Chapitre II. Les femmes dans la famille et dans l’espace traditionnel marocain
p. 25-36
Texte intégral
1La réalité féminine au Maroc est complexe. On rencontre une grande diversité des profils. Il existe des différences importantes selon les différents milieux socioculturels. Néanmoins, je vais m’attacher à décrire, ici, un ordre reconstitué à partir des modes de vie, qui ont une portée générale, en me basant sur une riche documentation, concernant cette période. Ce qui nous éclaire et nous donne une idée précise sur ce que pouvait être la société traditionnelle citadine, au Maroc et particulièrement à Rabat avant l’avènement du Protectorat, même si les formes de ces vécus traditionnels persistent toujours au sein de la société.
LA MAISON ET LA VILLE MAROCAINE TRADITIONNELLE À LA VEILLE DU PROTECTORAT
La maison traditionnelle : conception et aménagement
2Jusqu’à 1906, date de la signature de l’acte d’Algésiras qui ouvrait le Maroc aux puissances européennes, tout en reconnaissant certains privilèges à la France1, la structure des villes marocaines se présentait sous une forme harmonieuse, endogène. Les villes, notamment la ville de Rabat, étaient basses, composées de maisons à plan carré, ouvertes sur une cour centrale (patio) et auquel on accédait par un vestibule (setwân ou sqifa) qui protégeait l’intérieur de la maison2. C’était un espace tampon entre l’intérieur et l’extérieur, un espace d’attente avant de pénétrer dans l’intimité du foyer3. La maison était organisée autour de cette cour centrale (west ed-dâr ou helqa) qui présentait une large ouverture sur le ciel4, procurant ainsi à la maison l’essentiel de sa ventilation et de son éclairage5. Il s’agit d’un trait essentiel des maisons marocaines et de la maison arabe dans le bassin méditerranéen6. Cette cour constituait le cœur de la demeure, où s’organisaient toutes les activités collectives7. Elle donnait accès à toutes les pièces (bît pluriel byût). Elle avait une fonction de distribution8. Les habitations pouvaient comprendre deux niveaux. La maison des riches était constituée de plusieurs patios et comprenait un jardin intérieur (riyâd), véritable lieu de fraîcheur au sein de la demeure9.
3Il n’existait pas de spécialisation des pièces au sein de l’habitation, elles se ressemblaient toutes par leur aménagement et leur forme. L’ameublement était partout le même10. Une même chambre pouvait servir de salon, de chambre à coucher, etc. Le lit conjugal était souvent situé au fond de la chambre, séparé du reste par des rideaux, ce coin était meublé d’une armoire de cèdre sculptée pour le rangement des vêtements ou d’un grand coffre si la famille était moins aisée11. Les chambres étaient meublées de matelas qui faisaient le tour de la pièce, ils étaient en laine cardée couverts de velours pour les riches et en chanvre, couverts simplement pour les pauvres, des tapis ou nattes recouvraient le sol. Les femmes s’appliquaient à rehausser cet ameublement traditionnel de somptueuses broderies de soie spécifiques à Rabat (sur les coussins, tentures rideaux) offrant une coloration particulière à chaque pièce12. Quant à l’espace cuisine, il était souvent restreint et modeste, ses éléments essentiels étaient mejmer, kanûn (réchauds en terre, brasero) et des ustensiles en cuivre et en argile13. Ce lieu n’était pas vraiment déterminé, les activités ménagères se faisaient dans un coin ou dans la cour centrale, parfois on pouvait trouver une pièce qui servait à la fois de cuisine et de réserve. Les formes du mobilier se caractérisaient en général par leur caractère modeste et uniforme sauf chez les riches14.
4Cette disposition de la maison familiale ne favorisait pas l’intimité du couple, il n’existait pas non plus d’espace réservé à l’individu seul. Il y avait une sorte de sociabilité forcée, centrée souvent autour de la pièce où se regroupait toute la famille15. Ceci n’est pas étonnant quand on sait que dans la conception même de la famille et de la société la place de l’individu est restreinte. Ce dernier n’existait pas par lui-même et n’était socialement identifié que par rapport à son rattachement à son groupe familial. Toute tentative d’individualisation était condamnée par le modèle communautaire.
5Les habitations étaient uniformes, elles traduisaient une cohésion et une unité architecturale. De l’extérieur, il n’y avait pas de différence entre les maisons des pauvres et celles des riches, hormis la porte d’entrée qui par sa décoration pouvait dévoiler la richesse de la maison ou son humilité16. Seuls les bâtiments publics (mosquées, écoles coraniques) apportaient une diversité par leur forme et la variété de leurs matériaux17. Les quartiers habités uniquement par des personnes riches ou habités seulement par des pauvres étaient rares, même si la cohabitation des riches et des pauvres avait aussi ses règles de marquage et de codage spatiaux. Par contre, la séparation des groupes ethniques ou religieux était présente dans la médina (c’est le cas du quartier juif mellah).
La médina, ville secrète : configuration sociale et aspect architectural
6La médina qui englobait ces habitations était une ville intime et secrète, ses ruelles étaient sombres et silencieuses. Les maisons y étaient comme blotties sur elles-mêmes, introverties, elles tournaient le dos à la rue et ne se révélaient pas. Elles étaient protégées des regards extérieurs par plusieurs filtres : les remparts de la ville, le labyrinthe des souks, l’entrée en chicane, les murs aveugles18. En effet, les murs des maisons se caractérisaient soit par des ouvertures restreintes, sous forme de fenêtres étroites, situées en hauteur soit par l’absence complète d’ouverture19. Les portes des maisons ne sont jamais face à face. Tout a été conçu dans le respect de la vie privée. Les habitations de plusieurs familles étaient groupées autour d’une impasse pour former le derb, et plusieurs drouba formaient un quartier. Le derb ou driba était une ruelle en impasse privée étroite et sinueuse qui constituait le noyau de base de toute la vie en médina. Elle regroupait un certain nombre de foyers solidaires entre eux, qui gravitaient plus ou moins autour de l’habitation d’une famille de notables qui avait souvent avec le reste des habitants du derb des liens de parenté ou clientélistes et qui parfois donnait son nom au derb20. Le derb, dont le rôle était exclusivement résidentiel, communiquait avec l’extérieur par l’intermédiaire d’une rue qui regroupait un ensemble plus important : l’houma21 ou quartier. Le quartier était un espace qui était très animé, il était doté des équipements quotidiens indispensables, qui faisaient de lui un espace autonome22. Les quartiers étaient des espaces homogènes avec une unité économique (intérêt commun), morale et de solides relations de voisinage ou de parenté23. Les quartiers commerçants représentaient l’espace public, espace profane et masculin et les quartiers résidentiels l’espace privé, espace intime réservé aux femmes24.
7L’organisation de l’espace public de la médina était ainsi soumise à un ordre précis. L’espace public regroupait un certain nombre d’édifices religieux où s’organisait la vie culturelle et spirituelle : des madrasa, écoles coraniques, mais surtout jâma c : mosquée, lieu de rassemblement pour la prière et de rencontre25. Toute la vie collective se structurait à partir de la mosquée qui occupait symboliquement une position centrale. À côté se trouvaient le marché, les quartiers commerçants et d’artisanat où les activités étaient hiérarchisées, des plus nobles (parfums, bijoux, soieries) aux plus déconsidérées (tannerie, poterie). Il y avait aussi des Fondouks : le caravansérail des orientalistes, qui était à la fois un comptoir pour les commerçants, un entrepôt de marchandises et un lieu d’hébergement pour les voyageurs. On trouvait aussi, comme édifices, des fontaines publiques, des bains (hammam), des bâtiments publics et un mâristân ou moristân26 (asile pour aliénés). Autour de ces quartiers publics, s’ordonnaient les quartiers de résidence avec une séparation nette entre l’espace résidentiel et les autres espaces aux fonctions spécialisées.
8La médina était également entourée de murailles et était dotée de portes qui avaient une fonction défensive et qui marquaient en même temps la limite entre l’espace de la cité et l’espace rural, la hadâra et la badâwa27. Au-delà des murailles, se trouvaient le cimetière, et plus loin la campagne et les aires agricoles, l’extension urbaine se faisait dans l’intra-muros. Les remparts de la médina avaient ainsi pour fonction de préserver l’intimité d’un mode de vie. Et, si l’espace de la médina apparaît comme un espace dense, serré et peu aéré et que certains y voient un labyrinthe ou un espace confus et illogique28, il ne s’agit nullement d’un assemblage anarchique et incohérent d’habitations. Bien au contraire, elle possède une cohérence interne qui lui est propre. Le labyrinthe de la médina avait une fonction défensive, celle de la protection des espaces résidentiels, et surtout des femmes qui relèvent de l’ordre du sacré. La médina exprimait ainsi cette dialectique entre le sacré et le profane et entre le privé et le public.
STRUCTURE DE LA FAMILLE TRADITIONNELLE ET RAPPORTS SOCIAUX
9Au Maroc, la famille de type patriarcal demeurait et demeure toujours la cellule sociale de base29. La famille élargie formait l’essentiel de l’organisation sociale. Les vastes maisons traditionnelles de la médina abritaient des familles où plusieurs générations cohabitaient sous l’autorité du père. La famille pouvait se composer du père et de ses épouses30, de frères mariés, de sœurs célibataires, divorcées, de tantes veuves, de grands-parents et de fils mariés, d’esclaves qui vivaient au sein de certaines familles aisées et qui étaient considérés comme l’un de ses membres. Ils dépendaient tous du même pouvoir économique et du même patriarche dont l’autorité était indiscutable et auquel tout le monde devait un respect absolu. Tous les individus, homme ou femme se définissaient par rapport à l’ascendance paternelle. L’habitation était le support de l’identité ancestrale du groupe familial.
La place réservée aux femmes dans l’organisation socioculturelle
10L’organisation domestique répondait au principe de la division sexuelle du travail. Les hommes étaient responsables de la vie de leur famille tandis que les femmes étaient responsables uniquement de l’intérieur du foyer. Chacun, homme et femme, participait à la reproduction du même ordre social31. Les femmes accomplissaient un travail productif, elles filaient la laine, confectionnaient les habits, les couvertures, brodaient, et elles s’occupaient en plus de tous les travaux domestiques. La prospérité de la famille dépendait de l’habileté et de la capacité d’organisation de la maîtresse de maison.
11La nature de l’éducation inculquée aux garçons d’un côté et aux filles de l’autre renseigne d’ailleurs sur la hiérarchisation sexuelle qui s’opérait au sein de la famille traditionnelle. L’éducation du garçon était destinée à l’extérieur de la maison, il pouvait jouer dehors alors que la fille aidait sa mère dans les tâches domestiques. D’ailleurs, seuls les garçons se rendaient à l’école coranique (msîd), les filles ne recevaient qu’une formation élémentaire domestique (broderie, couture, ménage, etc.) dans la famille ou auprès d’une maîtresse (mcellema), les préparant ainsi à leur rôle d’épouse. La fille intégrait dès son plus jeune âge la société féminine ; elle avait très rapidement un sentiment de solidarité et de complicité avec les autres femmes, sans condition d’âge ou de classe sociale. Ceci permettait l’existence d’une société de femmes. La fille apprenait à devenir femme en restant avec sa mère, tandis que le garçon intégrait le groupe masculin. Il accédait très tôt à l’espace des hommes, en accompagnant son père dans les lieux publics (marché, café, mosquée, hammam, lieu de travail, etc.).
12Ainsi, dès leur plus jeune âge, les jeunes filles devaient obéir à des règles strictes de conduite, leur corps était soumis à la discipline (manière de se mouvoir, de regarder, de parler). On leur apprenait à le préserver et on les mettait en garde contre les hommes, contrairement aux garçons, avec lesquels les parents étaient moins vigilants, sous prétexte qu’« un garçon est un homme et qu’on ne peut rien lui reprocher ». Ainsi, comme le formule S. Naamane-Guessous, la jeune fille en retient que son corps est source de problèmes : des règles qu’il faut dissimuler, une virginité qu’il faut conserver à tout prix32. On lui apprenait également à respecter les hommes, à ne jamais élever la voix, à être pudique, réservée et craintive. On lui imposait des manières de faire et d’agir, la préparant ainsi à être une « épouse sage » dès son enfance. Des vertus morales lui étaient inculquées, comme le respect, la politesse (hayâ’) et la pudeur (hishma). Ces qualités constituaient, une partie intégrante de sa féminité et elles devaient être préservées, alors que l’honneur masculin était lié au courage, à l’initiative et à la force du caractère33. D’ailleurs, selon un proverbe marocain « une femme sans pudeur est un plat sans sel ». La hishma réglait les rapports entre les individus au sein d’une même famille, surtout vis-à-vis des membres masculins34. Elle est un signe de bonne conduite dans un environnement dominé par le souci du paraître et la peur du « qu’en-dira-t-on ».
13L’autorité au sein de la famille était nettement commandée par les hommes (père, fils aîné, fils cadet, oncle…). Ainsi, même jeune, le frère, substitut du père veillait sur ses sœurs et contrôlait leurs sorties. Comme le souligne M. Chebel, la notion de « virilité psychologique » était la caractéristique principale de l’éducation masculine au Maghreb35. Elle s’exprimait dans des manifestations d’autorité sur les femmes. Le garçon apprenait très tôt à mettre à son service l’ensemble des éléments féminins de sa famille et en parallèle, la fille était mise très jeune au service des hommes par rapport auxquels elle était considérée comme étant toujours inférieure.
Corps féminin et honneur familial
14Les jeunes filles étaient accablées par d’innombrables interdits à cause de la peur de la perte de la virginité. La représentation de la fille comme une cause potentielle d’humiliation et de scandale pour sa famille est visible dans les proverbes36 : « Une jeune fille à la maison est une honte », « la jeune fille est à point ; mariez-la (\catquha) sans tarder », « le coquelicot est éclos : père, marie-moi, ou je quitte l’enclos ! »
15En effet, la jeune fille portait non seulement sa virginité, mais aussi celle des autres femmes de sa famille et la virilité des hommes. La virginité était l’affaire de tous, elle appartenait au groupe familial qui en affirmait la propriété, mais aussi la protection. Il faut que les femmes soient vierges et fidèles pour que la descendance des hommes soit sûre. Ainsi, l’honneur familial est lié principalement au comportement féminin, la vertu des femmes en est le support essentiel d’où la nécessité de les contrôler. Le voile est le moyen et l’expression du contrôle exercé sur les femmes appartenant au groupe familial. En plus du caractère religieux de ce dernier37, G. Tillion explique son port, dans les sociétés arabo-musulmanes, comme une nécessité de la société endogame stricte, patrilinéaire et agnatique38. Pour les légistes musulmans, la nudité d’une femme (le fait de ne pas être voilée) est une fitna, une transgression qui met en péril l’ordre social tout entier. Ainsi, on cachait la femme des regards, on l’enfermait afin de la protéger et de s’en protéger. Il n’est nul besoin également que la femme soit vue au dehors puisque de toute manière, elle est destinée à épouser un cousin, il s’agit donc de la lui conserver « intacte » jusqu’au jour du mariage39. Ainsi, le voile visait à mettre à l’écart les femmes, afin de les protéger de la mixité et de ses dangers. Distance par le vêtement et séparation physique dans l’espace étaient ainsi la règle dans la vie quotidienne des femmes afin de préserver l’honneur familial.
16La peur du déshonneur pour la famille avait pour conséquence le mariage précoce qui était valorisé, car d’une part il est sécurisant pour les parents. La deuxième raison concernait l’intégration de la jeune fille mariée au sein de sa belle-famille à un âge où elle était encore malléable40. Ainsi dès que le corps de la jeune fille commençait à se développer et à prendre des formes, elle était mariée. Le célibat était honni, seule l’institution du mariage assurait aux individus une place dans la société, que cela soit pour l’homme ou pour la femme comme en témoigne cette formule empruntée à l’arabe dialectal et qui est adressée aux célibataires : « Quand réunirez-vous vos pieds (signifiant se marier) ? » Pour qu’un homme accède au statut de respectabilité, il devait afficher devant son entourage qu’il avait une maison et une femme41.
Le mariage et l’enfantement comme seuls principes d’identification
17Depuis leur plus jeune âge, les femmes étaient conditionnées par deux événements qui couronnaient leur vie : le mariage et la maternité qui étaient les seules sources de leur valorisation puisqu’à partir de ce moment les femmes acquéraient un statut, une forme de respectabilité et de reconnaissance sociale. Ainsi, jeunes, elles étaient initiées aux travaux ménagers, à la patience et à l’endurance. Elles deviendraient ainsi, une fois mariées, des êtres d’intérieur et elles valoriseraient auprès de leur belle-mère, maîtresse incontestée de sa maison, leur savoir-faire domestique. Cette dernière aura à son tour pour tâche de parfaire leur éducation et de les former aux travaux domestiques et aux règles de la vie sociale. La belle-mère avait outre la responsabilité de la maison, la responsabilité de maintenir et de préserver les traditions et d’assurer leur transmission42.
18Comme le but du mariage était la procréation, donc la constitution d’une famille, les jeunes mariées étaient également investies dans leur mission qui consistait à agrandir leur famille. Elles étaient au service du groupe qui leur reconnaissait enfin une place grâce à leur fécondité qu’elles devaient toujours prouver en mettant au monde des enfants. L’enfantement consolidait la position de l’épouse dans le groupe familial et lui donnait de la respectabilité et une nouvelle identité, celle de mère et de génitrice « walida ». C’était un rite de passage important dans la vie d’une femme qui lui assurait la stabilité de son mariage et la protégeait de la répudiation et de la polygamie. C’était aussi une source de pouvoir dans la famille « je procrée donc j’existe ». Selon un dicton populaire marocain : « Une femme sans enfant est comme une tente sans piquets. » La maternité vaut fonctionnalité, et la stérilité marginalité résume A. Bouhdiba43. La femme devait donner naissance à des enfants, surtout à des mâles, pour perpétuer la lignée. Les femmes qui n’avaient que des filles multipliaient les grossesses jusqu’à l’arrivée d’un garçon, source d’épanouissement pour la femme dans sa relation conjugale et familiale. La grossesse était aussi un moyen de combler le vide affectif voire sexuel que vivait la femme44. Enfin, si la procréation permettait aux femmes d’avoir un statut social, elle était aussi un moyen pour les hommes de prouver leur virilité et d’accroître leur puissance, par le nombre d’enfants qu’ils avaient.
LA MÉDINA : UN ESPACE EXCLUSIVEMENT MASCULIN
19L’organisation spatiale et sociale de la médina étaient étroitement liées et traduisaient la différence des rôles assignés à chacun des hommes et des femmes. L’espace de la médina dans la société traditionnelle était scindé en deux mondes sociaux fortement différenciés : un monde extérieur, public, masculin et un monde intérieur, privé, féminin. L’exclusion des femmes de la vie publique est l’aspect le plus apparent du rapport inégal entre les sexes dans la société traditionnelle. Les femmes étaient écartées de toutes les instances politiques, administratives, économiques et sociales et elles avaient rarement accès au « dehors ». Selon un vieil adage marocain, « la femme a deux ou trois sorties : une sortie au hammam, une sortie à la maison de son époux une fois mariée et une troisième sortie au cimetière pour son enterrement ». Le mariage constituait la principale raison de la mobilité féminine. À cette occasion, la jeune mariée quittait la maison de ses parents pour celle de son mari.
Le privé lieu d’élection des femmes
20Les femmes, surtout citadines, vivaient entre elles, recluses dans le « dedans » : le « tombeau de la vie ». Les travaux domestiques et l’éducation des enfants constituaient leurs principales occupations, surtout les femmes citadines des catégories aisées puisque les femmes des catégories défavorisées étaient obligées de sortir travailler. Les femmes vivaient dans l’anonymat ; elles étaient identifiées au foyer, « dâr », sacré et inviolable, domaine de l’intime. Les petites ruelles, « driba », étaient le prolongement de l’espace privé, elles protégeaient les lieux les plus sacrés : les habitations où vivaient les femmes. Ces dernières n’étaient pas seulement protégées dans l’espace de la médina aux ruelles étroites et obscures, lieu secret par sa forme labyrinthique, manière de tenir les étrangers à l’écart de la vérité de la ville45, mais aussi dans l’espace de l’habitation qui était organisé autour du principe de fermeture. Il leur permettait ainsi d’être à l’abri des regards indiscrets et de tout contact avec l’extérieur préservant ainsi ce « dedans » qui abritait des « horma ou harîm46 » (la mère, l’épouse, la sœur). Les femmes faisaient partie du sanctuaire familial inaccessible aux étrangers. C’est ce qui explique que le maître de la maison (mûl ed-dâr), à son arrivée devant le seuil de sa demeure avec un invité étranger à la famille, prévenait les femmes par un raclement de gorge ou par une phrase, afin qu’elles se cachent et libèrent le chemin47. La femme n’était pas non plus nommée puisqu’elle était « horma », donc sacrée. Le mari avait souvent recours, devant des étrangers, à des euphémismes ou à des métaphores pour remplacer le terme ma femme, comme ed-dâr ou muwallîn ed-dâr (la maison ou les gens de la maison), ce qui montre l’identification de la femme à la maison. Le terme de « dâr » désigne au Maghreb en même temps la maison et la famille qui y demeure (la femme, les enfants, le chez-soi) et toute personne rattachée au foyer, est liée au maître de la maison (mûl ed-dâr)48.
21Par ailleurs, le seuil de la maison (catba), marquait une césure forte entre l’espace du chez-soi et l’extérieur et représentait la limite matérielle et symbolique entre le dedans et le dehors, entre le monde sacré « féminin » et le monde profane « masculin49 ». La femme n’avait le droit de franchir cette limite qu’avec l’autorisation de son mari et pour un besoin précis comme pour aller au hammam, pour rendre visite à sa famille ou pour se rendre au sanctuaire de saints (lieu d’invocation et exutoire pour « soulager leur cœur »). Toutes ses sorties se faisaient sous bonne escorte (les hommes de la famille) et les femmes étaient protégées par de longs vêtements ou le haïk, sorte de voile qui recouvrait tout le corps, la femme ne laissait apparaître qu’un œil.
Espace et honneur des femmes
22Les femmes étaient soumises à des rites « du paraître en public » par le port du voile, l’attitude de pudeur et de discrétion qu’elles devaient observer dans leur démarche. La rue n’était pour les femmes qu’un lieu de passage qu’elles se hâtaient de traverser, souvent accompagnées. Seules la nécessité et la pauvreté pouvaient justifier la présence d’une femme en dehors de son foyer. La valeur et l’honneur d’un homme se mesuraient à sa capacité à retenir ses femmes (filles, épouses) dans le privé. Les seuls lieux où les femmes pouvaient se distraire étaient le hammam, les cours et les terrasses des maisons, comme nous le rapporte T. Ben Jelloun dans ce passage de son roman L’Enfant de sable :
« Pour toutes ces femmes, la vie était plutôt réduite. C’était peu de chose : la cuisine, le ménage, l’attente et une fois par semaine le repos dans le hammam […]. Pour ma mère, c’était l’occasion de sortir, de rencontrer d’autres femmes et de bavarder tout en se lavant […]. Ma mère m’oubliait. Elle installait ses seaux d’eau chaude et parlait avec ses voisines. Elles parlaient toutes en même temps. Qu’importe ce qu’elles disaient, mais elles parlaient. Elles avaient l’impression d’être dans un salon où il était indispensable pour leur santé de parler. Les mots et les phrases fusaient de partout50. »
23Ces espaces du « dehors dans le dedans », étaient des espaces refuges pour les femmes, loin des regards des hommes, des espaces de sociabilité féminine, des espaces d’expression et d’échange. C’était aussi des lieux à partir desquels elles avaient une ouverture sur l’extérieur, elles pouvaient du haut des terrasses par exemple voir et observer sans être vues, elles pouvaient assister à la vie de la rue, comme les fêtes, sans que leur présence ne soit détectée. L’espace était fondé sur la ségrégation qui était manifeste également au sein du foyer puisque les genres ne se mélangeaient pas, les hommes et les femmes mangeaient par exemple à part. On distinguait des espaces féminins, comme la cuisine et d’autres masculins51. Il y avait une division sexuelle de l’espace, chaque individu sait, en fonction de son sexe, là où il doit se tenir, à la maison comme dans le dehors52.
Pouvoirs et contre-pouvoirs féminins comme stratégie de survie
24Or, malgré leur claustration et leur soumission, les femmes, dans la société traditionnelle, disposaient de contre-pouvoirs qui constituaient une forme de résistance, une sorte de système de compensation pour ces femmes victimes de discrimination53. En effet, confinées dans l’espace domestique, elles vivaient entre elles. Elles avaient un univers bien à elles, un univers féminin qui se distinguait par une culture propre. Les femmes constituaient une sorte de micro-société, une « société souterraine », un monde de femmes opposé au monde des hommes. Elles arrivaient à avoir, malgré leur confinement dans l’espace privé, une ouverture sur le monde extérieur, grâce aux rencontres des femmes les unes avec les autres qui représentaient pour elles des moments d’échanges importants. Et pour arriver à leurs fins, elles disposaient de tout un arsenal qu’elles déployaient avec habileté : la séduction fitna et la ruse kayd jugées sataniques et que les lois patriarcales tentent de canaliser et de contrôler ; la magie à travers laquelle les femmes s’assuraient une revanche sur la puissance de l’homme dont elles craignaient la répudiation ou la trahison ; la procréation puisqu’elles accroissaient leur pouvoir à travers leurs enfants qui leur permettaient d’avoir un statut et d’exercer leur influence d’une manière indirecte54.
25Ainsi, les femmes dans la société traditionnelle étaient pour la plupart confinées dans l’espace privé. Leur destin les vouait à être épouse et mère et à garantir la pérennité de leur groupe familial et social. Le privé était leur principal lieu d’élection et de pouvoir, un univers bien à elles, jusqu’à l’avènement du Protectorat où on assiste à un vrai changement de leurs conditions de vie.
Notes de bas de page
1 H. Tastemaine, L’urbanisme et l’architecture au Maroc de 1914 à nos jours, texte de la communication à l’Académie d’architecture, mercredi 2 juin 1982 (non publié), p. 2.
2 Voir la description de la maison faite par J. Revault, L. Golvin, A. Amahan, Palais et Demeure de Fès, tome I, passim, 1985.
3 S. Mouline, « Trois maisons de Rabat : Dâr Caid Souissi, Dâr Regaye et Dâr Hassani », L’habitat traditionnel dans les pays musulmans autour de la Méditerranée, tome I, 1988, p. 244-260.
4 J. et J. Tharaud, Rabat ou les heures marocaines, Paris, Émile-Paul Frères éditeurs, 1918, p. 16.
5 E.-F. Gautier, Mœurs et coutumes des musulmans, Paris, Payot, 1931, p. 39.
6 J. Hassar-Benslimane, « Étude de deux ensembles de maisons du XVIIIe et XIXe siècles à Salé : Dâr B. Khadra et Dâr B. Shlih », L’habitat traditionnel dans les pays musulmans autour de la Méditerranée, L’héritage architectural formes et fonctions, op. cit., p. 199-225.
7 D. Chevalier et alii, L’espace social de la ville arabe, Paris, Maisonneuve, 1979, p. 108.
8 D. Pinson, Modèles d’habitat et contre-types domestiques au Maroc, fascicule de recherches n° 23, Tours, Urbama, 1992, p. 182.
9 La maison des nobles était divisée en trois parties : dâr lkbîra qui était réservée jadis au maître et aux invités, dâr sgira, réservée aux femmes et enfants et une partie réservée à la domesticité. R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale de l’occident musulman, thèse de doctorat de troisième cycle en lettres, Casablanca, Publications de l’Institut des hautes études, tome XLV, 1949, p. 495. marocaines
10 A. Adam, op. cit., 1974, p. 187.
11 J. Hassar Benslimane, op. cit., p. 233.
12 J. et J. Tharaud, op. cit., p. 18.
13 S. Mouline, op. cit., p. 254.
14 R. Le Tourneau, op. cit., p. 499.
15 F. Mernissi, Sexe, idéologie. Islam, Paris, Tierce, 1983, p. 147.
16 J. Galloti, Le jardin et la maison arabes au Maroc, Paris, éditions Albert Levy, 1926, p. 96.
17 C’est également le cas du vêtement puisque le burnous ou haïk, recouvrait le costume traditionnel très riche des citadins. La morale religieuse condamne en effet l’exubérance des richesses. H. Tastemain, op. cit., p. 5-4.
18 Z. Traki, Symboliques corporelles et espaces musulmans, Tunis, éditions Cérès, 1984, p. 51.
19 J. Galloti, op. cit., p. 3.
20 H. Tastemain, op. cit., p. 2.
21 M. Idrissi Janati, Les jeunes des quartiers populaires de Fès (Maroc) : représentations sociales et territorialités urbaines, thèse de doctorat de troisième cycle en géographie, université de Tours, 2001, p. 59.
22 S. Mouline, op. cit., p. 11.
23 X. Thyssen, Des manières d’habiter dans le Sahel tunisien, Paris, CNRS, 1983, p. 20.
24 A. Raymond, « Espaces publics et espaces privés dans les villes arabes traditionnelles », Monde arabe Maghreb-Machrek : Espaces et sociétés du monde arabe, n° 123 (janv-fév-lars), 1989, p. 194-201.
25 S. Mouline, op. cit., p. 9.
26 Ibid., p. 11. Voir également les descriptions de la notion de ville faite par les géographes arabes du Moyen âge comme al Bakri et al Idrissi. M. M’Halla, « La médina, un art de bâtir », I. Berry-Chikhaoui, A. Deboulet (dir.), Les compétences des citadins dans le monde arabe. Penser, faire et transformer la ville, Tunis, IRMC, Tours, Urbama, Paris, Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 2000, p. 41-50.
27 D. Chevallier, op. cit., p. 104.
28 Y. Mahé, L’extension des villes au Maroc, Bordeaux, 1936, cité par M. Jolé, A. Khatibi, M. Mortenson, « Urbanisme, idéologie et ségrégation : exemple de Rabat », R. Duchac (dir.), Les influences occidentales dans les villes maghrébines à l’époque contemporaine, Aix en Provence, Éditions de l’université de Provence, 1970, p. 161-178.
29 Plusieurs auteurs y font référence dont P. Pascon, « La formation de la société marocaine », BESM, Rabat, n° 120-121, janvier-juin 1971, p. 1-25.
30 Plusieurs études ont montré la présence d’une forte polygamie dans les familles bourgeoises : A.-M. Baron, « La femme prolétarienne », « Regards sur le prolétariat marocain », Cahiers de Faits et idées, n° 20, 1954 ; G. Martinet, « La famille bourgeoise marocaine », Cahiers de Faits et idées, n° 1, 1955, p. 55-71.
31 M. Bormans, Statut personnel et famille au Maghreb de 1940 à nos jours, Paris-La Haye, Éditions Mouton, 1977.
32 S. Naamane-Guessous, Au-delà de toute pudeur, la sexualité féminine au Maroc, Casablanca, Eddif, 1988, p. 19.
33 M. El Harras, « Féminité et masculinité dans la société rurale marocaine : le cas d’Anjra », R. Bourquia, M. Charrad, N. Gallagher (dir.), Femmes, culture et cociété au Maghreb. Femmes au Maghreb : perspectives et questions, tome I, p. 37-56.
34 M. Chebel, « Sexualité pouvoir et problématique du sujet en islam », Confluences Méditerranée : Sexualité et sociétés arabes, n° 41, 2002, p. 47-63.
35 M. Chebel, L’esprit de sérail, perversions et marginalités sexuelles au Maghreb, Paris, Payot, 1988, p. 199.
36 CERED, La famille, ses droits, sa composition et sa structure, Rabat, 1998, p. 58.
37 « Dis aux croyants qu’ils baissent leurs regards et qu’ils soient chastes. Ce sera plus décent pour eux. Allah est bien informé de ce qu’ils font. Dis aux croyantes de baisser leur regard, d’être chastes, de ne montrer de leurs atours que ce qui en paraît. Qu’elles rabattent leurs voiles sur leur gorge ! Qu’elles montrent seulement leurs atours à leur époux ou aux fils de leur époux, ou à leur esclave ou à leurs serviteurs mâles que n’habite pas le désir (charnel), ou aux garçons qui ne sont pas (encore) au fait de la conformation des femmes. Que les (croyantes) ne frappent point le (sol) de leurs pieds pour montrer les atours qu’elles cachent ! Revenez tous à Allah ô croyants ! Peut-être serez-vous bienheureux. » « La lumière » ; Coran, XXIV, 27-31, traduction R. Blachère, Paris, Maisonneuve, 1957, p. 378-379.
38 G. Tillion, Le harem et les cousins, Paris, Éditions du Seuil, 1973, p. 21.
39 Ibid., p. 80.
40 A. Moulay Rchid, La condition de la femme au Maroc, Rabat, Éditions de la faculté des sciences juridiques, économiques et sociales, 1985, p. 595.
41 M. Boughali, La représentation de l’espace chez le marocain illettré, Casablanca, Afrique-Orient, 1974, p. 55.
42 C. Lacoste-Dujardin, Des mères contre les femmes, Paris, La Découverte, 1985, p. 97.
43 A. Bouhdiba, La sexualité en islam, Paris, PUF, 1975, p. 265.
44 N. Chikhaoui, Le dilemme de la femme marocaine, Le pouvoir par la maternité ou l’équilibre par l’émancipation, thèse de doctorat nouveau régime, Paris V, 1991.
45 A. Dialmy, Logement, sexualité et Islam, Casablanca, Eddif, 1995, p. 60.
46 La notion de harîm désigne dans sa version locale aussi bien l’épouse que le foyer, ainsi que tout ce qui a valeur de sacré. M. Chebel, op. cit., 1988, p. 118.
47 R. Bekkar, Espaces et pratiques des femmes à Tlemcen : un cas de développement séparé ?, thèse de doctorat de troisième cycle en sociologie, Nanterre, université de Paris X, 1991, p. 139.
48 R. Bourquia et alii, op. cit., 1996, p. 100.
49 Sur la symbolique du seuil voir R. Bekkar, op. cit., p. 140-141 ; M. Boughali, op. cit., p. 137.
50 T. Ben Jelloun, L’Enfant de sable, Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 33-34.
51 Plusieurs romans marocains traduisent cette ségrégation spatiale dans le foyer et dans la cité. Selon D. Chraibi, dans Le Passé simple, Paris, Denoël, 1954, au moment où le père et ses enfants installés dans la salle à manger attendent le fils aîné pour s’attabler, la mère est assise toute seule dans la cuisine où « il n’y avait de lumière que le rougeoiement du brasero ». Dans Harrouda de T. Ben Jelloun, Paris, Denoël, 1973, la mère définit (p. 79) elle-même les limites de sa liberté : « La ville, c’est pour moi quelques lieux, le bain, le four, Moulay Driss (célèbre saint de Fès), la kissaria et puis les maisons des frères et des sœurs. » On retrouve des propos analogues dans La civilisation, ma mère. Voir à ce propos R. Iraqi, « Espaces féminins dans le roman marocain », Revue de la faculté de lettres et sciences humaines de Marrakech, n° 7, 1992, p. 119-124. Voir aussi l’étude de A. Benzakour-Chami, Femme idéale ?, Casablanca, Éditions Le Fennec, 1992 et idem., Images de femmes. Regards d’hommes, Casablanca, Éditions Wallada, 1987.
52 A. Dialmy, op. cit., p. 257.
53 M. El Harras, op. cit., p. 47.
54 S. Monqid, « Rapports de force au sein du couple dans les sociétés arabo-musulmanes et pouvoirs et contre-pouvoirs féminins », A. Hammouche (dir.), Violences conjugales. Rapports de genre, rapports de force, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 123-125.
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