette table ronde, à une vérification systématique – de son propre aveu, J.-F. Lemarignier n’avait fait qu’un « sondage » – sur les deux premiers volumes des Chartes de Cluny comprenant autour de 1 700 chartes jusqu’aux abords de l’année 987. En dehors d’une poignée d’actes non datés, pour lesquels on a tout lieu de douter qu’ils soient antérieurs au xi^e siècle, il n’est jamais question de « coutumes », et encore moins de « mauvaises coutumes », et ce n’est effectivement qu’à compter du début du xi^e siècle que l’usage du mot se rencontre, avec un crescendo dans la fréquence. Durant tout le x^e siècle, lorsqu’un bien est donné, vendu ou échangé en faveur de Cluny, l’on rencontre presque systématiquement la formule classique énumérant les éléments du bien en question, éventuellement les mancipia, suivie d’une formule précisant que tout est donné ad integrum, ou cum omni integritate, et très souvent aussi d’une autre formule soulignant le droit absolu des donataires sur les biens donnés, du genre « et faciatis quidquid volueritis in omnibus ». Manifestement, la notion même de « coutumes » dans le sens de prélèvements ou d’impôts (sens classique dans les périodes antérieures), de droits du seigneur foncier ou de droits de la puissance publique (sens de plus en plus fréquent à partir de 993) fondés sur la longue durée n’entre pas, au x^e siècle et jusqu’aux toutes premières années du xi^e, dans le champ lexical des notaires qui rédigent les actes clunisiens, et on le comprend fort bien : Cluny est un monastère dont l’immunité est récente et garantie, jusqu’à la guerre de Bourgogne, par d’excellentes relations avec la haute nobilitas de ce regnum24, dont le patrimoine se forme ex nihilo sur le fondement de cette immunité excluant tout exercice d’un quelconque droit public par une puissance extérieure, et aussi sur le fondement de l’acquisition ad integrum de tout bien-fonds, et donc de tous les droits qui y sont rattachés. Cluny n’a pas besoin, pas en tout cas dans cette phase initiale de la formation de son patrimoine, et pas avant le début du xi^e siècle, d’exiger la renonciation à toute coutume, bonne ou mauvaise, parce que, compte tenu de la jeunesse et de la force de son statut d’immuniste, le langage juridique du temps a d’autres formules qui traduisent parfaitement bien le caractère absolu de son droit. En cette fin du x^e siècle, Saint-Germain d’Auxerre, comme bien d’autres monastères anciens réformés autour des années 950-990, en a besoin dans le prolongement d’une mutation aussi capitale que celle qui supprime l’abbatiat laïque, parce que son patrimoine porte les stigmates d’un statut antérieur – et de longue durée25 – de forte dépendance temporelle que l’on entend faire disparaître.

11En somme, à Saint-Germain d’Auxerre, l’utilisation du mot « coutume » se justifie parce qu’il s’agit de débarrasser le patrimoine monastique d’une prérogative coutumière, c’est-à-dire fondée sur l’ancienneté, et très probablement aussi sur un mode de gestion accepté ou supporté par la communauté monastique durant tout le temps de l’abbatiat laïque. Cela pourrait signifier que les exigences du monde monastique à l’encontre des « consuetudines » ne sont pas – en tout cas pas exclusivement – liées à une mutation socio-politique comme l’essor châtelain : entre 991 et 1015, les renonciations aux coutumes concernent autant, et même davantage, les plus grands, et le roi lui-même26 – en tant que descendant des ducs robertiens, anciens abbés laïques –, que les châtelains et autres milites. La raison principale de la réapparition de la notion ne serait-elle pas plutôt une mutation dans l’observance religieuse comme dans le mode de direction et de fonctionnement interne des monastères ? Les dernières décennies du x^e siècle, nous le savons, voient se répandre dans le royaume, en particulier sous l’impulsion de Cluny et d’autres monastères réformés dans le courant du siècle (Fleury), toute une idéologie de la réforme monastique qui ne peut que modifier la perception qu’ont les moines de leur environnement : une vision globale du rôle spécifique du monachisme dans la marche du monde – on pourrait dire : dans cette procession du monde, sous la conduite des moines, vers Dieu – fort bien décrite par Dominique Iogna-Prat à partir de textes clunisiens. Le combat qui s’engage et vise les « coutumes », c’est-à-dire les droits prétendument acquis par les puissants sur les domaines monastiques, relève d’abord de cette conception élevée du monachisme qu’affichent – Mayeul, Odilon et Abbon en tête – les élites religieuses, d’une sorte de volonté cathartique dont procède aussi le combat pour l’exemption monastique que livrent alors Fleury, Cluny et, plus discrètement, Saint-Germain d’Auxerre27.

12Tout cela me semble étroitement lié, et j’ajouterai : tout cela semble avoir été facilité, sinon rendu possible, par le changement dynastique. N’oublions pas qu’en France du nord la notion de « mauvaises coutumes », qui surgit dans les sources après 987 – très exactement à partir de 993 –, procède d’un vocabulaire commun au monachisme réformé, à la puissance royale et aussi, un peu plus tard (à partir de l’an mil), à certaines puissances princières proches de la dynastie : c’est dans les actes royaux du temps de Hugues Capet et de Robert le Pieux au profit des grands monastères réformés (Fleury, Saint-Germain d’Auxerre, Saint-Denis, Saint-Germain des prés, Saint-Bénigne de Dijon), dans ceux, aussi, du comte d’Anjou Foulque Nerra et du duc d’Aquitaine, un peu plus tard du comte Otte-Guillaume de Mâcon, du comte Hugues de Chalon, des comtes de Blois-Champagne et du duc normand que l’on trouve les premières allusions aux « coutumes » et aux « mauvaises coutumes ». Est-ce le signe d’une action concertée du roi et de ses grands, le roi impulsant le mouvement, jouant aussi de son auctoritas et d’une forme de magistère qu’il exerce sur certains grands pour donner le ton en matière de renonciation aux coutumes ? Cette hypothèse, évoquée aussi par O. Guillot, me semble parfaitement fondée, et la chronologie énoncée dans son article sur « Consuetudo, consuetudines » le montre bien : rois d’abord, princes et comtes ensuite, sont coresponsables avec les moines – et aussi, comme l’a établi É. Magnou-Nortier, avec quelques prélats du centre et du sud acteurs de l’un des premiers conciles de paix, celui du Puy en 993-994 (993 est l’année du premier diplôme royal mentionnant des malae consuetudines : y a-t-il pure coïncidence entre ces deux premières mentions de la « mauvaise coutume » dans le diplôme royal et dans le décret conciliaire ?)28 – des premières renonciations aux coutumes comme de la diffusion de l’expression « mauvaises coutumes ». Aux origines de celle-ci figurerait ainsi, me semble-t-il, une intention propre à la nouvelle dynastie dont les représentants, depuis Hugues le Grand, n’ont cessé de dialoguer avec le monachisme, ont progressivement accepté les principes de la réforme et connaissent certainement fort bien les exigences d’ordre temporel liées à celle-ci : celles d’une libertas complète, plus complète même que l’ancienne immunité parce qu’elle entend limiter aussi l’emprise du roi et des plus grands, et considérée sans doute comme la condition de son succès au même titre que l’immunité monastique pourrait avoir été comprise, au temps des réformes de Louis le Pieux, comme un élément favorable à l’observance de la règle29. L’initiative royale, très marquée dès le temps de Hugues Capet, de lutter contre les « coutumes » relève ainsi d’une volonté politique de la nouvelle dynastie de faire revivre, adaptée à ce temps de pluralisme et aux exigences nouvelles du monachisme, la vieille immunité carolingienne, et d’un dynamisme qui lui est propre et nous oblige à tempérer quelque peu, en ce qui la concerne, cette image de déclin trop souvent avancée : les successeurs de Hugues Capet ne cesseront, nous le savons bien, d’intervenir pour tenter de supprimer les « mauvaises coutumes », pour exercer, comme le souligne notre collègue Giordanengo, ce « pouvoir législatif en creux » consistant à rétablir par ce biais, au profit des églises, un ordre juridique ancien meilleur que celui régi par la « mauvaise coutume ».

13Achevons notre propos en suivant le devenir de ces salvamenta auxquels avait renoncé le duc Henri de Bourgogne en faveur de l’abbaye Saint-Germain. Ici, deux textes nous intéresseront. Le premier nous vient des Gesta abbatum et précise que, pour quatre des quinze villae du monastère, le successeur d’Heldric obtint, entre 1010 et 1024, la diminution d’une redevance, celle du salvamentum, perçue par les ministériaux d’un personnage que nous avons déjà rencontré : Geoffroy de Donzy, beau-frère de l’évêque d’Auxerre Hugues de Chalon. Mention laconique qui nous montre, sans doute en liaison étroite avec la récente guerre de Bourgogne, un noble « parachuté » dans la région détenant au début du xi^e siècle, sur ces quatre domaines situés à l’ouest d’Auxerre, ce à quoi le duc avait renoncé à la fin du x^e30. L’autre texte est tout aussi éclairant : il s’agit d’une notice en date de 1035 concernant un autre domaine de l’abbaye lui aussi situé quarante ans plus tôt sous la sauvegarde du duc, Villiers-Vineux, à l’extrémité nord-est du pagus de Tonnerre31. Ce texte est connu grâce, notamment, à l’évocation que J.-F. Lemarignier en avait faite dans son livre sur l’hommage en marche, qu’il faut compléter par celle d’O. Guillot dans l’article cité plus haut32. Le salvamentum autrefois perçu par le duc est désormais entre les mains d’un chevalier nommé Waldric, attaché au château de Saint-Florentin dont le seigneur n’est autre que le comte33 de Troyes : son aïeul l’avait contractuellement reçu, avant 1010, de l’abbé Heldric. Geoffroy de Donzy pour les domaines situés à l’ouest d’Auxerre, l’aïeul de Waldric pour Villiers-Vineux : c’est donc un retour à la pratique supprimée par le duc vers 995 que l’on observe, et surtout un retour dans la dispersion que confirment d’ailleurs des sources bien plus tardives concernant l’implication d’un lignage châtelain, celui des sires de Seignelay apparu aux environs de l’an mille, dans la vie de domaines de Saint-Germain situés au nord d’Auxerre et concernés par la concession du duc Henri. L’ancienne prérogative ducale renaît autour de l’an mil, mais renaît disloquée, au profit de nouveaux seigneurs châtelains, voire du lignage chevaleresque dominant d’une forteresse comtale plus ancienne (Saint-Florentin, château attesté dès le troisième quart du x^e siècle comme relevant du comte de Troyes). La fragmentation du sauvement illustre ici la fragmentation du pouvoir qui s’est produite peu après l’an mil dans cette zone, pour partie à la faveur de la guerre de Bourgogne.

14Un mot sur la nature du différend opposant l’abbé à Waldric, qui donne lieu à procès devant les juges convoqués par le comte Thibaud de Troyes, fils du comte Eudes II de Blois. Waldric est accusé – reproche très classique – d’avoir prélevé bien au delà de la taxe décidée lors de la convenientia passée entre son aïeul et Heldric ; il est confondu par le jugement de tous, peut-on lire dans la notice, et il renonce aux « souffrances et aux coutumes » qu’il avait déployées de force, dont l’énumération suit : le ban, le placitum, la justice, la districtio, les causae majores (incendie, homicide, rapt, vol), « et tout ce qui, parmi les fautes, dit le texte, peut être dénoncé ou estimé ». C’est bien ici en termes de puissance publique, et d’attributs classiques de la vicaria, que sont désignées les coutumes injustement déployées par Waldric, et ce sont les droits de la vicaria qu’exerçait ce chevalier : infraction flagrante à la vieille immunité qui n’est pas ici évoquée, mais que sous-entendent certaines sources contemporaines lorsqu’elles s’attachent à lier ensemble renoncement aux mauvaises coutumes et formulation de l’immunité. Ainsi en est-il, en cette même année 1035, d’une charte du roi Henri 1^er. Tout en mandant aux fideles garnissant sa cour d’entendre la plainte de l’abbé de Saint-Pierre-le-Vif contre les « mauvaises coutumes » imposées de force par le comte Rainard de Sens sur les terres du monastère, le roi leur rappelle l’existence du privilège d’immunité dont jouit le monastère et le confirme en visant principalement tous types de prélèvements ainsi que la districtio. La formule, peu classique, rassemble prélèvements et contrainte sous le vocable « coutume » :

ut nullus nostrorum ministrorum judex publicus, nec in burgio, nec in vil-lis (…) ullam consuetudinem accipere presumat, nec rotaticos, nec pedaticos, nec teloneos, nec homines ipsius aecclesiae distringere (…), neque ullas redibitiones, aut inlicitas occasiones audeat vindicare34.

15Il en est de même d’une charte (au style très royal !) du comte Rainard de Sens délivrée entre 1012 et 1031. Renonçant à des coutumes extorquées dans un domaine de l’abbaye parisienne de Saint-Germain-des-Prés situé en Sénonais, le comte décrète que le domaine en question sera désormais libre de toute « judicialis potestas ». Après quoi il forge une formule d’immunité de son crû, beaucoup plus précise que la formule classique dans l’énumération des prélèvements et des attributs judiciaires auxquels ne peuvent procéder ses agents, et intégrant in fine le mot « coutume », la disparition de toute coutume équivalant pour cette villa monastique au retour à la complète liberté : sed ab omni mundana, ut diximus, consuetudine libera debitum sancto Germano monachisque ejus vel cui illi eam concesserint servitium reddere valeat35.

16Les moines à l’assaut des coutumes : rien de plus normal, finalement, lorsque l’on s’efforce de faire revivre la vieille immunité carolingienne aux lendemains d’une emprise majeure, et souvent de longue durée, des grands et de leurs satellites sur le patrimoine des vieux monastères, et aussi dans un contexte de dispersion de la puissance publique. La formule d’immunité du comte Raynard de Sens fait un peu « vieux jeu », comparée à celles, plus expéditives, qui voient le jour vers le même temps et aux décennies suivantes. Dans les autres chartes du Cartulaire de Saint-Germain-des-Prés où les mentions de coutumes sont légions à partir des années 1020, jugements royaux et renonciations aux mauvaises coutumes ne reproduisent plus de telles formules36 ; vers 1040, une concession de domaine, par le duc Robert 1^er de Bourgogne, s’achève sur la simple formule ut (…) monachi (…) sine ulla consuetudine et servitio (…) possideant37. Dans le cartulaire de Cluny où le mot a fait son apparition avec quelques années de retard sur Fleury ou Saint-Germain d’Auxerre, concessions de biens laïques et concessions d’Eglises tombées aux générations précédentes dans le patrimoine des grands et de leurs satellites s’accompagneront, à partir du milieu du xi^e siècle, de formules tout aussi lapidaires (absque ulla calumpnia vel mala consuetudine ; absque calumpnia vel consuetudine alicujus potestatis) et d’autres, un peu plus sophistiquées, portant renonciations aux justices et aux coutumes38. Ces formules traduisent bien l’exigence fondamentale des moines du temps de la réforme : le patrimoine monastique doit être libre de toute entrave à la possession, et aussi à la libre domination, par les moines, des humbles qui y vivent. Cum consuetudine, expression insistant sur le transfert de tous droits et prélèvements à la communauté religieuse, absque consuetudine, expression insistant plutôt sur l’absence d’entrave à la pleine maîtrise du bien, sont des formules qui ont l’avantage de viser tout droit ou prérogative sans que l’on ait à s’interroger sur l’origine licite ou illicite, ancienne ou récente, du droit en question39. Dans le chartrier de Saint-Germain d’Auxerre, la concession à l’abbaye, vers 1037-1040, de l’ancien monastère de Saint-Florentin par le comte Thibaud de Blois (on y retrouve Waldric, qui consent à la donation comme détenteur du bien à titre de bénéfice vassalique) se fait cum omni consuetudine et s’achève sur une formule excluant toute domination et recourant aussi, pour ce faire, à l’expression « coutume » :

(…) nunc ad integrum Deo et sancto Germano a nobis traditus (le monastère de Saint-Florentin), magis ingenue liberaliter fiat, cum omnibus ad se pertinentibus jure debito nullius ditioni subjacens, Deo potius, sanctaeque religioni commissus, ipsi cum omnibus suis libere deserviant ; nulli episcoporum, clericorum vel laïcorum aliquid pro consuetudine reddat, sed ab omnibus omnium omnino hominum liber consuetudinibus cum suis omnibus, ut praediximus, Deo potius famuletur liberaliter, ejusque et sancti Germani peculiariter40.

17Des formules d’un nouveau genre, diverses comme le sont les centres du pouvoir, plus lapidaires aussi dans l’énoncé des interdits et axées sur cette notion de « coutume » englobant (en un seul mot) tous les droits – publics ou privés, judiciaires ou fiscaux – que l’on peut exercer sur une terre et sur des hommes, ont ainsi remplacé la vieille immunité franque. L’apparition, puis la généralisation progressive de cette notion de coutume est-elle le signe d’une profonde transformation que subit alors, et seulement alors, la société avec la naissance en coutume d’une nouvelle forme de domination des humbles ? N’est-elle pas d’abord le signe qu’au lendemain de l’effondrement royal qui marque les années 880-960, l’emprise parfois séculaire des plus grands et de leurs satellites sur le patrimoine monastique – foncier comme humain – a laissé de très profondes traces que l’accélération de l’essor châtelain, au tournant du x^e et du xi^e siècle, a eu (et « aura », car cet essor châtelain se poursuit tout au long du xi^e siècle) comme effet de multiplier -ou de fragmenter – et d’accentuer encore ; des traces suffisamment profondes et suffisamment durables pour être devenues coutumes aux yeux des nobles qui entendent les conserver, et pour être qualifiées de « mauvaises coutumes » à l’instigation des élites du monachisme qui, dans le cadre du vaste mouvement qui réforme celui-ci, s’efforcent de les effacer ?

18Au x^e siècle, peut-être même dès les dernières décennies du ix^e, la vieille immunité franque, fort efficace au temps de Charlemagne et de Louis le Pieux au point que les grands Carolingiens n’eurent pas à recourir trop souvent (ils le firent parfois)41 à la notion de mauvaise coutume, a fait faillite. Cette faillite, liée à l’impuissance royale, à la parcellisation de l’autorité, à l’emprise des grands laïques sur le monachisme, explique la chute très sensible du nombre des diplômes royaux – notamment des diplômes d’immunité – au temps des derniers Carolingiens. Ce que viendrait traduire la soudaineté de l’apparition du mot « consuetudo/ consuetudines », ce n’est pas tant l’instauration soudaine, sur un court laps de temps, de la seigneurie banale qu’une très forte réaction des élites religieuses, et principalement des élites monastiques, visant à mettre fin à une longue période de dégradation des anciens patrimoines ecclésiastiques. Comme l’indique le mot consuetudo, l’emprise des élites qui invoquent la coutume pour justifier les droits qu’on leur conteste s’est formée sur le très long terme, durant ce siècle de déclin royal. Une mauvaise coutume n’est pas nécessairement une nova consuetudo42 : elle peut fort bien être ancienne et durable – c’est même un élément classique de la consuetudo -, et ressentie en même temps comme mauvaise par celui qui la subit, comme l’indiquait déjà au vii^e siècle une formule de Marculf citée par O. Guillot (diuturna, sed impia consuetudo)43.

19La mauvaise coutume est celle qui, ancienne ou récente, n’est pas fondée sur le droit, et notamment, s’agissant de l’exercice de prérogatives publiques, n’est pas fondée sur une délégation légitime (faite dans le respect du droit) de la puissance publique. Déjà tant décriés au temps de Charles le Chauve, l’abbatiat laïque et toute autre forme d’occupation d’une église, d’un monastère ou de ses biens non fondée sur un contrat consenti par la communauté (bénéfice ou précaire), sont au premier rang des mauvaises coutumes aux yeux des moines de la fin du x^e et du xi^e siècle. Quant à la réaction monastique, elle est liée à la rencontre de deux éléments favorables : la réforme, et principalement celle qu’impulse Cluny depuis les années 930 (époque des premières réformes d’abbayes : Fleury et Saint-Julien de Tours, par exemple, sous l’égide de Hugues le Grand et d’Eudes de Cluny) et qui s’accélère aux abords du xi^e siècle en prenant une tournure plus radicale avec l’exemption ; le changement dynastique et l’adhésion des Capétiens et des plus hautes sphères – des princes et des principaux comtes – à cette réforme monastique et à ce monde des moines, malgré bien des résistances dont Adalbéron de Laon nous fournit un excellent exemple. La fin du x^e et le début du xi^e siècle seraient dès lors le moment où roi, princes et moines s’associèrent pour (non sans mal, car le milieu chevaleresque formant la clientèle des grands, bénéficiaire de la longue emprise de ces derniers sur le patrimoine monastique, ne pouvait que résister au mouvement et même tenter d’accentuer cette emprise) s’efforcer de rééquilibrer et de stabiliser une société qui, depuis plus d’un siècle, s’était enfoncée dans la crise. Plutôt qu’une nouvelle crise de l’autorité comme de la société, le temps des mauvaises coutumes ne révèle-t-il pas une crise plus ancienne et ne marque-t-il pas les prémisses d’une longue et difficile renaissance ?