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    Plan détaillé Texte intégral Contexte intellectuel et idéologique Éthique, évolution et civilisation Ambiguïtés Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    De la nécessité de cultiver son jardin : T. H. Huxley et les débats sur la fondation évolutionniste de l’éthique à l’époque victorienne

    Jean-Michel Yvard

    p. 43-67

    Texte intégral Contexte intellectuel et idéologique T. H. Huxley : « bulldog de Darwin » Composition de l’essai Éthique, évolution et civilisation La Conférence de 1893 Du Jardin comme expérience de pensée La tentation de l’eugénisme Évolution biologique et évolution culturelle Ambiguïtés Nature et civilisation Importance des conduites altruistes à l’état naturel : Fiske, Kropotkine et Drummond Sélection biologique ou sélection culturelle ? Idéalisme, « néo-libéralisme » et évolutionnisme Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans les « Prolégomènes » d’un essai intitulé Evolution and Ethics, publié en 18931, le biologiste victorien, vulgarisateur des conceptions de Darwin, T. H. Huxley, compare les sociétés humaines à un jardin qui devrait sans cesse être taillé et entretenu afin qu’il ne se transforme pas en une jungle. Par le biais d’une comparaison horticole qui s’étend sur plusieurs pages, Huxley n’en appelle aucunement à une élimination aussi délibérée et aussi systématique que possible des « moins aptes » ; il exprime, au contraire, son opposition à ce que l’on entend le plus couramment par « darwinisme social », c’est-à-dire à l’idée selon laquelle les relations entre les hommes devraient être régies par une lutte « hobbesienne » de tous contre tous identique à celle qui avait apparemment contribué jusqu’alors au développement du vivant. Comme un bon jardinier qui s’oppose sans cesse à la croissance anarchique des plantes dont il a la charge, la civilisation devait, selon Huxley, non pas laisser agir à tout prix la sélection naturelle en lui accordant une fonction à la fois normative et régulatrice à tous les niveaux du processus évolutif, mais venir contrecarrer aussi systématiquement que possible le mécanisme « cosmique » d’élimination des moins adaptés. Dans cet essai, Huxley s’efforça avant tout de s’opposer à certaines conceptions attribuées le plus souvent au philosophe de l’évolution Herbert Spencer, dont il s’était fait un ami et avait pourtant jusqu’alors très largement partagé les conceptions2. Jusqu’à quel point Huxley se contenta-t-il, dans ce texte, de renouer avec l’opposition traditionnelle entre nature et civilisation ? Quelle fut l’influence de son essai dans la remise en cause progressive des formes les plus individualistes de « darwinisme social » ? Telles sont quelques-unes des questions que l’on voudrait soulever ici en évoquant un des moments clés des débats qui eurent lieu à partir des années 1880 concernant la nature exacte du rôle qui pouvait être accordé à la sélection naturelle dans les sociétés humaines les plus avancées.

    Contexte intellectuel et idéologique

    T. H. Huxley : « bulldog de Darwin »

    2Brillant autodidacte et spécialiste réputé d’histoire naturelle, ex-professeur à l’école des mines de Londres et vulgarisateur des idées évolutionnistes, Thomas Henry Huxley (1825-1895) est au sommet de sa réputation dans l’intelligentsia britannique lorsqu’il publie son essai en 1893, vers la fin de sa vie. Vulgarisateur des conceptions évolutionnistes, son engagement de chaque instant en faveur de la cause de l’avancement du savoir scientifique et des conceptions évolutionnistes lui a valu le surnom de « bulldog de Darwin », bien qu’il ait émis à l’occasion quelques doutes concernant le rôle premier que le célèbre naturaliste accordait à la sélection naturelle, au détriment de facteurs lamarckiens, et qu’il soit resté convaincu que l’évolution procédait souvent par bonds (« saltationnisme ») plutôt que de manière progressive et par le biais de lentes adaptations successives. Esprit brillant s’il en est, promoteur des avancées scientifiques les plus récentes, qu’il érige en fer de lance de sa lutte contre le christianisme et contre toutes les formes d’« obscurantisme », ses positions tranchées ainsi que quelques réparties cinglantes adressées à ses adversaires à l’occasion de débats publics organisés sur ces questions ont contribué à étendre sa réputation bien au-delà des seuls cercles de spécialistes, à une époque où l’opposition entre ce que C. P. Snow appellera les « deux cultures » (littéraire et scientifique) n’avait pas encore autant fait sentir ses effets qu’au siècle suivant.

    3En matière d’évolution, la question qui continue de se poser vers la fin du siècle n’est plus avant tout celle des origines animales de l’homme (dès le début des années 1860, en effet, Huxley lui-même a publié Evidence as to Man’s Place in Nature3, ouvrage dans lequel l’appartenance de l’homme au monde animal est clairement affirmée et illustrée par de nombreux exemples) mais celle d’un possible – et peut-être nécessaire – maintien de la sélection naturelle au sein des sociétés contemporaines. L’idée est dans l’air depuis des années et nombreux sont ceux qui se sont émus d’une possible régression des qualités biologiques et physiologiques de notre espèce au cas où la sélection en serait venue à ne plus jouer un rôle suffisant, ce qui semblait être le cas dans un contexte où les classes laborieuses (dont l’infériorité est alors perçue comme constitutive) avaient apparemment plus d’enfants que les autres. Dès 1871, dans The Descent of Man, Darwin lui-même s’était inquiété, à la suite de son cousin F. Galton (1822-1911) et de l’essayiste W. R. Greg (1809-1881), d’une possible régression des sociétés civilisées au cas où les « moins aptes » auraient eu la possibilité d’avoir une progéniture plus nombreuse que les « plus aptes », ce qui semblait être le cas. Même s’il reconnaissait que des facteurs culturels avaient joué un rôle croissant dans les sociétés humaines et restaient susceptibles de faire sentir leurs effets rapidement en contrecarrant au moins jusqu’à un certain point les effets d’une régression des qualités innées de l’homme, ils ne pouvaient, de toute évidence, le faire que dans certaines limites qui n’étaient pas identiques pour chaque individu ou pour chaque race ou classe sociale, ce qui explique qu’il ait continué de s’inquiéter de l’avenir biologique des sociétés humaines. De même, bien que la théorie de la sélection naturelle ait eu un solide fondement scientifique, son élaboration n’en fut pas moins liée d’emblée au libéralisme ambiant et à la lecture que fit Darwin des Principles of Population de Malthus. Il n’est donc pas étonnant qu’une telle notion ait continué par la suite à nourrir des interprétations qui gardèrent une forte dimension idéologique.

    4En outre, avant même que Darwin publie On the Origin of Species, le philosophe Herbert Spencer avait donné une dimension « cosmique » au processus évolutif en l’appliquant non seulement aux réalités physiques et biologiques, mais aussi aux changements qui affectent les sociétés humaines. Convaincu dès le départ des vertus du laissez faire et du libéralisme non interventionniste, il n’est pas étonnant que ce penseur, qui fut extrêmement influent à l’époque, se soit montré favorable à une nécessaire compétition interindividuelle, que celle-ci ait été envisagée comme devant être mise au service d’un processus éliminatoire de type darwinien ou par le biais d’un processus lamarckien d’adaptation directe au milieu qui admettait l’hérédité des caractères acquis.

    5D’une manière générale, l’idée de lutte interindividuelle était dans l’air du temps et il était normal que la tentation soit grande d’en envisager l’application aux sociétés humaines, sans toujours beaucoup de précautions ou de subtilité. Et c’est contre des conceptions de ce type, au développement desquelles Spencer ne fut pas étranger, que Huxley décida de s’ériger ostensiblement en 1892, lors de conférences données à l’université d’Oxford. Instaurées par le biologiste darwinien George John Romanes (1848-1894), qui venait de mourir et que Huxley avait bien connu, celles-ci étaient données annuellement dans le but de faire connaître à un vaste public les avancées scientifiques les plus récentes. Comme ces séances ne devaient traiter ni de religion ni de politique, Huxley décida d’évoquer des questions d’éthique, après avoir hésité à y participer.

    Composition de l’essai

    6La conférence de Huxley donna lieu très vite à de nombreuses critiques, et lorsqu’il entreprit de la publier dès l’année qui suivit, il décida de lui ajouter une longue introduction à laquelle il donna le nom de « prolégomènes » (« Prolegomena4 »). Il justifia l’ajout de ces préliminaires, qui étaient en fait plus volumineux que sa contribution originale, en signalant qu’il avait eu le tort d’admettre que ses lecteurs connaissaient déjà d’autres articles qu’il avait écrits auparavant5. Même s’il y avait du vrai dans cette remarque, sa conférence initiale comportait, toutefois, un certain nombre d’imprécisions qu’il semble n’avoir réussi à dépasser que jusqu’à un certain point, sa décision de ne pas réécrire entièrement l’essai n’ayant sans doute pas compté pour rien dans les incertitudes qui continuèrent d’émailler sa pensée dans ce texte. La métaphore du jardin, sur laquelle on reviendra par la suite, est déjà présente dans les prolégomènes, mais Huxley écrivit en fait d’abord le deuxième texte. Les analyses ici proposées suivront l’ordre de l’écriture des deux textes afin de tenter d’y voir aussi clair que possible dans le processus d’élaboration des idées de Huxley et dans la logique qui préside à leur développement au sein de l’essai, celle-ci devant d’abord être ressaisie dans sa spécificité, pour mettre en évidence par la suite les failles éventuelles.

    Éthique, évolution et civilisation

    La Conférence de 1893

    7Les thèses développées dès ce premier essai sont les suivantes. Huxley passe d’abord en revue quelques visions du monde anciennes pour en mettre en évidence les implications éthiques et montrer que l’idée (stoïcienne, notamment) selon laquelle il conviendrait, en tout temps et en tout lieu, de « suivre la nature » ne devait être acceptée qu’avec précaution. Mais c’est surtout dans les dernières pages de l’essai qu’il développe les thèses principales de sa contribution à la question du lien entre éthique et évolution. Il décrit tout d’abord la nature comme étant purement et simplement soumise à un processus « hobbesien » de lutte de tous contre tous et affirme que, lorsque la sélection naturelle, à laquelle il donne le nom de « processus cosmique », agit sans entraves, les plus forts écrasent les plus faibles, la logique qui régit le monde du vivant étant alors très clairement celle d’une lutte généralisée qui permet aux plus forts de l’emporter sur les plus faibles (« The strongest, the most self-assertive, tend to tread down the weaker »). La sélection ne favorise pas les êtres les plus moraux, mais ceux qui arrivent à s’imposer dans la lutte pour la vie en éliminant les moins aptes.

    8Pour cette raison, Huxley rejette toute conception qui chercherait à se réclamer de la contemplation de la nature pour justifier les actions des hommes et leur donner une dimension éthique, cette dernière étant alors décrite comme étant le lieu d’une violence interindividuelle généralisée. À ce titre, la nature ne pouvait, selon lui, prétendre servir de modèle aux actions des hommes en leur donnant une sanction éthique, se comporter moralement ne pouvant que consister à s’opposer au libre jeu de la lutte pour la vie, au lieu de s’efforcer d’en favoriser à tout prix l’action. Et c’est pour cela qu’il était préférable, de son point de vue, de parler d’« évolution de l’éthique » plutôt que d’« éthique de l’évolution » puisque, bien que le mécanisme évolutif lui-même ait eu pour effet ultime de promouvoir en l’homme le développement du sens moral et de conduites éthiques, il ne pouvait pas être considéré pour autant, dans sa manière d’opérer, en tout cas, comme permettant de juger du caractère éthique des actions des hommes.

    9Selon Huxley, les tenants d’une conception évolutionniste du monde avaient eu le mérite de mettre en évidence l’origine biologique des sentiments moraux, mais ils n’en avaient pas moins commis deux erreurs majeures (« fallacies ») qu’il était important de dénoncer et de mettre en évidence. Ils négligeaient tout d’abord le fait que la nature avait promu tout à la fois le développement de conduites contradictoires qui peuvent être considérées comme morales ou immorales puisque, comme il le fait remarquer dans une formule frappante, le voleur et le philanthrope pouvaient prétendre, l’un comme l’autre, trouver leur inspiration dans la nature :

    « The thief and the murderer follow nature just as much as the philanthropist. Cosmic evolution may teach us how the good and the evil tendencies of man may have come about ; but, in itself, it is incompetent to furnish any better reason why what we call good is preferable to what we call evil than we had before6. »

    10Du point de vue adopté par Huxley, toutefois, la plus importante faille logique dont les tenants de « l’éthique de l’évolution » (au sens où celle-ci était censée constituer, dans son fonctionnement même, un processus éthique) s’étaient montrés totalement inconscients résidait dans la façon dont ils avaient attribué un caractère normatif à la manière dont le processus évolutif avait été amené à agir au royaume du vivant. Dans une telle perspective, Huxley constate tout d’abord, non sans une certaine emphase, que l’homme avait bien été le produit de la sélection naturelle et que c’est elle, indéniablement, qui avait permis l’émergence de ce « superbe animal » et de son « exceptionnelle organisation physique » (« his exceptional physical organization »). C’est l’homme aussi qui, par le biais de ses « succès dans la lutte pour la vie », avait réussi à se hisser jusqu’au sommet de la hiérarchie des êtres vivants (« Man […] has worked his way to the headship of the sentient world, and has become the superb animal which he is, in virtue of his success in the struggle for existence »), ses victoires dans le « combat cosmique » (« cosmic strife ») lui ayant permis de l’emporter sur ses concurrents en développant sa curiosité, ses capacités d’imitation et de sociabilité, sa ruse ainsi que ses impitoyables capacités de destruction. Mais ce n’est pas pour cette raison, affirme Huxley, qu’il devait continuer de s’en remettre à un tel mécanisme pour régir son existence sociale. Il devait, au contraire, « faire tomber l’échelle7 » par le biais de laquelle il avait réussi à occuper la place qui était la sienne dans le monde du vivant et s’efforcer d’échapper le plus possible aux instincts les moins recommandables que la sélection avait mis en lui, instincts qu’il partageait avec les animaux les plus féroces. Au fur et à mesure que les hommes étaient passés d’un état d’anarchie à une existence sociale organisée et civilisée, ils avaient de plus en plus perçu leurs instincts violents comme des vices et Huxley fait même remarquer ironiquement qu’il était devenu nécessaire, dans certains cas, de recourir à la peine de mort afin de réprimer certains de ces instincts qui avaient pourtant, au départ, fait le secret du succès de l’homme dans la lutte pour la vie.

    11Pour cette raison, il était important, désormais, de chercher la sanction de la moralité d’une action dans la raison humaine, dans « une règle de vie rationnellement fondée » (« a reasoned rule of life »), plutôt que dans la contemplation du cosmos ou dans l’ordonnancement des réalités qui le peuplent, même si le souci d’orienter son existence morale ou sociale en « suivant la nature » avait souvent été marqué par le passé. C’est dans cette voie que les sociétés humaines s’étaient engagées depuis déjà fort longtemps et il n’y avait, affirme-t-il, aucune raison de chercher à nouveau à placer leur organisation sous le signe d’une lutte perpétuelle de tous contre tous, même si celle-ci avait joué jusqu’alors un rôle majeur dans l’évolution bio-psychologique de l’homme et si elle avait été à l’origine de son succès au royaume du vivant. Certains penseurs, ou poètes (notamment Tennyson), avaient déjà admis l’indifférence foncière de la nature à l’égard de l’homme et il convenait d’éviter à tout prix de modeler aveuglément son action sur l’ordonnancement du monde et sur la succession objective des événements en son sein, le « processus cosmique » et les lois qui avaient régi l’évolution de l’univers dans son ensemble n’ayant, en soi, aucune dimension de normativité dont il aurait fallu à tout prix s’inspirer. Ainsi, ce n’est pas, selon lui, parce que la sélection naturelle avait été à l’origine du développement des animaux et des plantes que les hommes en société, c’est-à-dire « les hommes en tant qu’êtres éthiques » devaient continuer de s’en remettre au même type de processus afin d’assurer leur amélioration morale à l’avenir8.

    12Afin de ne pas être tenté de modeler trop aveuglément l’évolution des sociétés humaines sur un mécanisme de lutte interindividuelle, il convenait aussi, selon Huxley, d’être conscient que celui-ci n’était, de toute manière, pas toujours synonyme de progrès puisqu’on pouvait imaginer qu’il puisse être amené à promouvoir des adaptations qui allaient dans le sens de la survie d’êtres de moins en moins complexes, pour peu que l’environnement change suffisamment et qu’il ne permette plus aux êtres les plus sophistiqués de survivre. Si l’homme restait potentiellement l’objet d’un processus de sélection naturelle et si les plus forts avaient toujours tendance à écraser les plus faibles, le progrès éthique des sociétés civilisées ne se mesurait plus pour autant en de tels termes ; il allait même souvent à l’encontre de ce qui rendait possible le succès des individus9 dans le combat cosmique pour l’existence :

    « As I have already urged, the practice of that which is ethically best—what we call goodness or virtue—involves a course of conduct which, in all respects, is opposed to that which leads to success in the cosmic struggle for existence. In place of ruthless self-assertion it demands self-restraint ; in place of thrusting aside, or treading down, all competitors, it requires that the individual shall not merely respect, but shall help his fellows, its influence is directed, not so much to the survival of the fittest10. »

    13Pour que le progrès moral reste possible, il convenait désormais de s’opposer au « processus cosmique » et de lui substituer ce que Huxley qualifie de processus – ou de procès – éthique, en s’efforçant de garantir non plus tant la survie des plus aptes mais celle des êtres dont le comportement était le plus moral ; il était important de se détourner de cet « individualisme fanatique », qu’il attribuait avant tout à Spencer. Le progrès éthique des sociétés humaines consistait, en effet, à s’opposer à la nature et il ne fallait pas chercher à imiter à tout prix les mécanismes qui la régissaient, mais s’efforcer de les modifier en le combattant aussi systématiquement que possible, les lois qui étaient appelées à régir le microcosme au sein duquel l’existence des hommes était désormais presque exclusivement appelée à se déployer étant radicalement opposées à celles qui régissaient le macrocosme, sur le fond duquel le développement des civilisations les plus avancées continuait néanmoins de se détacher. Ainsi Huxley affirme-t-il : « Let us understand, once for all, that the ethical progress of society depends, not on imitating the cosmic process, still less in running away from it, but in combating it. » L’existence des sociétés humaines ne devait pas être transformée en un perpétuel combat de gladiateurs (Huxley parle de « gladiatorial theory of existence » ou encore de « gladiator’s show ») et c’est ce qu’avaient compris depuis fort longtemps les civilisations les plus avancées, « les plus beaux fruits que l’humanité est capable de porter » n’ayant pu apparaître qu’au sein de ces « jardins » – c’est-à-dire de ces espaces clos que constituent les États les mieux organisés – dont la fonction avait d’emblée été de suspendre le plus possible toute violence interindividuelle en leur sein. Comme Huxley y insiste d’une manière particulièrement explicite dans le passage suivant : « Only in the garden of an orderly polity can the finest fruits humanity be capable of bearing be produced » (p. 55).

    Du Jardin comme expérience de pensée

    14Le texte de cette conférence donna très vite lieu à des critiques et on fit notamment remarquer à Huxley que, d’un certain point de vue au moins, la civilisation ne pouvait pas s’opposer aussi radicalement à la nature qu’il l’affirme puisqu’elle en était nécessairement le produit à long terme. Et c’est pour répondre à des objections de ce type qu’il décida de préciser ses conceptions et d’ajouter à son texte de longs « prolégomènes » qui furent pour lui l’occasion de s’engager dans la voie d’une véritable expérience de pensée à l’occasion de laquelle il file longuement une métaphore horticole qui n’était apparue que d’une manière fugitive dans le texte initial. Dans cette deuxième contribution, Huxley établit un contraste radical entre la civilisation et la nature, la première étant décrite comme constituant, au sein de la seconde, une sorte d’enclave semblable à un jardin. Dans cette parabole à usage heuristique, il commence par imaginer, en regardant par sa fenêtre, « l’état de nature » qui aurait régné autour de lui à cet endroit, il y a 2 000 ans, s’il avait eu la possibilité de remonter dans le temps, avant que Jules César n’envahisse la Grande-Bretagne. À cette époque, fait-il remarquer, quasiment aucune trace de la présence de l’homme n’aurait pu être mise en évidence, même si le lieu avait en fait déjà subi de nombreux changements par le passé, bien que son état puisse sembler être permanent à court terme. Après avoir rappelé les modalités de l’action du mécanisme de sélection naturelle et l’omniprésence de son action dans le monde, Huxley imagine toutefois que, depuis quelques années, un terme a été mis à cet état de nature sur une surface limitée entourée d’un mur. Les plantes originelles qui avaient jusqu’alors poussé à cet endroit ont été remplacées par de nouvelles variétés, la nature qui entoure ce jardin étant, par ailleurs, restée à l’état sauvage :

    « The patch was cut off from the rest by a wall ; within the area thus protected, the native vegetation was, as far as possible, extirpated ; while a colony of strange plants was imported and set down in its place. In short it was made into a garden11. »

    15Huxley s’efforce alors de montrer à quel point les conditions qui règnent au sein de ce jardin imaginaire étaient devenues radicalement différentes de celles qui avaient prévalu jusqu’alors en dehors de ses murs. Ainsi, par exemple, des végétaux issus de régions éloignées arrivaient désormais à y pousser. De même, des variétés qui avaient été inexistantes jusqu’alors pouvaient s’y développer, l’activité incessante du jardinier (assimilée à celle de l’homme à l’état de civilisation) devant sans cesse être mise au service du maintien d’un état éminemment artificiel au sein duquel la lutte pour la vie avait été très largement suspendue, bien qu’elle n’ait jamais cessé de menacer sans cesse de se réinstaurer. Le jardinier, en effet, se devait désormais de « contrecarrer » sans cesse (« counteract ») l’action du « processus cosmique », la civilisation étant alors clairement décrite comme ayant pour fonction de venir limiter le perpétuel combat qui maintient la nature en équilibre et en régit l’évolution à long terme. C’est en termes d’opposition et d’antagonisme, de restriction de la croissance de certaines plantes, que Huxley décrit l’action du « processus horticole » alors mis en place par l’homme :

    « Not only is the state of nature hostile to the state of art of the garden ; but the principle of the horticultural process, by which the latter is created and maintained, is antithetic to that of the cosmic process. The characteristic feature of the latter is the intense and unceasing competition of the struggle for existence. The characteristic of the former is the elimination of that struggle, by the removal of the conditions which give rise to it… The gardener restricts muliplication, provides that each plant shall have sufficient space and nou rishment ; protects it from frost and drought12… »

    16La création d’un tel jardin est comparée au processus de colonisation dans lequel les Anglais étaient tellement engagés à l’époque, et c’est à ce moment là que Huxley, qui continue plus que jamais à filer la métaphore du jardin, imagine qu’une autorité administrative a été mise à la tête de cette colonie. Dans ce cas, affirme-t-il, une telle entité ne pourrait que s’attacher à mettre un terme à toute forme de « lutte cosmique » entre les hommes qui la peuplent en favorisant entre eux une coopération sans cesse renouvelée. Ainsi fait-il remarquer que le « combat cosmique pour l’existence, entre individus en tout cas, serait rigoureusement supprimé13 ». De même, Huxley imagine que l’administrateur qui se serait retrouvé à la tête d’une telle colonie n’aurait eu de cesse, tout comme le jardinier, d’améliorer l’environnement et les conditions de vie de ses colons en les protégeant de la chaleur et du froid, en leur fournissant des logements, des routes et des conditions de vie saines. L’abolition de la lutte pour la vie y serait nécessairement de rigueur, une telle colonie pouvant alors légitimement prétendre constituer un véritable jardin d’Eden (« a true garden of Eden »).

    La tentation de l’eugénisme

    17Continuant à filer la métaphore biblique, Huxley envisage alors l’effet pervers que pourraient avoir des mesures de ce type, un tel Eden recelant un serpent tout aussi rusé que celui du récit sacré. Les mesures de protection prises à l’égard des membres de cette micro-société auraient nécessairement pour effet de les encourager à se multiplier sans restriction, un tel mécanisme ne pouvant que réintroduire subrepticement une lutte interindividuelle et, donc, une forme de sélection naturelle en son sein. Au cas où l’administrateur ne serait pas guidé par des considérations strictement scientifiques, il ne pourrait qu’être tenté, affirme Huxley, d’utiliser des méthodes semblables à celles de tout bon jardinier en éliminant délibérément de son enceinte les individus indésirables, de la même manière que l’horticulteur arrache les « plantes superflues » ou que l’éleveur se débarrasse du « bétail indésirable » :

    « The hopelessly diseased, the infirm aged, the weak or deformed in body or in mind, the excess of infants born would be put away, as the gardener pulls up defective and superfluous plants, or the breeder destroys undesirable cattle. Only the strong and the healthy, carefully matched, with a view to the progeny best adapted to the purposes of the administrator, would be permitted to perpetuate their kind14. »

    18À ce stade, la métaphore horticole menace d’ouvrir la voie à un eugénisme de chaque instant (bien que Huxley n’utilise pas le mot), l’élimination systématique de certaines plantes constituant l’équivalent, au sein des sociétés humaines, de l’instauration d’une forme artificielle de sélection des individus. à l’époque, en fait, une telle tentation fut souvent marquée chez tous ceux qui s’étaient inquiétés, au départ, de l’effacement d’une logique sélective au sein des sociétés humaines, de telles conceptions ayant été exprimées par Francis Galton (un cousin de Darwin), inventeur du terme d’eugénisme. Parce que la possibilité de préserver une forme d’élimination aveugle et automatique des individus les moins aptes au sein des sociétés civilisées n’était pas compatible avec la préservation de ces sentiments moraux au développement desquels la sélection avait, elle-même, grandement contribué, le désir de mettre en place une forme de sélection artificielle eut d’autant plus tendance à s’accroître que celle-ci fut généralement perçue comme moins cruelle (parce que moins aveugle) que son équivalent naturel. Au départ, en effet, il faut être conscient que de telles conceptions eugénistes furent censées ne reposer (si l’on en croit Galton lui même) que sur des mariages arrangés et sur le contrôle de la reproduction de certains individus plutôt que sur leur élimination pure et simple (que celle-ci ait été passive ou, a fortiori, délibérée). Même s’il est vrai que, concrètement, l’eugénisme resta souvent compatible avec le maintien d’une logique appuyée de lutte interindividuelle, surtout dans ses formulations les moins précises et les plus rhétoriques, il n’en fut pas moins souvent envisagé, par ses zélateurs les plus enthousiastes et les plus soucieux d’enrayer une dégénérescence postulée de la race, comme constituant un moyen efficace de se passer de l’élimination des moins aptes au sein des sociétés humaines. Car, en réalité, bien peu semblent avoir envisagé sérieusement, à l’époque, une élimination délibérée de ceux-ci, quoi qu’il en soit de l’expression d’un maintien nécessaire d’une forme de lutte au sein des sociétés humaines, y compris chez Darwin lui-même, qui s’est lui aussi montré attiré, à l’occasion, par des formes non éliminatoires (et purement volontaires) d’eugénisme, le caractère non contraignant de telles mesures l’amenant simplement à craindre qu’elles ne soient purement utopiques (plutôt qu’à les rejeter aussi définitivement que certains ont pu le souhaiter. De ce point de vue, d’ailleurs, il ne faut pas oublier que l’expression même de « darwinisme social » est une création relativement tardive puisqu’elle ne devint véritablement courante que sous la plume de l’historien américain Hofstadter, même si elle fut utilisée, d’emblée à titre polémique, dès les années 1880.

    19Dans son essai, Huxley ne s’embarrasse guère de telles distinctions, mais il évoque trois arguments pour rejeter l’idée de sélection artificielle. Selon lui, la première difficulté qui était susceptible de naître de la volonté de mettre en place de telles mesures résidait dans certains facteurs qui étaient d’ordre pragmatique. De son point de vue, en effet, distinguer les « moins aptes » des « plus aptes » par anticipation ne pouvait qu’être extrêmement difficile, cela étant particulièrement vrai dans le cas de l’homme, dont l’enfance est très longue et dont les véritables capacités ne se manifestent que tardivement et à un âge relativement avancé. De toute évidence, l’assimilation pure et simple des sociétés humaines à un jardin avait ses limites, choisir dès le départ la « meilleure » plante et décider d’en favoriser la reproduction ne pouvant qu’être infiniment plus aisé que d’identifier, dès leur naissance, les individus dont les capacités étaient potentiellement les plus élevées. Comme il le fait remarquer dans le passage suivant, les qualités ou les défauts des individus ne se manifestent souvent que tardivement, lorsque ceux-ci se retrouvent confrontés aux « difficultés pratiques de l’existence » :

    « I doubt whether even the keenest judge of character, if he had before him a hundred boys and girls under fourteen, could pick out, with the least chance of success, those who should be kept […] and those who should be chloroformed, as equally sure to be stupid, idle, or vicious. The “points” of a good or of a bad citizen are really far harder to discern than those of a puppy or a short-horn calf ; many do not show themselves before the practical difficulties of life stimulate manhood to full exertion. And by that time the mischief is done. The evil stock, if it be one, has had time to multiply, and selection is nullified15. »

    20Dans une telle perspective, l’efficacité de « solutions » eugénistes n’aurait pu reposer que sur la possibilité d’identifier d’emblée et de manière aisée les plus aptes, de même que sur l’action d’un gouvernement aussi clairvoyant qu’autoritaire :

    « A despotic government, whether individual or collective, is to be endowed with the preternatural intelligence, and with what, I am afraid, many will consider the perternatural ruthlessness, required for the purpose of carrying out the principle of improvement by selection, with the somewhat drastic thoroughness of the method upon which the success of the method depends1. »

    21On retrouve dans les arguments ici avancés un vieux réflexe libéral avant tout soucieux du respect des libertés individuelles, ce qui explique sans doute que les variétés les plus directives d’eugénisme n’aient jamais réussi à se développer véritablement en Grande-Bretagne, alors que les formes les plus individualistes de darwinisme social ont toujours été beaucoup plus compatibles avec la tradition de laisser faire qui est apparue très tôt dans ce pays. C’est d’abord dans des contextes idéologiques qui n’étaient pas opposés à toute forme d’interventionnisme, voire d’autoritarisme d’état (fascisme ou, même, socialisme16) que les premières réussirent parfois à s’imposer, avec les conséquences funestes que l’on sait, la caution scientifique dont de telles conceptions pouvaient se réclamer ayant sans doute aussi joué son rôle (tout particulièrement aux États-Unis) dans le succès de telles idées ainsi que dans la volonté de les mettre en œuvre.

    22De plus, reprenant à son compte un argument qui avait déjà été mis en avant par Darwin concernant la possibilité de laisser agir la sélection naturelle dans les sociétés humaines, fût-ce d’une manière purement passive, Huxley se montre persuadé que la mise en place de telles mesures n’aurait pu qu’avoir des effets néfastes sur le maintien du lien social en leur sein, alors que c’est pourtant afin d’éviter une telle déliquescence que ces mesures étaient censées devoir être prises : « Human society is kept together by bonds of such a singular character, that the attempt to perfect society after this fashion would run a serious risk of loosening them17. »

    Évolution biologique et évolution culturelle

    23Enfin, Huxley fait remarquer que de telles mesures (à caractère eugéniste) n’auraient pu avoir qu’un effet limité, y compris dans l’hypothèse où elles auraient pu être aisément mises en œuvre, parce que l’amélioration éthique des sociétés humaines ne reposait plus avant tout, désormais, sur des changements d’ordre biologique mais sur ce que nous qualifierions aujourd’hui de facteurs culturels liés à un développement sans égal des capacités intellectuelles de l’homme. Afin d’illustrer ce dernier argument, Huxley compare – pour mieux les opposer – les sociétés humaines aux sociétés d’abeilles, dans lesquelles les comportements – altruistes, notamment – sont totalement déterminés biologiquement alors qu’en l’homme, au contraire, l’existence de conduites de ce type n’est plus liée avant tout à de purs instincts intégrés à sa nature (même si ceux-ci constituient certainement encore le fondement de bon nombre de ses comportements) mais à un développement déjà avancé de ses capacités rationnelles et intellectuelles, et notamment à l’extension des facultés d’imitation et d’identification « sympathique » (nous dirions plutôt « empathique ») de chaque individu aux plaisirs comme aux souffrances d’autrui, ainsi qu’à un souci sans cesse réaffirmé de préserver sa réputation auprès de ses semblables en anticipant notamment les réactions d’approbation ou de désapprobation de ces derniers lorsqu’ils sont confrontés à tel ou tel type de comportement. Au sein de ce jardin fictif auquel il compare les sociétés humaines, l’amélioration éthique de l’homme n’est plus d’abord affaire de sélection naturelle, ni même de sélection artificielle, mais de culture et de choix individuels raisonnés, bien que sa source première ait certainement résidé dans certains instincts sociaux et dans le développement de capacités cognitives sélectionnées au départ d’une manière purement biologique ; elle est désormais presque exclusivement « le produit de l’intelligence et de l’énergie de l’homme » (« produced by human intelligence and energy »), c’est-à-dire d’un développement préalable de ses capacités réflexives.

    24Même si Huxley ne disposait pas de catégories aussi précises que les nôtres pour décrire en quoi les changements qui affectaient désormais les sociétés humaines n’étaient plus avant tout de nature biologique (il n’utilise pas le terme de « culture »), il n’en réussit pas moins à se persuader que l’amélioration morale des sociétés civilisées n’était plus liée avant tout à l’action directe de la sélection naturelle ou à des changements majeurs de la nature de l’homme. Selon lui, en effet, une telle amélioration avait de plus en plus été placée sous le signe d’une réflexion consciente concernant le bien commun ; elle était d’abord liée aux relations que chaque individu entretient avec ses semblables, aux expériences qu’il accumule en s’identifiant sans cesse à autrui. Ainsi, l’évolution apparemment très rapide qui avait affecté la société anglaise depuis l’époque de Shakespeare et des Tudors ne pouvait être due, a priori, à une modification significative des qualités biologiques des individus qui la constituent puisque la lutte interindividuelle pour l’existence n’avait pu faire sentir ses effets que d’une manière limitée en un temps lui aussi court. En outre, Huxley encourage ses lecteurs à prendre en compte le rôle des « circonstances » (nous parlerions sans doute aujourd’hui de l’influence du « milieu social ») dans l’orientation prise par le destin de chaque individu, quelles que puissent être ses qualités innées. De même, il évoque le rôle de « l’éducation » et de « l’instruction » dans les changements qui affectent les sociétés humaines, de tels facteurs pouvant être mis au service de la création de conditions meilleures pour les individus, au lieu de reposer sur leur sélection ou leur élimination.

    25Dans The Descent of Man (publié en 1871), Darwin lui-même avait déjà évoqué l’importance de tels facteurs dans l’évolution de l’homme, mais sur un mode plus hésitant, et tout en continuant malgré tout de s’inquiéter ostensiblement, dans de nombreux passages, de l’effacement de la sélection dans les sociétés « civilisées ». Il ne s’était pas engagé nettement non plus dans la voie d’une apologie de l’eugénisme, encore qu’il ait certainement vu dans la sélection artificielle une forme plus douce de sélection biologique. à l’époque, en effet, seules furent envisagées, par Galton lui même, des mesures visant à favoriser certains types d’unions et à en décourager d’autres, et non l’élimination directe des individus jugés inférieurs. Cela dit, le scepticisme dont l’auteur de The Origin of Species fit preuve à l’égard de telles mesures dans certains passages de The Descent of Man concerna de toute évidence beaucoup moins leur bien fondé et leur utilité potentielle que la possibilité de les mettre en œuvre et de les rendre efficaces, dès lors qu’elles n’étaient pas coercitives, ce qu’il eut tendance à admettre à titre de postulat dans un contexte libéral, celui-ci étant par essence réfractaire à toute forme d’interventionnisme étatique.

    26Si Huxley reprit bien à son compte ce type d’arguments pragmatiques et s’il insiste, lui aussi, sur l’impossibilité d’identifier aisément et suffisamment tôt les plus aptes, il n’en évoque pas moins, au détour d’une remarque ironique destinée à mettre en évidence de telles difficultés, les dangers de toute forme d’eugénisme qui se serait donné pour but d’éliminer délibérément les moins aptes, l’identification de la société des hommes à un jardin trouvant très clairement ses limites à ses yeux à ce stade, lorsqu’il signale, sur un mode ironique, que même les plus perspicaces des psychologues n’auraient pu qu’avoir les plus grandes difficultés à identifier d’emblée ceux qui devaient être « chloroformés » parmi un groupe donné de jeunes garçons ou de jeunes filles de moins de 14 ans :

    « I doubt whether even the keenest judge of character, if he had before him a hundred boys and girls under fourteen, could pick out, with the least chance of success, those who should be kept […] and those who should be chloroformed, as equally sure to be stupid, idle, or vicious18. »

    27Bien que le lexique cru de la dénonciation des « stupides, des paresseux et des vicieux » restes présent dans ce passage (comme chez Darwin et chez presque tous à l’époque, surtout lorsqu’ils étaient de fervents partisans de conceptions évolutionnistes) et qu’il ne soit pas certain qu’il faille la prendre au second degré, la possibilité de « chloroformer » les moins aptes n’est de toute évidence évoquée ici qu’à titre d’hypothèse fantaisiste. Pousser la métaphore horticole jusqu’à l’absurde permit donc à Huxley de mettre en évidence l’impossibilité d’appliquer aux sociétés humaines une pure et simple logique de jardinier, celles-ci ne pouvant pas se permettre d’éliminer certaines variations jugées indésirables de la même manière que l’on se débarrasse des mauvaises herbes dans un jardin.

    Ambiguïtés

    Nature et civilisation

    28L’ajout de prolégomènes à son essai permit bien à Huxley de clarifier sa pensée sur un certain nombre de points, mais il ne réussit pas pour autant à le faire échapper à toute forme d’ambiguïté. Ainsi, par exemple, il utilise d’abord la métaphore du jardin comme modèle des sociétés humaines, avant d’en faire un anti-modèle destiné à mettre en évidence les dangers de toute politique eugéniste, ce qui retire un peu de sa valeur pédagogique à la comparaison utilisée. De plus, dans le premier essai, surtout, la manière dont Huxley oppose systématiquement la « nature » (le « processus cosmique ») à la « civilisation » ne prend pas suffisamment en compte, on le sait, le fait que la civilisation reste bien, d’une certaine manière, le produit ultime de l’action de la sélection naturelle, ce en quoi il y a bien eu une forme de continuité entre chacun de ces deux phénomènes. Afin de tenter de dépasser ce type de critiques, Huxley aurait pu faire remarquer que les formes strictement biologiques d’altruisme ne peuvent, par définition, qu’être le produit direct de l’action de la sélection naturelle, alors que leurs formes culturelles, bien qu’elles en soient nécessairement, en un sens, le produit ultime, sont toujours susceptibles, quant à elles, de venir s’opposer au libre jeu de la sélection naturelle, quel que soit le niveau auquel elle agit (celui de l’individu ou celui du groupe) et quel que soit le type de conduites qu’elle peut être amenée à promouvoir lorsqu’elle exerce son action sans entraves. En ce domaine, néanmoins, tout est avant tout une question de point de vue et on peut comprendre que Huxley n’ait pas fait grand cas, finalement, d’une telle dialectique de la continuité et de la rupture, l’important ayant d’abord été, pour lui, d’insister sur la nécessité de ne pas assimiler l’évolution des sociétés humaines à un mécanisme purement biologique. En la matière, on aurait tort d’oublier que les notions de continuité et de rupture ne sont que des catégories heuristiques et herméneutiques que l’on aurait donc tort d’ontologiser.

    29En revanche, ce qui pose problème chez Huxley, c’est l’opposition radicale qu’il établit avant tout entre nature et civilisation en termes de conduites, lorsqu’il laisse entendre que seuls les comportements égoïstes et individualistes existeraient à l’état naturel, ce qui ne l’empêche pas, on l’a dit, de reprocher aux tenants de l’éthique évolutionniste de ne pas être suffisamment conscients que « le voleur et le meurtrier suivent tout autant la nature que le philanthrope ». Huxley, qui avait (notamment) lu Darwin, ne pouvait pas ignorer qu’il existe des formes purement biologiques d’altruisme et il est curieux de constater qu’il critique ceux qu’il considère alors comme ses adversaires sur ce point, bien qu’il soit néanmoins le premier, dans le reste de son texte, à opposer radicalement la nature à la civilisation en laissant entendre que seule la seconde permettrait le développement de conduites d’entraide de type altruiste. Il y a là une incohérence puisque, même si Huxley voulut dire avant tout que la civilisation avait permis un développement sans égal des conduites altruistes, il n’en a pas moins tort de laisser entendre parallèlement dans son texte que ce type de comportements aurait été l’apanage de la civilisation. Ce qui était difficile à comprendre, d’une manière générale, c’est comment la sélection avait pu permettre le développement, a priori totalement paradoxal, de conduites qui semblent s’opposer radicalement à son libre jeu. Pour tenter de rendre compte d’un tel phénomène, il fallait admettre que, dans certains cas au moins, la sélection pouvait agir, soit à un niveau supérieur à celui des individus, c’est-à-dire au niveau du groupe, (auquel cas le développement de conduites d’entraide en son sein devenait le secret des sa réussite dans sa lutte avec d’autres groupes) soit à un niveau inférieur, à savoir celui des gènes, comme on l’admet plutôt aujourd’hui en se référant à des mécanismes tels que celui de la sélection de parentèle (qui admet, quant à elle, que bien que certains individus soient parfois éliminés en raison de leurs tendances généreuses, les conduites altruistes peuvent néanmoins se répandre dans une population parce que leurs descendants – qui s’en sortent mieux, globalement, dans la lutte pour la vie – possèdent au moins la moitié de leurs gènes) ou de l’altruisme réciproque (selon lequel ceux qui sont les plus enclins à coopérer s’en sortent mieux, globalement, quant à eux, parce qu’ils bénéficient souvent de l’aide en retour des autres, bien qu’ils soient toujours susceptibles, dans certains cas au moins, d’être éliminés en raison de leurs généreuses dispositions).

    30C’est peut être parce que Huxley admettait que la sélection devait se maintenir d’une manière ou d’une autre qu’il présente les sociétés animales comme étant placées sous le signe d’une lutte qui reste féroce. À moins qu’il ne soit d’abord resté attaché à une vision « manichéenne » qui avait traditionnellement opposé les sociétés animales aux sociétés humaines sur ce plan. Ce qui est certain, en tout cas, c’est que l’opposition simpliste entre nature et civilisation, qui est très présente sous la plume de Huxley, ne pouvait qu’être sujette à caution et ouvrir la voie à une justification des valeurs de l’entraide fondée sur l’affirmation de leur existence dans le monde naturel, justement.

    Importance des conduites altruistes à l’état naturel : Fiske, Kropotkine et Drummond

    31Parce que Huxley oppose d’une manière trop radicale et monolithique la nature à la « civilisation » et parce que la nature n’est pas (seulement, en tout cas) le lieu d’une lutte interindividuelle, on peut comprendre que d’autres tenants de conceptions évolutionnistes aient insisté sur la continuité qui existe entre l’homme et l’animal en termes de conduites (altruistes, surtout) et qu’ils aient mis l’accent sur l’idée selon laquelle la nature était, elle aussi, le lieu de comportements d’entraide, y compris à des niveaux peu élevés de conscience.

    32Darwin lui-même avait déjà signalé l’existence d’un grand nombre de comportements altruistes dans les sociétés animales. De même, pour ne prendre que quelques exemples, dans Outlines of Cosmic Philosophy19, le philosophe et historien américain John Fiske (1842-1901), qui fut l’un des principaux vulgarisateurs des idées de Spencer aux États-Unis, met nettement l’accent sur l’origine naturelle des sentiments moraux. Et cela est vrai aussi, d’une manière plus nette encore, du pasteur Henry Drummond (1851-1897), qui, en s’inspirant en partie des conceptions de Fiske dans une perspective apologétique attachée avant tout à réconcilier le christianisme et l’évolutionnisme, allait être amené à insister plus nettement encore ; non pas sur le « chaînon manquant », mais sur le « facteur manquant » des théories de l’époque, c’est-à-dire sur ce qu’il qualifie de « lutte pour la vie des autres ». Ainsi s’attache-t-il à montrer, dans un ouvrage publié en 189420, que cette dernière avait joué, dans l’évolution de la vie, un rôle au moins aussi important que le combat interindividuel, sur lequel Darwin avait, de son point de vue, insisté d’une manière beaucoup trop exclusive. De même, on retrouve des idées très semblables chez l’anarchiste russe Kropotkine qui, tout en se réclamant de Darwin et en cherchant explicitement à se distinguer de Huxley, cette fois-ci, allait lui aussi être amené à mettre l’accent sur la présence de très nombreuses conduite d’entraide à l’état naturel, en particulier chez les animaux supérieurs21.

    33Là encore, toutefois, si louable qu’ait pu être le souci des uns et des autres d’échapper aux interprétations les plus simplistes et les plus « manichéennes » de l’opposition entre nature et civilisation, force est de constater qu’un tel point de vue n’était pas dénué, lui non plus, de toute forme d’ambiguïté. Car si Kropotkine (et bien d’autres) s’efforça très clairement d’échapper aux formes les plus traditionnelles de darwinisme social, c’est-à-dire d’apologie de la lutte au sein des sociétés humaines, force est de constater qu’il n’en resta pas moins fidèle à sa logique de base puisqu’il continua d’ériger la nature en norme, fût-ce pour promouvoir, cette fois-ci, un développement de conduites d’entraide au sein des sociétés humaines. En toute rigueur, d’ailleurs, le passage du fait à la norme est illégitime, d’une manière générale, et on comprend que ce soit afin d’échapper aux formes individualistes de Darwinisme social que G. E. Moore fut amené à réactualiser une logique déjà envisagée par Hume d’une manière plus théorique en élaborant la notion de « sophisme naturaliste », celui-ci consistant à admettre qu’une chose est bonne parce qu’elle est naturelle, mélangeant ainsi un jugement de fait et un jugement de valeur22.

    34À ce stade, toutefois, force est de constater que ni Huxley ni Kropotkine ne s’en remirent jamais à un scepticisme aussi radical, préférant admettre, soit que la seule existence de comportements d’entraide à l’état naturel était suffisante pour en justifier le développement dans les sociétés humaines, soit (dans le cas de Huxley) que les conduites altruistes étaient une caractéristique spécifique de la « civilisation », et que c’est à ce titre qu’il convenait de placer toujours plus l’existence des hommes sous le signe de l’altruisme plutôt que d’une lutte perpétuelle de tous contre tous.

    35Pour échapper aux difficultés occasionnées par la logique de Kropotkine, peut-être aurait-il fallu s’en remettre plus explicitement à une logique utilitariste admettant qu’une lutte perpétuelle de tous contre tous était plus coûteuse en souffrances individuelles qu’un sain développement de conduites altruistes, celui-ci étant a priori favorable au plus grand bonheur du plus grand nombre et c’est de cette manière, à notre sens, qu’il faudrait s’efforcer de s’extirper de ces difficultés auxquelles nous sommes en fait toujours confrontés aujourd’hui, même si elles ont un caractère avant tout théorique. Mais on ne trouve jamais de réflexion explicite de ce type sous la plume de Huxley ou de Kropotkine.

    Sélection biologique ou sélection culturelle ? Idéalisme, « néo-libéralisme » et évolutionnisme

    36En revanche, lorsque Huxley insiste sur le fait que l’évolution de l’homme relevait désormais avant tout d’une réflexion consciente, c’est-à-dire d’un développement préalable de certaines capacités cognitives, plutôt que de celui, toujours plus marqué, des instincts eux mêmes, il se place sur un terrain plus sûr et met bien le doigt sur ce qui en fait avant tout la spécificité, ce point ayant déjà commencé à être développé par d’autres penseurs qui allaient toutefois s’abstenir, quant à eux, d’opposer trop systématiquement nature et culture sur le plan des comportements. Car, pour qu’il soit possible de progresser véritablement sur ces questions, il était nécessaire, non pas tant (ou en tout cas pas seulement) que l’accent soit mis sur l’existence de conduites d’entraide dans les sociétés animales (ce qui risquait toujours, en plus des difficultés qui ont été signalées, d’avoir pour effet de conduire à une biologisation plus ou moins implicite des comportements de l’homme, qui sont alors placés dans la droite ligne de ceux qui existent déjà à des niveaux bien inférieurs du processus évolutif), mais, surtout, d’établir une distinction plus nette entre un processus culturel et une évolution avant tout biologique.

    37En fait, de telles conceptions avaient déjà été envisagées, d’une manière sensiblement plus claire et plus systématique que chez Darwin ou Kropotkine, sans pour autant que la nature soit systématiquement opposée à la culture sur le plan des comportements, dans un ouvrage intitulé Darwinism and Politics, publié en 1889 par le philosophe D. G. Ritchie (1853-1903). Celui-ci, qui se réclamait de la tradition d’idéalisme philosophique et spiritualiste qui fut très influente en Grande-Bretagne durant les dernières décennies du xixe siècle, s’opposa toujours à l’application directe des théories naturalistes de l’évolution à la société. Dans ce texte, en particulier, ce philosophe écossais met nettement l’accent sur la différence introduite par les développements marqués de la « conscience » chez l’homme (« the difference introduced into natural evolution by the appearance of consciousness »), dépassant en cela certaines des insuffisances des conceptions de Kropotkine et des tensions présentes dans l’essai de Huxley, cette instance étant clairement envisagée comme ayant permis à notre espèce de prendre son destin en main en la libérant pour une large part de « la tyrannie de la nature » (« through consciousness man becomes free from the tyranny of nature23 »).

    38Un tel lien entre idéalisme et évolutionnisme pourrait surprendre puisque ce type de pensée a d’abord eu un caractère spéculatif affirmé qui semble l’éloigner définitivement des fondements les plus empiriques du matérialisme évolutionniste. Cela dit, parce qu’elle accorde une grande importance aux idées et à leur développement, la tradition d’idéalisme n’en était pas moins particulièrement susceptible de reconnaître la dimension culturelle de l’évolution humaine, quoi qu’il en soit du maintien, en l’homme, de tendances instinctuelles mises en place, au départ, par la sélection naturelle. En fait, parce que l’idée d’un progrès de l’esprit ou de la conscience n’avait pas à être interprétée dans le sens étroitement métaphysique qui fut celui de sa théorisation première chez Hegel24, on peut comprendre que, dans un contexte où l’évolution avait le vent en poupe et affectait tous les domaines du savoir et de la pratique politique, de telles conceptions aient pu, finalement, être reprises dans une telle perspective et, à l’inverse, même si cela ne fut pas toujours le cas, les perspectives les plus ostensiblement matérialistes étaient toujours susceptibles, quant à elles, de déboucher sur des formes plus ou moins marquées de réductionnisme biologique, que celles-ci aient servi à justifier un individualisme généralisé ou, au contraire, à promouvoir le développement de conduites d’entraide au sein des sociétés humaines. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner que les conceptions les plus étroitement biologiques qui avaient été promues par l’évolutionnisme aient d’abord été remises en cause par des penseurs issus de la tradition idéaliste, contrairement à ce qu’on aurait sans doute pu imaginer. Car, même si certains penseurs socialistes issus de la tradition anglo-saxonne (tels que l’intellectuelle militante Annie Besant (1847-1933) ou l’homme politique Ramsay MacDonald (1866-1937) ne furent pas insensibles à l’idée d’une spécificité (historico-culturelle) de l’évolution de l’homme, ils n’en eurent pas moins tendance à insister avant tout sur la continuité qui pouvait être perçue entre certaines conduites (de type altruiste) qui existaient déjà à l’état naturel et chez l’homme, tout en restant très largement fidèles à un schéma déterministe d’inspiration spencérienne qui n’accordait qu’une liberté relativement limitée à l’homme, dans le contexte d’une évolution pourtant liée désormais avant tout à un développement déjà avancé de ses capacités cognitives. Quant aux socialistes d’obédience marxiste, qui furent toujours minoritaires en Grande-Bretagne, ils eurent les plus grandes difficultés à intégrer des perspectives évolutionnistes dans leur propre système de pensée. Car, bien que Marx lui même se soit enthousiasmé très tôt de la publication de The Origin of Species parce que le mécanisme de la sélection naturelle permettait de rendre compte de l’évolution du vivant indépendamment de toute perspective théologique ou téléologique, il fut très vite amené à dénoncer la dimension idéologique de la notion de lutte chez Darwin, voyant surtout en elle le fruit de la projection d’un des aspects majeurs de l’idéologie libérale sur le monde naturel, à un moment où celle-ci était particulièrement en vogue.

    39Cette reconnaissance de l’importance croissante d’une évolution culturelle dans les sociétés humaines allait être reprise et développée dans le contexte de ce qu’on appela au tournant du siècle le « nouveau libéralisme » (à savoir, un libéralisme plus interventionniste dont le rôle fut loin d’être négligeable dans la vie politique britannique), mais dans une perspective plus nettement naturaliste, c’est-à-dire indépendamment de toute allégeance à la dimension la plus spéculative et la plus métaphysique de l’idéalisme allemand (celle qui envisage le développement du réel dans les perspectives nécessitaristes d’un monisme spiritualiste). C’est de cette manière que le philosophe et théoricien néo-libéral L. T. Hobhouse (1864-1929) allait développer en détail les conceptions de Ritchie, en mettant, lui aussi, l’accent sur la spécificité du développement des sociétés humaines, mais sans perdre pour autant de vue les perspectives évolutionnistes qu’une sociologie de plus en plus étroitement culturaliste allait très vite être amenée à laisser de côté (avant tout, semble-t-il, par réaction aux dérives auxquelles les perspectives les plus étroitement sélectionnistes étaient toujours susceptibles de donner lieu). Dans Development and Purpose, en particulier, ouvrage synthétique publié en 191325, Hobhouse retrace les développements de l’esprit et de l’intelligence au sein des sociétés humaines en adoptant une perspective purement scientifique et empiriste. Il repart des niveaux les moins élevés de l’évolution biologique des êtres vivants (les adaptations se faisant d’abord sans l’aide de la conscience) afin, là encore, de montrer que l’homme avait été progressivement amené à contrôler de plus en plus son devenir en acquérant une conscience à proprement parler réflexive. Par ce biais, Hobhouse allait en venir à accorder un rôle (interventionniste) non négligeable à l’Etat démocratique, notamment dans la prise en charge de la pauvreté, ce en quoi il s’inscrit très largement en rupture avec toute une tradition de laissez-faire et de libéralisme ultra-individualiste qui avait été majoritaire durant tout le xixe siècle.

    40Le développement de telles perspectives fut loin, il est vrai, de mettre un terme à celui de conceptions eugénistes en Grande-Bretagne – chez Galton (1822-1911) notamment, puis chez Karl Pearson (1857-1936), qui prirent tour à tour la direction de la Société d’éducation eugéniste (Eugenics Education Society), fondée en 1907. Mais force est de constater que, si des mesures législatives contraignantes ne furent finalement jamais adoptées outre-Manche, contrairement à ce qui se passa aux États-Unis, notamment, c’est bien, néanmoins, en raison de l’influence réelle qu’exercèrent de telles conceptions dans le développement de nouvelles formes de libéralisme à dimension plus interventionniste, dès les premières années du xxe siècle.

    41L’idée selon laquelle Darwin lui-même aurait admis sans la moindre ambiguïté que l’évolution de l’homme était devenue de plus en plus exclusivement culturelle (au terme d’un processus d’inversion dialectique), a été mise en avant, en France, par Patrick Tort26. À notre sens, toutefois, si de telles conceptions ne sont pas totalement absentes de The Descent of Man, elles ne s’y imposent nullement d’une manière aussi définitive que ne l’affirme le commentateur français. C’est seulement chez Ritchie et Hobhouse qu’elles semblent avoir été envisagées d’une manière sensiblement plus explicite, et d’une manière beaucoup moins ambiguë. Car, si Darwin a assurément cherché à se rassurer de l’avenir évolutif de l’homme en insistant sur le rôle croissant joué par des facteurs culturels dans les sociétés humaines, le texte n’en reste pas moins beaucoup plus hésitant, d’une manière générale, que Tort ne le laisse entendre, ou ne veut sans doute l’admettre en raison de parti pris idéologiques et apologétiques auxquels il n’a jamais autant échappé qu’il l’affirme lui-même. Car le deuxième ouvrage majeur de Darwin comporte de nombreux passages dans lesquels le naturaliste continue à s’inquiéter dans les termes les plus crus de l’effacement progressif de la lutte et du caractère inévitable d’une régression biologique des sociétés humaines au cas où les « moins bien nés » auraient continué à se reproduire au rythme très rapide qui était apparemment le leur. De toute évidence, la reconnaissance du caractère de plus en plus culturel de l’évolution de l’homme (qui est bien présente dans la conclusion de The Descent of Man) n’empêcha pas Darwin (et bien d’autres) de continuer à craindre les conséquences d’une régression de ses capacités cognitives, c’est-à-dire des qualités naturelles qui permettaient, précisément, à toute évolution culturelle de faire sentir toujours plus ses effets. Même si Darwin était assurément convaincu que ce type de mécanisme adaptatif était toujours susceptible d’agir beaucoup plus rapidement que toute adaptation biologique et qu’une amélioration culturelle pourrait venir combler dans une certaine mesure les conséquences délétères de l’accroissement du nombre des moins aptes dans les sociétés civilisées (tout particulièrement dans le domaine de l’éthique), la question n’en restait pas moins de savoir jusqu’à quel point elle pourrait le faire, dans un contexte où rien ne garantissait que tous en étaient capables à l’identique, ce que Darwin n’admit de toute évidence jamais autant qu’on pourrait le souhaiter aujourd’hui. De ce point de vue, l’assimilation de ses positions ultimes de Darwin sur l’homme à un pur culturalisme est un leurre puisqu’elle est inconciliable avec d’autres de ses déclarations dans lesquelles il continue à s’inquiéter ouvertement de l’effacement de la sélection au sein des sociétés humaines, de même qu’entre elles. Reconnaître cela ne revient pas à admettre qu’il aurait été pour autant favorable à ce que tout soit fait (fût-ce passivement) pour favoriser une élimination aussi radicale et systématique que possible des moins aptes, ce qui serait allé totalement à l’encontre d’autres passages dans lesquels il en appelle bien, néanmoins, à une extension toujours plus grande des sympathies humaines. Dans l’esprit du naturaliste, l’idée selon laquelle il convenait de maintenir une « lutte » équitable entre les individus fut sans doute rapportée avant tout à la nécessité de favoriser une meilleure reproduction des plus aptes, comme cela était aussi le cas chez Galton, dont les positions se révèlent toutefois plus proches, finalement, de celles de Darwin qu’on aurait pu, le souhaiter27, bien qu’elles ne doivent pas être caricaturées et assimilées trop systématiquement à celles qui allaient se développer dans le contexte du nazisme, notamment.

    ***

    42On voit donc que, si Huxley lui-même semble avoir eu un peu trop tendance, au départ au moins, à se laisser fasciner par la logique darwinienne de la lutte, il en perçut néanmoins assez vite les limites, même si les arguments qu’il fut amené à avancer ne sont pas toujours satisfaisants et s’il eut souvent tendance à en revenir à des conceptions aussi traditionnelles que simplificatrices consistant à opposer d’une manière beaucoup trop systématique nature et culture sur le plan des conduites, son article, qui n’est pas dénué de tensions résiduelles, ayant très certainement été écrit d’une manière un peu hâtive. De ce point de vue, d’ailleurs, il est dommage que la patience démonstrative qui habite des ouvrages tels que ceux de Ritchie ou de Hobhouse aient été assez rapidement perdus de vue à l’époque, et plus encore à la nôtre, bien que leurs écrits aient indéniablement contribué à limiter la mise en place de mesures eugénistes en Grande-Bretagne. Car si les arguments développés par Kropotkine, en particulier, sont en voie d’être redécouverts par la « gauche darwinienne » notamment28, et si l’anarchiste russe eut raison de critiquer Huxley, quant à lui, qui laisse trop facilement entendre que la « civilisation » et les comportements altruistes n’auraient constitué qu’un vernis qui se serait formé uniquement d’une manière tardive à l’état de civilisation, ils n’en ont pas moins, eux aussi, leurs limites en ce qu’ils restent fidèles à une logique identique à celle qui a permis le développement de ce que l’on entend couramment par « darwinisme social », même s’il est indéniable que l’une des caractéristiques principales des sociétés humaines réside dans leur capacité à favoriser la coopération des individus qui les composent. À ce titre, les arguments de l’anarchiste russe mériteraient pour le moins d’être complétés par ceux qui ont été développés en Grande-Bretagne dès la fin du xixe siècle, dans le contexte d’une tradition libérale renouvelée, l’important, en tout état de cause, étant de ne pas chercher à montrer que la réponse à cette difficile question de la place qui devait être accordée à la sélection dans les sociétés humaines aurait été perçue d’emblée et sans le moindre ambiguïté par Darwin lui-même, les ambiguïtés du texte de The Descent of Man ayant aussi contribué à induire certaines des difficultés qui ont été signalées à propos des conceptions exprimée par Huxley.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.html].

    2Spencer Herbert, « Administrative Nihilism », 1871, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE1/AdNil.html].

    3[http://www.gutenberg.org/files/2931/2931-h/2931-h.htm].

    4Huxley Thomas H., « Evolution and Ethics : Prolegomena », Evolution & Ethics and Other Essays, Londres, Appleton, 1893-1894 ; dans Collected Essays, vol. IX, Londres, Appleton, 1894, p. 1-45. Volume IX, Evolution & Ethics and Other Essays, of Huxley’s Collected Essays, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-EProl.html].

    5Notamment un article intitulé « The Struggle for Existence in Human Society », [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/Str.html].

    6[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.html].

    7« kick down the ladder by which he has climbed », p. 52, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.htm].

    8« There is another fallacy which appears to me to pervade the so-called “ethics of evolution”. It is the notion that because, on the whole, animals and plants have advanced in perfection of organization by means of the struggle for existence and the consequent “survival of the fittest” ; therefore men in society, men as ethical beings, must look to the same process to help them towards perfection. » Evolution and Ethics, p. 80, op. cit.

    9Ce sont les formes les plus individualistes de darwinisme social que Huxley s’efforça avant tout de contrecarrer dans son article, celles qui concernent la lutte entre sociétés (« darwinisme holiste ») s’étant surtout développées par la suite, dans le contexte d’un rejet croissant de la notion de lutte au sein des sociétés humaines. À partir des années 1880-1890, surtout, la coopération au sein d’un groupe allait de plus en plus être perçue comme pouvant être mise au service d’une meilleure réussite du groupe dans sa lutte avec d’autres groupes. Ce déplacement du niveau auquel la sélection était susceptible d’agir affecta la manière dont la notion de sélection naturelle était censée pouvoir être appliquée aux sociétés humaines, y compris aux niveaux les plus avancés de leur développement. Et c’est à ce titre qu’elle donna lieu à l’émergence d’une nouvelle forme de darwinisme social. La notion de sélection de groupe a retrouvé aujourd’hui une certaine actualité.

    10[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.htm], p. 81.

    11« Evolution and Ethics : Prolegomena », p. 9. Ce texte peut être trouvé à l’adresse suivante : [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-EProl.html].

    12Ibid., p. 14.

    13« The cosmic struggle for existence, as between man and man, would be rigorously suppressed ; and selection, by its men, would be as completely excluded as it is from the garden », idem.

    14Ibid., p. 21.

    15Ibid., p. 23.

    16Ibid., p. 22.

    17« The coarse struggle for existence of the state of nature […] should be abolished : in which that state should be replaced by a state of art », ibid., p. 24.

    18Ibid., p. 55.

    19Fiske John, Outlines of Cosmic Philosophy, New York, Houghton Mifflin, 1894.

    20Henry Drummond, The Ascent of Man, Londres, Hodder & Stoughton, 1894.

    21Kropotkine, Mutual Aid : A Factor of Evolution, Londres, Heinemann, 1902. Paru durant son exil à Londres, en 1902.

    22Voir Moore G. E., Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903.

    23Ritchie David George, Darwinism and Politics, Londres, Macmillan & Co, p. 23. Pour plus de détails sur la tradition idéaliste anglaise, et sur l’intérêt, trop souvent méconnu, qu’elle porta au darwinisme et à l’évolutionnisme, tantôt pour en rejeter certains aspects, tantôt pour les intégrer à sa propre démarche, on pourra lire : Boucher David (dir.), The British Idealists, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

    24De ce point de vue, d’ailleurs, on pourrait certainement aussi réhabiliter certains aspects de la philosophie de Teilhard de Chardin, qui insiste bien, lui aussi, sur la relative autonomie d’une sphère « noématique » sans pour autant retirer à l’homme toute nature, celle-ci définissant le socle biologique et les limites au sein desquelles l’évolution culturelle peut faire sentir ses effets.

    25Hobhouse Leonard T., Development and Purpose : an Essay towards a Philosophy of Evolution, Londres, Macmillan & Co., 1913. La dimension évolutionniste des conceptions de Hobhouse a été souvent négligée par ses commentateurs contemporains, qui abordent avant tout sa pensée sous ses aspects les plus étroitement politiques, en lien avec le rôle qui fut le sien dans la définition du « nouveau libéralisme ». Le lecteur pourra néanmoins se faire une idée de l’importance de telles réflexions en la matière en lisant aussi Mind in Evolution, Londres, Macmillan, 1901 et Democracy and Reaction, Londres, T. F. Unwin, 1905. Tout en insistant sur la nécessité de continuer plus que jamais à garantir les libertés individuelles, le « Nouveau libéralisme » (« New Liberalism »), qui se développa à partir des années 1880-90, allait se montrer favorable à un minimum d’interventionnisme étatique en matière de politique sociale et d’amélioration de la condition des pauvres, annonçant en cela l’État-providence (« Welfare State »), qui se montre soucieux de la promotion du bien-être social et économique de ses citoyens.

    26La première formulation relativement synthétique de ce que Patrick Tort qualifie d’« effet réversif » peut être trouvée dans La pensée hiérarchique et l’évolution, Paris, Aubier, 1983.

    27Concernant la pertinence contemporaine du concept d’effet réversif tel que l’a envisagé Patrick Tort, il faut aussi être conscient qu’indépendamment même de la question de l’influence des qualités naturelles de l’homme sur son évolution culturelle, on envisage aujourd’hui un effet en retour de certaines de ses pratiques culturelles sur sa nature biologique (quoi qu’il en soit du fait que les tendances comportementales mises en place au départ par la sélection naturelle dans la nature humaine ne sauraient disparaître – comme par un coup de baguette magique, en quelque sorte – sous prétexte que le mécanisme qui mène désormais l’évolution des sociétés humaines a été lié de plus en plus à un développement préalable des capacités cognitives des notre espèce, contrairement à ce que laissent un peu trop facilement entendre certaines formulations au moins de ce concept). Là encore, on voit qu’il ne saurait être question d’envisager le lien entre nature et culture dans la perspective d’une pure et simple « séparation » ou « opposition » entre l’une et l’autre, cette dernière ne devant pas, de toute manière, être envisagée trop systématiquement, en tout cas, en termes de comportements, comme on s’est efforcé de le montrer ici à propos de Huxley. Pour une approche contemporaine des ces questions et sur la notion de co-évolution du gène et de la culture, voir par exemple : « L’évolution culturelle : théories et modèles, L’Origine des Cultures/Le Pouvoir des réseaux », Les Grands Dossiers de Sciences humaines, no 1, décembre 2005-janvier-février 2006.

    28Voir à ce sujet : Singer Peter, Une gauche darwinienne : évolution, coopération et politique, Paris, Cassini, 2002.

    Auteur

    • Jean-Michel Yvard

      Maître de conférences en histoire des idées et civilisation britannique à l’université d’Angers, membre du laboratoire CIRPaLL (EA7457) et co-responsable de l'axe « Mythes et sacré ». Il est spécialiste d’histoire des idées en Grande-Bretagne au xixe siècle. Le fil directeur de ses recherches est la question de la sécularisation des conceptions religieuses et éthiques et, au-delà, tout ce qui concerne les liens entre religion et science, philosophie et littérature. Il a publié de nombreux articles sur l’agnosticisme et l’athéisme en Grande-Bretagne et aux États-Unis, ainsi que sur William Hale White, ainsi que sur l’histoire des idées pendant la période victorienne en Grande-Bretagne. Sa thèse s’intitulait William Hale White (« Mark Rutherford ») et la crise de la spiritualité en Grande-Bretagne à l’époque victorienne. Il travaille actuellement sur une monographie intitulée Controverses darwinennes.

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    1[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.html].

    2Spencer Herbert, « Administrative Nihilism », 1871, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE1/AdNil.html].

    3[http://www.gutenberg.org/files/2931/2931-h/2931-h.htm].

    4Huxley Thomas H., « Evolution and Ethics : Prolegomena », Evolution & Ethics and Other Essays, Londres, Appleton, 1893-1894 ; dans Collected Essays, vol. IX, Londres, Appleton, 1894, p. 1-45. Volume IX, Evolution & Ethics and Other Essays, of Huxley’s Collected Essays, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-EProl.html].

    5Notamment un article intitulé « The Struggle for Existence in Human Society », [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/Str.html].

    6[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.html].

    7« kick down the ladder by which he has climbed », p. 52, [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.htm].

    8« There is another fallacy which appears to me to pervade the so-called “ethics of evolution”. It is the notion that because, on the whole, animals and plants have advanced in perfection of organization by means of the struggle for existence and the consequent “survival of the fittest” ; therefore men in society, men as ethical beings, must look to the same process to help them towards perfection. » Evolution and Ethics, p. 80, op. cit.

    9Ce sont les formes les plus individualistes de darwinisme social que Huxley s’efforça avant tout de contrecarrer dans son article, celles qui concernent la lutte entre sociétés (« darwinisme holiste ») s’étant surtout développées par la suite, dans le contexte d’un rejet croissant de la notion de lutte au sein des sociétés humaines. À partir des années 1880-1890, surtout, la coopération au sein d’un groupe allait de plus en plus être perçue comme pouvant être mise au service d’une meilleure réussite du groupe dans sa lutte avec d’autres groupes. Ce déplacement du niveau auquel la sélection était susceptible d’agir affecta la manière dont la notion de sélection naturelle était censée pouvoir être appliquée aux sociétés humaines, y compris aux niveaux les plus avancés de leur développement. Et c’est à ce titre qu’elle donna lieu à l’émergence d’une nouvelle forme de darwinisme social. La notion de sélection de groupe a retrouvé aujourd’hui une certaine actualité.

    10[http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-E.htm], p. 81.

    11« Evolution and Ethics : Prolegomena », p. 9. Ce texte peut être trouvé à l’adresse suivante : [http://aleph0.clarku.edu/huxley/CE9/E-EProl.html].

    12Ibid., p. 14.

    13« The cosmic struggle for existence, as between man and man, would be rigorously suppressed ; and selection, by its men, would be as completely excluded as it is from the garden », idem.

    14Ibid., p. 21.

    15Ibid., p. 23.

    16Ibid., p. 22.

    17« The coarse struggle for existence of the state of nature […] should be abolished : in which that state should be replaced by a state of art », ibid., p. 24.

    18Ibid., p. 55.

    19Fiske John, Outlines of Cosmic Philosophy, New York, Houghton Mifflin, 1894.

    20Henry Drummond, The Ascent of Man, Londres, Hodder & Stoughton, 1894.

    21Kropotkine, Mutual Aid : A Factor of Evolution, Londres, Heinemann, 1902. Paru durant son exil à Londres, en 1902.

    22Voir Moore G. E., Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903.

    23Ritchie David George, Darwinism and Politics, Londres, Macmillan & Co, p. 23. Pour plus de détails sur la tradition idéaliste anglaise, et sur l’intérêt, trop souvent méconnu, qu’elle porta au darwinisme et à l’évolutionnisme, tantôt pour en rejeter certains aspects, tantôt pour les intégrer à sa propre démarche, on pourra lire : Boucher David (dir.), The British Idealists, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

    24De ce point de vue, d’ailleurs, on pourrait certainement aussi réhabiliter certains aspects de la philosophie de Teilhard de Chardin, qui insiste bien, lui aussi, sur la relative autonomie d’une sphère « noématique » sans pour autant retirer à l’homme toute nature, celle-ci définissant le socle biologique et les limites au sein desquelles l’évolution culturelle peut faire sentir ses effets.

    25Hobhouse Leonard T., Development and Purpose : an Essay towards a Philosophy of Evolution, Londres, Macmillan & Co., 1913. La dimension évolutionniste des conceptions de Hobhouse a été souvent négligée par ses commentateurs contemporains, qui abordent avant tout sa pensée sous ses aspects les plus étroitement politiques, en lien avec le rôle qui fut le sien dans la définition du « nouveau libéralisme ». Le lecteur pourra néanmoins se faire une idée de l’importance de telles réflexions en la matière en lisant aussi Mind in Evolution, Londres, Macmillan, 1901 et Democracy and Reaction, Londres, T. F. Unwin, 1905. Tout en insistant sur la nécessité de continuer plus que jamais à garantir les libertés individuelles, le « Nouveau libéralisme » (« New Liberalism »), qui se développa à partir des années 1880-90, allait se montrer favorable à un minimum d’interventionnisme étatique en matière de politique sociale et d’amélioration de la condition des pauvres, annonçant en cela l’État-providence (« Welfare State »), qui se montre soucieux de la promotion du bien-être social et économique de ses citoyens.

    26La première formulation relativement synthétique de ce que Patrick Tort qualifie d’« effet réversif » peut être trouvée dans La pensée hiérarchique et l’évolution, Paris, Aubier, 1983.

    27Concernant la pertinence contemporaine du concept d’effet réversif tel que l’a envisagé Patrick Tort, il faut aussi être conscient qu’indépendamment même de la question de l’influence des qualités naturelles de l’homme sur son évolution culturelle, on envisage aujourd’hui un effet en retour de certaines de ses pratiques culturelles sur sa nature biologique (quoi qu’il en soit du fait que les tendances comportementales mises en place au départ par la sélection naturelle dans la nature humaine ne sauraient disparaître – comme par un coup de baguette magique, en quelque sorte – sous prétexte que le mécanisme qui mène désormais l’évolution des sociétés humaines a été lié de plus en plus à un développement préalable des capacités cognitives des notre espèce, contrairement à ce que laissent un peu trop facilement entendre certaines formulations au moins de ce concept). Là encore, on voit qu’il ne saurait être question d’envisager le lien entre nature et culture dans la perspective d’une pure et simple « séparation » ou « opposition » entre l’une et l’autre, cette dernière ne devant pas, de toute manière, être envisagée trop systématiquement, en tout cas, en termes de comportements, comme on s’est efforcé de le montrer ici à propos de Huxley. Pour une approche contemporaine des ces questions et sur la notion de co-évolution du gène et de la culture, voir par exemple : « L’évolution culturelle : théories et modèles, L’Origine des Cultures/Le Pouvoir des réseaux », Les Grands Dossiers de Sciences humaines, no 1, décembre 2005-janvier-février 2006.

    28Voir à ce sujet : Singer Peter, Une gauche darwinienne : évolution, coopération et politique, Paris, Cassini, 2002.

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    Yvard, J.-M. (2017). De la nécessité de cultiver son jardin : T. H. Huxley et les débats sur la fondation évolutionniste de l’éthique à l’époque victorienne. In E. Vernadakis, J.-M. Yvard, & G. Yvard-Djahansouz (éds.), Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14n1h
    Yvard, Jean-Michel. « De la nécessité de cultiver son jardin : T. H. Huxley et les débats sur la fondation évolutionniste de l’éthique à l’époque victorienne ». In Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne, édité par Emmanuel Vernadakis, Jean-Michel Yvard, et Gelareh Yvard-Djahansouz. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/14n1h.
    Yvard, Jean-Michel. « De la nécessité de cultiver son jardin : T. H. Huxley et les débats sur la fondation évolutionniste de l’éthique à l’époque victorienne ». Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne, édité par Emmanuel Vernadakis et al., Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/14n1h.

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    Vernadakis, E., Yvard, J.-M., & Yvard-Djahansouz, G. (éds.). (2017). Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14n7g
    Vernadakis, Emmanuel, Jean-Michel Yvard, et Gelareh Yvard-Djahansouz, éd. Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. doi:10.4000/14n7g.
    Vernadakis, Emmanuel, et al., éditeurs. Le jardin et ses mythes aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/14n7g.
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