Les femmes romaines et leur place dans les pratiques religieuses
L’exemple des Gaules et des Germanies
p. 209-233
Texte intégral
Introduction
1Les rôles religieux féminins dans la Rome antique ont déjà fait couler beaucoup d’encre1. Les interprétations sont partagées entre caractère indispensable et position marginale avec, au centre, la question de l’incapacité sacrificielle des femmes. Celle-ci nous paraît fondamentale, intimement liée à leur incapacité juridique. Dès lors, au terme d’un examen approfondi, nous avons proposé une vision de complémentarité essentielle sur le modèle du couple divin Jupiter et Junon : « si Jupiter est le dieu souverain et si l’homme commande tous les leviers des “offices” publics romains, ils ont besoin de l’accord et de la participation de l’élément féminin pour que les solutions soient parfaites ». Dans de nombreuses circonstances, les rôles féminins sont indispensables, aussi indispensables que l’est Junon aux côtés de Jupiter. Fonder le rôle féminin sur la complémentarité, une notion qui supporte aussi bien les cas de maîtrise de la situation que ceux de subordination2, apparaît comme l’interprétation la plus satisfaisante. C’est sans doute sur la base et le modèle de la place attribuée aux femmes dans la société romaine qu’ont été conçues la place et la fonction de Junon.
2Au-delà de cette définition générale qui porte à la fois sur la conception et l’organisation de la religion romaine ainsi que sur son exercice à Rome où se concentrent les prêtrises majeures et les grandes cérémonies officielles comme celles des Jeux séculaires ou de Bona Dea, il peut être intéressant de s’interroger sur les pratiques cultuelles concrètes documentées par l’épigraphie, et leur répartition genrée. L’examen de quelques situations particulières permettra d’estimer quelle est la part des femmes dans les dévotions exprimées, en se focalisant sur les provinces gallo-germaniques3.
3Au départ des liturgies matronales, spécifiquement féminines par nature, décrites par les sources anciennes pour la ville de Rome, qui invitent à une réflexion de méthode, l’attention se portera d’abord sur deux divinités d’origine étrangère entrées dans le culte public : Mater Magna et Isis, qui seraient d’après les Anciens spécialement célébrées par les femmes. Une troisième partie sera consacrée au culte impérial et à ses flaminiques. Enfin la documentation épigraphique des régions concernées sera examinée pour apprécier, dans un certain nombre de cas (divinités précises ou lieux de culte), la répartition religieuse des dédicaces féminines.
4La conclusion tentera de percevoir si les définitions globales de la place religieuse des femmes se confirment, si certaines pratiques sont spécifiquement féminines et/ou si le concept de complémentarité se révèle pertinent aussi dans l’espace provincial.
Les liturgies matronales
5Les grandes fêtes et les rituels parfois spectaculaires qui émaillent l’année des matrones romaines constituent l’expression la plus spécifique des pratiques religieuses féminines au sein du culte public. Citons, dans l’ordre chronologique, les Carmentalia des 11 et 15 janvier, les Matronalia des calendes de mars, la fête de Vénus Verticordia et de la Fortune virile aux calendes d’avril, les Matralia du 11 juin et, en juillet, la fête de Fortuna Muliebris, la veille des Nones Caprotines. Les Fastes d’Ovide représentent une source essentielle dans une documentation presque exclusivement littéraire, aux côtés de Varron, par exemple, de Tite-Live ou de Plutarque. Les seules mentions épigraphiques conservées figurent dans des calendriers4. Méthodologiquement ces liturgies posent une question importante : nous ne connaissons de ces rituels et de leur caractère majeur aucune attestation ponctuelle et personnelle, aucune dédicace épigraphique. Ils ne relèvent que de la description qu’en ont laissée les auteurs anciens grâce auxquels nous pouvons suivre les gestes et les récits étiologiques. Ces célébrations ont été abondamment commentées5 et leur interprétation est claire : elles sont indispensables à la propagation de l’espèce et au développement du peuple romain ; les femmes y accomplissaient des rites qui les concernaient directement puisqu’il y est question de fécondité et de sexualité. Junon et Vénus y étaient très présentes. Si ce catalogue de cérémonies publiques des matrones est indicateur d’une place significative de la femme dans la religion romaine, il informe peu de la répartition des sexes dans les pratiques. Nous n’y trouvons aucune clef d’explicitation des rôles respectifs en fonction du genre dans la religion publique puisque, sauf aux Carmentalia, rien n’est dit d’une éventuelle participation masculine.
6Pour en revenir à la question de la documentation, seule la ville de Rome est, dans les sources, explicitement concernée par ces pratiques. Le caractère générique des informations ne permet avec certitude aucun élargissement à l’Italie et aux provinces. On suppose traditionnellement6 que les matrones de l’Empire accomplissaient les mêmes gestes aux mêmes dates que leurs consoeurs de l’Vrbs – notamment dans les colonies où la religion participait clairement au phénomène d’imitatio Romae7 – mais l’information précise fait défaut. Aucune inscription religieuse datée8 retrouvée dans l’Empire ne peut être mise en relation avec le calendrier des liturgies matronales, et très peu de dédicaces9 sont adressées par des femmes aux divinités au centre de ces cérémonies. Il faut en tirer une importante remarque de méthode : des pans entiers et majeurs de la pratique religieuse romaine nous échappent dans leurs aspects personnalisés. L’épigraphie apporte des données sur certains rites seulement, en particulier liés au vœu. L’ampleur des fêtes et la qualité des gestes et des prières qui n’étaient pas sanctionnées par une épigraphe ne sont pas accessibles, surtout dans les provinces qui ne bénéficient pas de descriptions littéraires. La documentation archéologique, iconographique notamment, indique que des scènes religieuses privées s’échelonnaient sur l’année et que des rituels simples et courants constituaient la majeure partie des dévotions quotidiennes, notamment dans le culte domestique10 (rappelons les devoirs de la uilica des grands domaines11) mais aussi dans les chapelles routières ou les sanctuaires. Songeons à la iactatio stipis, aux libations et sacrifices végétaux, aux offrandes modestes de terres cuites ou d’objets votifs12. Nous retiendrons un seul exemple : une mosaïque de St-Romain-en-Gal (fig. 1), montrant un couple faisant des prières et des libations sur un autel au pied d’un monument sans doute de Jupiter13. Seules des manifestations importantes, des circonstances particulières requéraient le vœu et sa solution épigraphique. Dès lors, il n’est pas possible de mesurer l’importance réelle des comportements religieux sur la seule base des inscriptions. D’autant moins que les textes sont standardisés, concis et rarement descriptifs. Il est donc de bonne prudence de tempérer ses affirmations d’un doute raisonnable lorsqu’on s’appuie sur des silences ou des absences. Peut-être ne sont-ils, comme dans le cas des liturgies matronales, que des conséquences de pratiques collectives – ou individuelles – qui ne s’accompagnent pas de marqueurs concrets, ponctuels et personnels.
Fig. 1. – Mosaïque de Saint-Romain-en-Gal (Vienne). J. Lancha, Recueil, III, 2, no 368.
Musée d’Archéologie nationale de Saint-Germain-en-Laye, dépôt du musée du Louvre.
Sacra peregrina
Mater Magna
7Juvénal14, Ovide et d’autres écrivains romains mettent en relation directe les femmes et les religions « étrangères ». Intéressons-nous tout d’abord à Mater Magna dont le culte15 comportait, aux côtés des équivalents masculins, prêtresses, assistantes et dévotes. La divinité, introduite à Rome en 204 av. notre ère et dont les fêtes « romaines » se situaient en avril, fut officialisée aussi dans ses fêtes « phrygiennes » de mars dès le règne de Claude qui pourrait avoir également instauré le taurobole et l’archigallat16. Colonies et municipes de l’Italie d’abord, des provinces occidentales ensuite, introduiront Mater Magna dans leur panthéon officiel, en tant que culte romain, tel qu’il était pratiqué à Rome. Ainsi il est intéressant de savoir qu’à Rome les femmes assistent17 aux ludi Megalenses ainsi qu’aux banquets qui accompagnent les rites et les fêtes. En province, c’est surtout aux iie et iiie siècles que la documentation est riche, avec des foyers épigraphiquement importants à Lyon, Lectoure, Narbonne, Die. À côté de simples autels votifs qui peuvent être élevés pro salute sua et suorum (N-L 156), les célébrations consistent principalement en tauroboles où officient des prêtresses18 à côté des prêtres, prêtresses qui pouvaient être réparties selon une hiérarchie. Dans les colonies romaines au moins, ces prêtres et prêtresses étaient très vraisemblablement publics. Les fonctions de la prêtresse ne sont pas bien connues : on relève cependant qu’elle pouvait assister ou organiser le rite du taurobole, en compagnie de prêtres masculins ou seule. Les prêtresses participaient également aux processions, à la lauatio de la déesse, aux quêtes. Une base de statue de Worms en Germanie supérieure (N 78) est offerte à Virtus Bellone (déesse19 pedisequa de Mater Magna) par la probable épouse d’un prêtre, ce qui pourrait montrer un intérêt du couple dans la pratique du culte, à moins qu’elle ne soit elle-même prêtresse20. Sur le plan sociologique, ces prêtresses n’appartenaient généralement pas à l’élite. Souvent il s’agit d’affranchies mais, même ingénues, elles ne bénéficient que rarement d’honneurs comme d’autres prêtresses locales. Mais on peut évoquer la possibilité de participer à une vie publique valorisante pour expliquer le succès de Mater Magna et de ses prêtrises pour des femmes plus modestes que celles qui avaient accès au flaminicat. Reste la définition des dévotes qui offraient les sacrifices et de leurs motivations. Faut-il évoquer ici la question non résolue de l’initiation ? Certains chercheurs21 pensent que le taurobole se déroulait en deux temps : une partie publique, qui pouvait être exécutée par la cité elle-même, au bénéfice de l’empereur, parfois même avec la participation d’un flamine provincial22, suivie d’une partie privée réservée à un petit nombre de dévots. Il n’y a pas d’unanimité sur cette interprétation mais l’association à des mystères et l’attrait d’une initiation pourraient avoir contribué au succès du culte et de la cérémonie. Deux autres fonctions féminines accompagnaient les rites : la cernophore23 et les musiciennes24. Le culte impliquait donc, à plusieurs niveaux, une participation féminine.
8Un dossier mérite qu’on l’examine plus en détail, celui de Lectoure. Globalement, la province d’Aquitaine est très riche en documentation métroaque et la place des femmes y est exceptionnellement élevée. À Lectoure25 deux catégories de tauroboles ont été célébrées. Un ensemble (ILA Lectoure 7 et 16) de cérémonies publiques, officielles, aux frais de la res publica qui est l’organisatrice explicite des rites, fonctionne en parallèle, et parfois même à la même date, que des cérémonies privées organisées hostis suis. Parmi les rares tauroboles masculins, deux (ILA Lectoure 13 et 14) sont célébrés publice, c’est-à-dire aux frais et au nom de la cité, ce qui n’est jamais le cas des tauroboles féminins, privés. Les femmes ne sont pas « capables » de pratiquer une célébration au nom de la cité puisqu’elles ne peuvent agir au nom d’autrui26. Les dédicantes, des citoyennes romaines27 ou des pérégrines28, sont assurément des femmes riches pour pouvoir assumer les frais d’une telle cérémonie qui devait comporter aussi un banquet. Aucune prêtresse n’est mentionnée29, tous les rites sont assurés par des acteurs masculins. Deux phases d’activité apparaissent, fruit du hasard ou évolution dans les pratiques ? Une première série d’autels date de 176, une seconde de 241. Dans le premier ensemble aucun dédicant masculin n’est attesté et les pratiques semblent concentrées dans les mains d’affranchi(e)s. Au iiie siècle, le milieu social est plus varié et plusieurs autels sont élevés pro salute de l’empereur et/ou de la famille impériale ce qui montre l’implication publique du culte, même dans ses manifestations privées.
9Un autel de Lectoure, un autre d’Alzey font problème quant à leur interprétation30. Selon Wolfgang Spickermann, la dédicante y recevrait les uires d’un galle émasculé31. Cette traduction directe est peu probable. Comme le suggère Françoise Van Haeperen32, il doit s’agir plutôt de la réception, des mains d’un des assistants, des uires du taureau comme dans le cas des autels masculins (ILA Lectoure 13 et 14) ou d’un autre autel féminin (ILA Lectoure 15) dont la date coïncide avec les fêtes, par ailleurs bien connues, de mars. Peut-être la dédicante faisait-elle elle-même partie du « clergé » de Mater Magna, en tant que cernophore, chargée de réceptionner les uires du taureau dans un récipient approprié, avant leur enfouissement.
10La situation à Lectoure est exceptionnelle. La participation féminine au culte métroaque y domine la documentation. Peut-on en déduire que ce sont des femmes qui ont introduit33 la divinité dans la cité ? Cela semble difficile à admettre même si le premier taurobole a été féminin (ILA Lectoure 3). La situation inférieure de la femme dans le droit, la vie publique et la société paraissent exclure la possibilité d’une telle initiative pour une divinité du culte public. Il reste que le nombre d’autels découverts indique une importante activité métroaque féminine dans la cité de Lectoure.
11Deux autres villes, dans les Germanies, méritent notre intérêt. À Mayence (Germanie Supérieure) et à Aix-la-Chapelle (Germanie Inférieure) deux sanctuaires jumelés34 de Mater Magna et d’Isis sont attestés. Élevé sous Vespasien35 (AE 2004, 1014), qui officialisa le culte d’Isis, le double lieu de culte de Mayence fut dédicacé à nouveau sans doute sous Domitien. Ses inscriptions (AE 2004, 1015 et 1016) impliquent directement l’empereur, le sénat et l’armée ce qui désigne un culte public. Elles sont élevées par Claudia Icmas, affranchie de Néron, avec un esclave impérial, sur quels fonds ? L’inscription d’Aix (AE 2006, 864 = 2007, 1018) associe, elle, au double temple36 les Numina impériaux et l’honneur de la maison divine : c’est à nouveau une femme qui fait la dédicace, Iulia Tiberina, épouse d’un centurion, ex uoto et de suo.
12D’autres sites37 des Trois Gaules et de Narbonnaise, sans oublier Lyon, ont conservé des témoins explicites des pratiques métroaques, des tauroboles souvent dédiés par des femmes. Aussi en Germanie supérieure, le nombre de traces semble limité mais elles représentent souvent un foyer significatif : temples de Castellum Mattiacorum (CIL XIII, 7281 desservi par des hastiferi), de Mayence, de Bad Cannstatt (CIL XIII, 6433), de la Saalburg (CIL XIII, 7458), prêtre(sse) de Worms, cymbale de Grozon (CIL XIII, 5358 qui implique un musicien donc un culte chez les Séquanes), taurobole d’Alzey (lié à Trèves selon des modalités peu claires : AE 2007, 990).
13Se pose la question de base : pourquoi Mater Magna connaît-elle un tel succès féminin ? La déesse n’a pas de connotation spécifiquement féminine38 ; certes elle est protectrice de la castitas comme l’illustre l’épisode de Claudia lors de son arrivée à Rome. Mais la « Mère des dieux » n’a pas de fonction maternelle et n’a pas de lien avec la fertilité des femmes39. Il n’est donc pas évident de proposer une explication, si ce n’est peut-être les possibilités de participation active aux rites et de fonctions de type sacerdotal qu’elle permet. Sous l’Empire, « le culte métroaque devint une expression supplémentaire du polythéisme urbain d’époque impériale, un culte intégrateur offrant la possibilité à certains (affranchis, esclaves, [-] femmes) d’exprimer par ce biais leur appartenance à la communauté civique romaine40 ».
14Il sera intéressant de comparer la situation avec celle d’Isis, puis des autres divinités du polythéisme.
Isis
15Prenons ensuite le cas du culte isiaque. Il a longtemps été pensé qu’Isis était une divinité spécifique des femmes, en particulier d’après la thèse de Sharon K. Heyob41. L’auteure42 s’appuyait principalement sur une conception d’Isis, déesse et mère, qui devait correspondre aux attentes et espoirs féminins. Retenons d’emblée que cet aspect du culte, même s’il convient de ne pas le surestimer, demeure un élément incontestable de son succès. Une prosopographie générale des dévots d’Isis, due à Fabio Mora43, a montré que certes les femmes représentent un ensemble de dévotes non négligeable mais que le culte était loin d’être célébré principalement par des femmes, sauf dans certains foyers bien délimités. Ludivine Beaurin44 a repris récemment le dossier considéré dans l’espace de l’Occident romain. La proportion d’adeptes féminines tourne objectivement entre 16 % dans les régions danubiennes et 37 % dans le sud de l’Italie. Même dans les zones peu documentées, la courbe des hommes suit celle des femmes qui ne sont jamais majoritaires. Par ailleurs le profil sociologique des isiaques est très hétérogène. On y trouve des femmes de l’élite locale45, des femmes apparemment plus modestes et des affranchies. Les prêtresses qui sont nommément connues46 pouvaient aussi cumuler d’autres fonctions sacerdotales, dans le culte impérial ou auprès de Mater Magna. Ainsi Cantria Longina47 à Aeclanum, fille d’un magistrat municipal, dans un milieu en ascension sociale vers l’ordre équestre et l’ordre sénatorial, était prêtresse d’Isis, prêtresse de Mater Magna et flaminique de Iulia Pia Augusta. Elle reçut une dédicace honorifique officielle car elle avait offert une importante somme d’argent à sa ville à l’occasion de son sacerdoce. Sans doute les prêtresses d’Isis devaient accomplir des fonctions subalternes en relation avec leur incapacité sacrificielle mais on ne les connaît pas avec précision. Ce sont bien les hommes qui accomplissaient les tâches les plus importantes et qui dominaient le « clergé ». Les femmes participaient aux processions comme celle du Nauigium Isidis à Corinthe décrite par Apulée48 : elles y portaient des objets liturgiques, des sistres, des candélabres. Les fêtes étaient accompagnées de musique, de chants49 et de danses auxquelles elles devaient assurément prendre part. Elles devaient aussi orner et soigner la statue de culte comme en témoigne une ornatrix attachée au temple de Nîmes (CIL XII, 3061). Une part importante de la pratique religieuse dans le culte d’Isis serait l’initiation qui aurait été ouverte aux femmes comme aux hommes. D’après Ludivine Beaurin50, l’initiation permettrait « de tisser un lien particulier avec Isis à travers une cérémonie nocturne secrète » et offrirait « un statut religieux particulier jouant un rôle dans la mobilité sociale qui est encouragée par la culture romaine ». Parmi les obligations cultuelles, il faut citer les jours d’Isis, forme de purification caractérisée par une abstinence sexuelle51 et peut-être alimentaire qui précède les fêtes d’importance. La participation au culte d’Isis pouvait aussi prendre la forme d’une adhésion à un des multiples collèges isiaques52, mixtes, que l’on rencontre à Rome et en Italie.
16L’importance du culte féminin à Isis doit être relativisée et examinée par province. Ainsi en Gaule et en Germanie, il est relativement peu représenté53. En Narbonnaise, on trouve un culte essentiellement urbain et peu féminin, particulièrement à Nîmes. Plus au nord, il faut se rendre à Cologne pour trouver un foyer où l’on rencontre hommes et femmes, y compris dans le milieu indigène54. Mais l’épigraphie peut être trompeuse puisque nous avons déjà signalé un temple, conjoint avec Mater Magna, à Aix-la-Chapelle. Quoiqu’on trouve un temple à Baden élevé par un couple (CIL XIII, 5233), la déesse était assez peu représentée en Germanie supérieure55 avant la découverte du sanctuaire de Mayence ; là on apprend la présence (AE 2004, 1020-1022) d’une association de pausarii. À Arles, l’association des pastophores avait des places réservées à l’amphithéâtre (CIL XII, 714) et un collège de pausarii est également attesté (CIL XII, 734). Le culte avait donc sans doute plus d’adeptes que la documentation primaire le donne à penser mais il semble, globalement, que le culte isiaque était moins implanté dans les provinces gallo-germaniques que celui de Mater Magna56 et que, mis à part les exemples des deux cas de temples conjoints, hormis l’attachement des Flaviens, Isis n’y était que rarement associée au loyalisme impérial.
17Ludivine Beaurin57 estime que l’appartenance au culte d’Isis apportait aux femmes des possibilités de visibilité supérieures aux autres formes de la religion. Sans doute est-ce vrai pour les simples dévotes et les initiées qui pouvaient participer à des cérémonies et des processions, s’intégrer à une association, offrir des dons, s’habiller différemment, ce qui enrichissait leur expérience religieuse et leur vie sociale. La situation des prêtresses des autres cultes, notamment les flaminiques, montre que, dans toutes les facettes de la religion y compris du culte public, la pratique des rites et l’exercice des sacerdoces apportaient aux femmes du monde romain une possibilité d’accomplissement et d’honneur supérieure à la vie profane.
Culte impérial. Les flaminiques
18En ce qui concerne les flaminiques du culte des impératrices, les travaux d’Emily Hemelrijk58 ont montré le caractère éminemment positif de l’exercice de ces prêtrises, tant au niveau local qu’au niveau provincial, tant au milieu d’origine qu’à la promotion sociale. Dans les régions occidentales, cette prêtrise a signifié pour les femmes qui l’ont accomplie émancipation personnelle, reconnaissance publique, honneurs, mais aussi capacité d’action, évergétique notamment. Le cas de Cantria Longina qui a cumulé trois fonctions sacerdotales est très particulier : son hommage public à la suite de son évergésie découle davantage de sa situation dans l’élite d’Aeclanum et de son poste de flaminique que des autres prêtrises dont on sait qu’elles étaient généralement exercées par des personnes de moindre rang. Ce type d’associations du flaminicat à des divinités diverses était rarissime mais le cumul des postes existait au sein du culte impérial comme l’atteste le cas d’une prêtresse italienne (CIL V, 7617) qui fut sacerdos Diuae Plotinae à Pollentia, sacerdos Diuae Faustinae à Turin, sacerdos Diuae Faustinae maioris à Concordia.
19Ce qui est intéressant pour notre propos c’est l’existence même de ces sacerdoces créés sur le modèle de la prêtrise de Livie59 au service d’Auguste décédé et la participation importante des femmes de tout l’empire à une des pratiques officielles significatives du culte public, les célébrations en l’honneur des empereurs et impératrices divinisés. Il y a donc parallélisme de participation entre hommes et femmes dans ces pratiques et dans ces possibilités de mise en évidence personnelle.
Polythéisme romain
Généralités
20Estimer la place des femmes dans les pratiques religieuses au départ des dédicaces épigraphiques constitue une tâche difficile dans la mesure où cela implique de s’intéresser à l’ensemble de la documentation, tant masculine que féminine. Il convient donc de cibler la recherche sur quelques ensembles qui serviront de tests.
21Plusieurs études offrent un premier regard sur la problématique générale. L’ouvrage de Wolfgang Spickermann, d’abord, qui en 1994 a examiné les dédicaces féminines des provinces des Gaules, Germanies et Rhétie montre que les inscriptions émanant des femmes représentent une faible proportion60 de l’ensemble de la documentation : de l’ordre de 12 % (auquel on ajoutera 4 % d’épigraphes émanant de couples). Ce pourcentage même doit être nuancé car la Narbonnaise procure une somme nettement supérieure à celle des autres provinces, ce que l’auteur explique par une plus profonde romanisation61.
22Une deuxième recherche, due à Audrey Ferlut, a porté en 2011 sur les divinités féminines de Gaule Belgique et Germanies62. L’intérêt de cet examen reposait sur une focalisation plus précise sur un groupe de provinces ayant davantage de points communs dans leur histoire et leur développement dans la romanité et, en même temps, en ciblant une catégorie de divinités. Globalement, ses résultats sont très proches de ceux de Wolfgang Spickermann avec une proportion63 de dédicaces féminines de l’ordre de 13 %.
23Deux travaux de Nicolas Mathieu64 apportent des informations complémentaires : un tableau synthétique des dévots de Mercure et un catalogue des dédicaces féminines de Narbonnaise ; de même l’enquête d’Isabelle Fauduet65 sur les dédicaces et divinités des Trois Gaules, avec la constatation d’une faible attestation féminine sauf dans quelques contextes particuliers.
24D’emblée et quasiment partout la participation des femmes à la pratique épigraphique religieuse apparaît limitée. Il serait peu pertinent d’en déduire un moindre intérêt des femmes à la religion, nombre de fêtes et de rituels féminins ne donnant pas lieu à des dédicaces. En outre, les mentalités romaines conseillaient aux femmes de ne pas intervenir en public. Or faire une dédicace, c’est se manifester dans un cadre public, « parler » et agir de manière autonome, tous aspects qui devaient restreindre, peut-être même fortement, le désir d’effectuer des rituels visibles de la part des femmes non dotées de sacerdoces ou autres fonctions cultuelles particulières. Il sera donc utile de chercher à préciser où et comment cette pratique épigraphique se manifestait quand même.
Le choix des divinités
25Quels dieux pour les femmes ? Après Mater Magna et Isis, pour lesquelles la proportion d’attestations d’activités féminines est relativement forte, scrutons quelques ensembles régionaux afin de déterminer si d’autres divinités se détachent et si certains critères se révèlent pertinents.
Gallia Belgica
26Un axe de recherche pourrait être les déesses dites « gallo-romaines », celles qui présentent des dénominations locales. Audrey Ferlut a relevé dans la province de Belgique66 23 divinités qui correspondent à ce critère. En fait il faudrait nuancer davantage car l’auteure a regroupé sous l’appellation Matres toutes les déesses concernées dont, cependant, l’épiclèse montre la spécificité. En outre la question des cités et des sanctuaires n’est pas prise en compte : les listes peuvent donc être trompeuses et faire apparaître des cultes dominants alors qu’ils relèvent de foyers ; ce sont les foyers qu’il faudrait répertorier. Si nous détaillons, par exemple, la catégorie Matres, neuf inscriptions dont trois fragmentaires, nous découvrons plusieurs divinités différentes : les Matronae Cantrusteihiae, attestées chez les Nerviens (ILB 5), pourraient en réalité être honorées à la frontière de leur région d’origine, si elles patronnent réellement le pagus Condrustis chez les Tongres en Germanie inférieure ; les Nervinae de Bavay (CIL XIII, 3569) sont différentes des premières et locales. Les Matrae ou Matres des Lingons connaissent quatre attestations (CIL XIII, 5671, 5672, 5673, 11577) pour une probable seule triade ( ?). Quant aux Matronae célébrées à Trèves par un soldat détaché d’une légion rhénane (AE 1932, 41), elles désignent très vraisemblablement les Matrones ubiennes. On voit donc que les analyses globales, si elles ont un intérêt chiffré en faisant apparaître une proportion significative, cachent le plus souvent une situation complexe. En outre aucune de ces attestations ne concerne une dédicante seule.
27Quoi qu’il en soit, d’après cette étude, la proportion de femmes67 impliquées dans ces cultes de déesses est minime : 10 %. Le critère ne paraît donc pas en soi pertinent. En complément notons que Nehalennia, protectrice des marins et des négociants qui affrontent la mer du Nord dans le commerce avec la Bretagne, honorée plus d’une fois ob merces bene conseruatas, qui a conservé 354 autels (dont quelques-uns anépigraphes) en deux sanctuaires du pays ménapien, n’attire pas les célébrations féminines : nous n’en connaissons aucune. Un indice sans doute de l’importance de la fonction dans le choix des genres.
28Si nous nous intéressons aux divinités masculines, on repérera Mercure68 qui connaît dans la province une proportion de 14 %, soit un intérêt légèrement supérieur. Se pose ici la question de la fonction qui lui est reconnue, nous y reviendrons. La répartition par ciuitas est loin d’être uniforme : mis à part la Ménapie, ce sont les cités orientales, Trévires, Médiomatriques et Leuques qui concentrent les pratiques.
Germanie inférieure
29La province de Germanie inférieure a livré un nombre important de monuments aux Mères et Matrones, y compris des dédicaces féminines69. Toutefois l’abondance des témoignages n’est que le reflet d’une richesse documentaire exceptionnelle : on compte pour les Matrones plus de 850 dédicaces dont seulement une cinquantaine offerte par des femmes. Il faut savoir que la fonction de ces Matrones n’est pas en rapport direct avec les spécificités maternelles et féminines. Les Matrones ubiennes de Cologne sont des divinités protectrices du clan héritées de la période préromaine, devenues au fil du temps les protectrices de la ciuitas, puis de la colonie, des divinités foncièrement civiques70. Certes cette fonction concerne aussi les femmes mais, on le constate, ce ne sont pas ces positions et protections publiques qui retiennent la piété féminine, peut-être parce que ces fonctions étaient jugées viriles par nature malgré leur affectation à des déesses.
30Il faut toutefois se garder d’un avis trop rapide, fondé sur la seule épigraphie. En effet, l’étude de Peter Noelke71 sur les représentations de sacrifices sur les monuments religieux de la province montre un autel des Matrones Aufaniennes (N 173) dédié par un homme, T. Iulius Titianus. Sur les faces latérales, deux femmes sont représentées. Une jeune fille et une matrone portant la coiffe ubienne caractéristique des notables. Incontestablement deux dévotes associées dans le culte mais non mentionnées sur l’inscription. Peter Noelke fait en effet remarquer que la tenue de ces femmes se distingue de celle des « Kultdienerinnen72 » et que les reliefs figurent sans doute l’épouse et la fille du dédicant. De telles images sont rares. Elles doivent cependant être prises en compte pour une perception exacte de la participation féminine à la dévotion aux Matrones.
31Il faudrait aussi élargir l’enquête. Les divinités féminines ne sont pas les seules à retenir l’attention des femmes. Ainsi, par exemple, le sanctuaire73 de Bornheim-Sechtem/Hemmerich, sur le territoire de Cologne, a conservé une série de dédicaces à Mercure74. La majorité émane de femmes. On associe habituellement Mercure aux commerçants et aux voyageurs75. Pour ces dévotes de Germanie76, il devait aussi revêtir d’autres fonctions en rapport avec les spécificités féminines qu’il faut peut-être rechercher dans les cultes germaniques. Une des inscriptions présente une interpretatio Mercurius Hranno (forme de Wodan) et les reliefs, une association figurée avec une divinité féminine, bien qu’aucune dédicace ne soit explicitement adressée à une parèdre ; les formules comprennent le voeu mais aussi ex uisu monita, ex imperio, cum suis, des expressions qui sont fréquentes vis-à-vis de divinités locales. D’après la forme de leurs noms, les dédicantes paraissent des indigènes romanisées. On notera aussi un relief exceptionnel (fig. 2) qui montre les deux dédicantes, Iulia Tertia et Iulia Nativa, devant un autel, faisant une libation ( ?), en compagnie d’un homme qui assure le service du sacrifice. L’originalité de l’image et celle du type d’autel sont soulignées par Brigitte et Hartmut Galsterer dans leur édition, faisant un rapprochement avec l’autel dédié à Vagdavercustis77 par un préfet du prétoire de Marc Aurèle (CIL XIII, 12057 = IKöln2 207). Cela donne à penser que ce lieu de culte constituait un site particulier, peut-être même dans le culte public de la colonie agrippinienne.
Fig. 2. – Dédicace à Mercure de Sechtem CIL XIII, 8234. Römisch-Germanisches Museum Köln
© Rheinisches Bildarchiv Köln, Anja Wegner
32En ce qui concerne les divinités sans doute poliades des différentes cités, la participation féminine n’est pas très forte. Nous avons évoqué les Matrones ubiennes. Hercule (Magusanus) des Bataves connaît une seule dédicace d’un couple, pro natis, adressé au couple Hercule/Haeva (CIL XIII, 8705) ; Hercule des Tongres reçoit en un seul sanctuaire deux dédicaces de femmes seules (ILB 25 et 27). Divinités protectrices des pagi, Viradechtis et Sunuxalis sont également honorées par des femmes : Viradechtis dans un contexte privé (ILB 51), Sunuxalis notamment dans le uicus de Tolbiacum où une femme offre un temple (CIL XIII, 7917). Mais les dévots des autres déesses de ce type78 sont tous masculins.
Germanie supérieure
33Les contextes sociaux et politiques peuvent jouer également un rôle dans la répartition genrée des dédicaces, aussi avons-nous porté un regard différent sur la Germanie supérieure en y étudiant les dévots, exclusivement civils, toutes divinités confondues79. Étant donné le volume important des épigraphes militaires, ce procédé a fait augmenter de manière significative la proportion de dédicaces féminines80. En les répartissant ensuite par cités, apparaissent de notables variations : les cités de conquête césarienne et de plus longue pratique épigraphique civile (Lingons, Séquanes, Equestres, Helvètes) en comptent 34 %, les cités rhénanes autour de 20 %. Il est donc probable que l’application de ce type de critère à d’autres régions pourrait modifier la mesure des dédicaces féminines.
34Qu’en est-il des divinités ? La répartition des inscriptions révèle peu d’éléments d’explicitation des cultes féminins. Le panel de divinités est très large et rejoint pour l’essentiel celui des dédicaces masculines civiles.
35Quelques points émergent cependant. Les dédicaces émanant de femmes seules sont relativement rares. Un grand nombre de dédicaces qui impliquent une femme sont effectuées en groupe : avec des uicani, en couple, ou mère et fils. Par exemple une colonne « à Jupiter » érigée par un décurion de la cité du Taunus accompagné de son épouse et de ses enfants (CIL XIII, 7352)81. Il est significatif de la manière dont se conçoit l’initiative des offrandes (et dont fonctionnent la répartition et la maîtrise des richesses) de constater que la plupart des donations et constructions sont l’oeuvre de couples : citons à Karden une inscription qui mentionne des portiques (CIL XIII, 7655a), l’évergésie à Beda offerte à la domus diuina, aux Numina impériaux et au Génie du uicus (N-L 8), un sanctuarium par une série de donateurs dont une femme à Coblence (AE 2010, 1090), une aedes à une divinité perdue à Walheim (AE 1987, 783 = 1989, 567) ; sans oublier les temples conjoints d’Isis et de Mater Magna de Mayence dédiés par un couple ( ?) d’affranchie et esclave impériaux, déjà mentionnés. Un inventaire de ces cas fait apparaître une notable implication des uici ou des uicani. Mais c’est une femme seule (natione Syria) qui restaure un temple et un portique pour le culte de Mercure Cissonius à Besançon (CIL XIII, 5373), tandis que Flavia Pri[-] offre un autel et deux statues à Mercure et Rosmerta à Andernach (CIL XIII, 7683). Ces derniers exemples ramènent à Mercure qui reçoit un culte féminin relativement répandu (18 attestations, mais pour 152 au total), notamment dans des sanctuaires82 du territoire des Triboques, de Rheinzabern ou de Niederbronn (p. ex. CIL XIII, 6033, 6044, 6084 ; AE 1997, 1182). Rosmerta ou Maia sont parfois présentes mais il est généralement seul ; deux fois il porte une épiclèse locale. Mais globalement Mercure dans ces lieux de culte apparaît bien comme le dieu romain dans cette région propice au commerce. Autre dieu masculin bien représenté, Apollon (10 attestations pour 60 dédicaces au total), une seule fois accompagné de Sirona (CIL XIII, 6272, chez les Vangions). Il apparaît notamment au sanctuaire d’Essarois où il est Vindonnus associé à des Fontes. Mars, Hercule, Victoria ne sont pratiquement pas présents. Il faut toutefois nuancer. Nemetona, parèdre de Mars Loucetius au sanctuaire suburbain de Mayence (Ober-Olm), reçoit une dédicace d’un couple de Romains, un légat et son épouse (CIL XIII, 7253) ; rapprochée des deux tablettes de bronze offertes à Mars Loucetius de Curtilia Prepusa et T. Satrius Censorinus (CIL XIII, 7241 et 7242), ces témoins montrent une présence féminine dans ce lieu de culte public. Si l’on cible les divinités féminines, on pense à Junon, déesse des femmes par excellence : elle n’est jamais honorée seule dans la province mais partage les honneurs avec Jupiter (très représenté mais plutôt en couple qu’en triade), en particulier dans la dédicace de colonnes83 « à Jupiter ». Au total seulement 11 inscriptions concernent des femmes, surtout en couple. Deux divinités se détachent par leur nombre un peu plus marquant (6 attestations chacune) : Sequana (honorée aux sources de la Seine84, soit plutôt en territoire Éduen, Lyonnaise) et Damona, célébrée avec Borvo notamment à Bourbonne-les-Bains, aux frontières du pays lingon85. Dans les deux cas, la situation topographique du sanctuaire est clairement en rapport avec des sources. La présence des femmes, qui se dénote aussi par les ex-voto anatomiques86 trouvés auprès de Sequana, confirme cet intérêt de la pratique religieuse féminine en relation avec la santé. En ce qui concerne les divinités locales, Herecura, déesse germanique, qui est parfois associée à Dis Pater (CIL XIII, 6322) et que l’on considère comme assimilée à Proserpine87 (AE 1978, 537), bien implantée dans les Champs Décumates88, ne connaît que trois dédicaces féminines sûres (CIL XIII, 6322, 6359, 6348 ?, N-L 160). Viroddis, siue Lucena, doit être une variante orthographique de Viradechtis, divinité protectrice du pagus Condrustis chez les Condruses (cité des Tongres). Son identification avec Lucina, épiclèse de Junon, bien qu’elle apparaisse dans une dédicace masculine, en fait, outre un numen pagi germanique célébré par des militaires et des marchands (CIL XIII, 8815 ; RIB 2108), une divinité des femmes et de l’accouchement qui justifie son culte féminin (ILB 51 et CIL XIII, 6486). Quant aux Suleuiae et Matres, on relèvera leur succès féminin très relatif, avec 4 et 2 occurrences sans foyer précis. Les seules approches du culte impérial se font par l’intermédiaire de l’honneur à la domus diuina qui est assez fréquent. Par contre les Numina impériaux ne reçoivent aucune dédicace féminine non plus que des divinités « Augustes89 ». La seule dédicace de flaminique90 est attestée à Nyon, adressée à Jupiter (CIL XIII, 5002).
36Les femmes qui font des dédicaces appartiennent à tous les milieux sociaux : on trouve des citoyennes, les plus nombreuses, des pérégrines (p. ex. CIL XIII, 6025), des affranchies (p. ex. F 102), des esclaves (p. ex. CIL XIII, 11695) et aussi des épouses et filles de décurions (p. ex. CIL XIII, 7352, 6733), voire de sénateurs en poste dans la province (CIL XIII, 7253, AE 2004, 1018). On ne peut pas associer pérégrines et cultes locaux, l’éventail est bien plus large. Quant au formulaire, il faut constater une particularité que l’on pourra souligner ailleurs : les dédicaces féminines sont souvent effectuées au bénéfice d’autres personnes : pro filio, pro filis, pro salute. Ainsi Antonia Postuma, épouse d’un légat de légion, a offert une statue à la Diana Mattiaca de Wiesbaden pro salute filiae suae (AE 1966, 263), dans une conception de la divinité qui est plus proche de la Diane des femmes romaines91 que de celle de la déesse des confins assimilée à Abnoba, honorée, elle, par des hommes (CIL XIII, 6283, 6326, 6356, 11746 ; AE 1984, 701 ; 1995, 1160 ; 1995, 1157). Le même type de formulation se rencontre aussi pour Hercule, dans sa fonction de protecteur Inuictus, bien que l’épiclèse ne soit pas mentionnée : il est honoré à Mayence (pro) filis par Valeria Sperata (6693) et pro se et Ingena (filia ?) par Victoria Martia (6693a), seules occurrences pour une vingtaine dans la province, à l’exclusion du dieu Saxanus des carrières.
Narbonnaise
37La situation en Narbonnaise92 fait apparaître plusieurs caractéristiques générales. La pratique est votive dans une très large majorité : quelques exemples sont complétés par une motivation spéciale (pro -), moins que dans d’autres régions, et cinq cas seulement appartiennent au formulaire du type ex imperio. On notera la relative rareté des offrandes de couples (onze cas seulement), de même qu’une vénération habituellement réservée à une divinité unique. La diversité des dédicantes, déjà soulignée ailleurs, se confirme aussi, mais avec une moindre proportion de pérégrines, ce qui est logique vu l’évolution institutionnelle des cités de la province. La répartition géographique n’est pas le reflet de la romanisation. Si c’était réellement le cas, la colonie romaine de Narbonne, la plus ancienne du territoire gaulois, apporterait un lot important de sources. Ce n’est pas le cas.
38Le panthéon qui se dégage est extrêmement varié, qui ne différencie pas les femmes des hommes. Compte non tenu de Mater Magna et Isis déjà envisagées, les divinités les plus fréquentes – toutes proportions gardées – sont à nouveau Mercure du côté masculin, sans parèdre associée, et Jupiter. Quant à Junon seule, elle ne reçoit que deux dédicaces féminines (CIL XII, 496 et ILGN 79). Les différences concernent Bona Dea93 (6), les Nymphes94 (7), Minerve95 (12) qui ne figuraient pas au palmarès des autres régions envisagées96 et qui rapprochent la province de modèles italiens. Les Matres, au total jusqu’à présent peu présentes dans les épigraphes féminines, reçoivent certes des cultes97 mais on peut remarquer que la majorité de leurs dévots sont des hommes. Une série en particulier est intéressante car les Matres en question, définies comme Baginiennes98, toutes attestées dans un site précis des Voconces, constituent un ensemble local qui avait sans doute fonction de numina pagi, pour le pagus Baginensis. Leur culte mixte devait être public selon des modalités romaines connues ailleurs.
39Les divinités qui se démarquent de manière notable sont les Proxumae/Proximae propres à la région, qui reçoivent 22 dédicaces, très réparties dans le territoire (avec des foyers autour de Nîmes et de Vaison), toutes de femmes seules ; par ailleurs elles sont rarement célébrées par des hommes. Les dédicants paraissent des gens modestes, en particulier des pérégrin·e·s. Les divinités sont souvent accompagnées d’un adjectif possessif qui montre leur lien direct avec la dévote, peut-être une dénomination locale des Iunones plus répandues dans d’autres régions de l’Empire. Leur représentation en triade99 ne doit cependant pas les faire d’office assimiler à des Matres. Il s’agit d’une dévotion privée, reposant sur de petits monuments provenant généralement de l’habitat, pour des divinités dont la fonction principale devait être proche des sentiments féminins : André Buisson parle du caractère « intimiste » du culte.
40Dans la documentation de Narbonnaise, on peut épingler deux inscriptions qui présentent des caractéristiques originales.
41À Narbonne, Iulia Natalis offre à ses frais à Apollon Auguste et aux Numina impériaux un tetrastylum avec ses ornements en bronze (CIL XII, 4332, relue). Ce monument que l’on peut sans doute décrire comme un piédestal portant une statue d’Apollon, flanqué d’un tétrastyle sur petit podium comportant sous dais une ou plusieurs statue(s) de Diui, présente plusieurs particularités : une dédicace à un dieu Auguste associé aux Numina, une offrande évergétique de prix et une autorisation des décurions pour placer l’ensemble en un lieu public, tous éléments rarement réunis sous l’action d’une femme – seule de surcroît. Une femme que rien ne distingue de ses consoeurs au niveau du statut, mais sans aucun doute à celui de la richesse.
42À Vienne, une flaminique anonyme dédie (CIL XII, 1904 = ILN V, 1, 88) à ses frais des tuiles dorées, des ornements de temple et des statues pour un ensemble de divinités qui – et c’est très rare pour une femme – peut être défini comme un réseau : on y trouve Castor et Pollux, Hercule et Mercure. C’est une exceptionnelle mention féminine d’Hercule (AE 1997, 1045 ; ILN III, 158 Aix) dans la province qui n’a guère célébré ce culte si ce n’est au sanctuaire de Glanum. L’originalité repose dans le réseau, car l’évergétisme des flaminiques est un fait établi de longue date100.
Éléments de synthèse
43Peut-on parvenir à quelques généralités applicables à la participation féminine aux cultes d’après l’épigraphie dans les régions envisagées malgré la grande hétérogénéité des données ? Le panthéon, en tout cas, est très diversifié d’une province à l’autre. Un point commun, la pratique votive, très répandue. Sur le plan social, toutes les catégories sont concernées et les dévotes proviennent des villes comme des territoires avec des modalités régionales.
44Comment donc approfondir et définir ce qui serait le panthéon des femmes ? Comment expliquer le succès féminin de certaines divinités ? Quelles sont les formules qu’elles privilégient ?
45Le premier critère auquel on pense serait celui des déesses. En effet, certaines reçoivent de manière répandue un culte spécifique, mais avec de fortes variantes régionales. C’est le cas de Mater Magna, d’Isis, de Junon, de Minerve, des Proxumae, de Bona Dea, voire des Nymphes. Mais si l’on entre dans le détail l’explication ne suffit pas. Junon, par exemple, divinité protectrice des femmes par excellence, ne reçoit que peu de culte épigraphique propre. Ses liturgies devaient se dérouler sans appareil écrit. D’autres grandes divinités des liturgies matronales, Vénus, Fortuna, Diane sont également peu, voire très peu, honorées dans la pratique épigraphique.
46Si on peut expliquer le succès d’Isis d’après ses caractéristiques théologiques, ce n’est pas le cas de Mater Magna qui ne présente pas de caractère maternel. Quant aux différentes Matres et Matronae dont la dénomination pourrait induire un culte féminin développé, il n’en est rien car leurs fonctions ne sont pas toujours « maternelles ». Les Matrones du peuple ubien sont des divinités civiques et leurs dévots, principalement masculins ; on pourrait penser, dans le même ordre d’idée mais dans une autre proportion, aux Mères du pagus Baginensis.
47Les femmes, compte non tenu des flaminiques, ne consacrent pas une importante participation aux cultes publics, notamment au culte impérial. Les grandes divinités poliades sont peu honorées101 par elles, de même que les Numina impériaux102. Seul l’honneur de la domus diuina est plus répandu, notamment dans cette province qui le mentionne si souvent, la Germanie supérieure. On retiendra davantage une présence féminine au niveau du uicus, parfois du pagus, sans doute les niveaux de pouvoir auxquels elles étaient tolérées.
48On peut penser que le principal critère de dévotion féminine était celui de la fonction des divinités, ce qui se traduit clairement dans le culte d’Isis ou des Proxumae, sans doute des Iunones. Mais avec des réserves puisque Junon attire peu les dédicaces hors de la triade capitoline, que Minerve honorée en Narbonnaise n’a pas de caractéristique proprement féminine – non plus que Mater Magna – et que le culte de Mercure ne semble pas remplir cette condition. Et l’on ne peut se reporter sur les parèdres féminines103, au total peu représentées dans nos recherches. Une fonction semble se détacher, celle des cultes de la santé104. Borvo et Damona, Apollon (Vindonnus)105, Hercule, Sequana, par exemple, sont honorés par des femmes ; d’autre part, ces dieux-là ou d’autres exaucent des voeux pro salute, pro filio, autrement dit pour la sauvegarde d’autres personnes chères aux femmes, dont leurs enfants. Et les dévotes prient aussi pour elles-mêmes (pro se), ou encore ob memoriam.
49Il était, en effet, permis aux femmes d’agir pour autrui exclusivement dans ce type de circonstances. Plusieurs indices révèlent une pratique religieuse influencée par des éléments juridiques ou sociologiques, dans les rituels privés comme dans la question du sacrifice106. Le parallélisme des situations juridique et religieuse des femmes est un élément qui ne doit pas être minimisé.
50Ces cadres de dédicace rappellent la conception foncièrement communautaire de la religion romaine. C’est toujours dans ou pour une communauté que le dévot agit : la ciuitas, le collège, le uicus, la famille. Il convient, dans l’appréciation de la participation féminine aux cultes de ne pas surestimer la notion de « pratique individuelle ». L’individu constitue la cellule cultuelle de base au sein de la religion poliade, avec des niveaux d’implication variables selon les communautés auxquelles il appartient107. C’est sans doute aussi selon des critères liés à leur communauté locale ou familiale que les femmes choisissaient les dieux qu’elles honoraient. Aussi, en dehors des grandes évidences, les pratiques féminines privées doivent correspondre à des critères topiques et personnels qui nous échappent108. Les dédicaces concentrées dans des lieux de culte précis renforcent cette hypothèse comme dans le cas, par exemple, de Berthouville chez les Lexoviens. Le sanctuaire du Mercure local a réuni un lot exceptionnel de dons précieux parmi lesquels les dévotes sont bien représentées109. Le panthéon des femmes n’existe pas en lui-même, il représente une partie du panthéon de la population d’une région donnée et la diversité des cultes célébrés ne permet pas de cibler davantage.
51Le succès d’Isis et de Mater Magna, en plus des attraits d’une éventuelle initiation, a parfois été attribué au fait que ces cultes proposent aux femmes des occasions de visibilité accrue que ne leur offre pas le polythéisme classique. L’affirmation doit tenir compte d’une nuance sociologique. En effet, les cultes officiels présentent des possibilités de sacerdoces féminins prestigieux mais ceux-ci, notamment en raison de la summa honoraria, sont en pratique réservés aux femmes de l’élite. Les caractéristiques du culte d’Isis, notamment, les prêtrises de Mater Magna, nous l’avons vu, sont destinées plutôt aux femmes plus modestes, celles de ce que l’on pourrait appeler la « middle class ». Sans doute cet élément-là est-il déterminant.
52Une remarque encore : les dédicaces féminines ne permettent pas de tracer des réseaux divins110. Les dieux honorés sont généralement isolés, sauf parèdre, sauf (très rare) génie, ou éventuellement Maison impériale. C’est là une caractéristique qui les démarque fortement des dédicaces masculines, militaires en particulier.
53Toutefois ces remarques doivent se teinter de modestie. D’une part, parce que l’enquête est très partielle et que les grands espaces de Lyonnaise et d’Aquitaine ont été peu explorés. D’autre part, parce que des foyers de cultes se dessinent qui ne sont peut-être que des accidents de l’archéologie. Par exemple, pourquoi Lectoure serait-elle un centre du culte de Mater Magna sinon à cause de circonstances particulières de conservation des autels ? Les vicissitudes archéologiques et les hasards de l’histoire des régions ont façonné la documentation et il faut rester prudent devant toute exclusive. Une étude complète et affinée devrait aussi mieux tenir compte des statuts des cités. En effet, en Narbonnaise par exemple, des cités comme les Voconces ou Nîmes ont livré une richesse documentaire remarquable, liée peut-être à un statut qui a valorisé le territoire. La différence avec Narbonne ou Orange est notable. Le droit latin n’a pas eu les mêmes effets centripètes qu’une colonie de vétérans, sans implantation familiale et traditionnelle hors du chef-lieu.
Conclusion
54Si on se souvient que l’exercice des rites ne se limitait pas à l’usage épigraphique, la participation féminine aux différents cultes du polythéisme antique se révèle relativement restreinte dans ses formes visibles, dans une même complémentarité que les grandes liturgies et prêtrises romaines111, comme en témoigne notamment le nombre important de dédicaces de couples qui mettaient la femme au rang des dévots au même titre que son mari, voire son père ou son fils. Complémentarité et non marginalité car les dévotions féminines tenaient assurément une place significative dans l’ensemble des pratiques religieuses, sans toujours, sans doute, prendre la forme épigraphique. Certains cultes révèlent une forte implication féminine, comme Mater Magna et Isis, comme probablement les grandes liturgies à Junon et à Vénus si l’on se réfère aux sources littéraires, mais d’autres divinités, comme Mercure, attiraient aussi leurs dédicaces, vraisemblablement selon des considérations topiques, en vertu d’interprétations locales ou de choix familiaux. À la différence de l’Vrbs où les cultes féminins officiels tenaient une large place, il faut, dans l’espace provincial, se limiter généralement à la religion privée car, en dehors des tauroboles et de l’activité des flaminiques, la participation féminine aux cultes publics apparaît réduite, sinon au niveau local (pagus et uicus). C’est en effet dans un cadre privé que se situent les rites accomplis et les voeux prononcés pour les proches ou dans un environnement consacré à la santé, ceux qui sont précisément ceux des femmes. L’espace privé – à comprendre comme la communauté familiale, privé ne signifie pas individuel – était, rappelons-le, celui qui était de préférence réservé aux femmes dans toutes les circonstances de la vie, du moins en principe. Toutefois la pratique religieuse féminine comprenait aussi des prêtrises liées à certaines divinités. Alors, nantie de prérogatives spécifiques, les femmes accédaient aux cultes publics des cités. Enfin les femmes se livraient à des actes d’évergétisme religieux mais rarement seules. Globalement donc, la pratique religieuse féminine s’inscrivait dans les rituels de la religion civique.
55Quant à lier la mode épigraphique religieuse au degré de romanisation, il convient d’être très prudent dans ses affirmations car, en matière de religion, comme en matière de société, la perception que nous avons des phénomènes est aléatoire ; le critère paraît parfois pertinent, parfois non. En outre il n’est pas certain que ce soit le modèle romain – qui était idéalement celui de la femme muette112 – qui ait encouragé les prestations religieuses féminines écrites dans les provinces.
Notes de bas de page
1Pour un exposé de la problématique et sa bibliographie, voir M.-T. Raepsaet-Charlier, « La place des femmes dans la religion romaine : marginalisation ou complémentarité ? L’apport de la théologie », in P. Pavon (dir.), Marginación y mujer en el Imperio romano, Rome, Quasar, 2018, p. 201-222. On retiendra particulièrement : O. de Cazanove, « Exesto L’incapacité sacrificielle des femmes à Rome », Phoenix, 41, 1987, p. 159-174 ; J. Scheid, « D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes à Rome », in P. Schmitt Pantel (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. I : L’antiquité, Paris, Plon, 1991, p. 405-437 ; C. Schultz, Women’s Religious Activity in the Roman Republic, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2006 ; E. A. Hemelrijk, « Women and Sacrifice in the Roman Empire », in O. Hekster et al. (dir.), Ritual Dynamics and Religious Change in the Roman Empire, Leyde, Brill, coll. « Impact of Empire », 9, 2009, p. 253-267 ; J. Rives, « Women and Animal Sacrifice in Public Life », in E. Hemelrijk et G. Woolf (dir.), Women and the Roman City in the Latin West (suppl. Mnemosyne 360), Leyde, Brill, 2013, p. 129-146 ; D. Sterbenc Erker, Religiöse Rollen römischer Frauen in „ griechischen “Ritualen, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2013.
2M.-T. Raepsaet-Charlier, « La place des femmes dans la religion romaine », art. cité, p. 218.
3Un aperçu de la problématique pour les Gaules dans B. Rémy et N. Mathieu, Les femmes en Gaule romaine, Paris, Actes Sud, 2009, p. 144-155.
4Par exemple les Fastes d’Antium (I. It. XIII, 2, 1 ; ILRRP 9) ou de Préneste (I. It. XIII, 2, 17).
5N. Boëls-Janssen, La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Rome, École française de Rome, 1993, p. 283-415 ; J. Scheid, « D’indispensables “étrangères” », art. cité, p. 414-418 ; D. Sterbenc Erker, Religiöse Rollen…, op. cit., p. 37-41.
6Par exemple B. Rémy et N. Mathieu, Les femmes…, op. cit., p. 145.
7Voir A. Bertrand, « Y a-t-il un paysage religieux colonial ? Entre prescription, mimétisme et adaptation : les mécanismes de l’imitatio Romae », Revue de l’histoire des religions, 227/4, 2010, p. 591-608.
8Voir P. Herz, Untersuchungen zum Festkalender der römischen Kaiserzeit nach datierten Weih-und Ehreninschriften, Mayence, 1975.
9Une seule inscription à Vénus en Germanie inférieure (AE 1994, 1283 dans un sanctuaire d’Hercule), deux en Narbonnaise à Arles sans doute liées au même lieu de culte (CAG 13, 5, p. 448 nos 2 et 3). Fortuna est à peine mieux lotie (cf. W. Spickermann, „Mulieres ex voto“. Untersuchungen zur Götterverehrung von Frauen im römischen Gallien, Germanien und Rätien, Bochum, Universitätsverlag Dr. N. Brockmeyer, 1994, p. 50, 254, 312, 392). Pour Junon et Diane, voir infra.
10J. Scheid, « D’indispensables “étrangères” », art. cité, p. 433-434.
11Caton, De l’agriculture, 143, 1.
12V. Rey-Vodoz, « Offrandes et rituels votifs dans les sanctuaires de Gaule romaine », in M. Dondin-Payre et M.-T. Raepsaet-Charlier (dir.), Sanctuaires, pratiques cultuelles et territoires civiques dans l’Occident romain, Bruxelles, Le Livre Timperman, 2006, p. 219-258.
13J. Lancha, Recueil général des mosaïques de la Gaule, III, 2, Vienne, Paris, CNRS, 1981, no 368, p. 215, pl. CXVIa.
14Juvénal, Satires, 6, 511-541.
15Voir F. Van Haeperen, « Les acteurs du culte de Magna Mater à Rome et dans les provinces occidentales de l’Empire », in S. Benoist et al. (dir.), Figures d’empire, fragments de mémoire, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2011, p. 467-484 ; F. Van Haeperen, « Les prêtresses de Mater Magna dans le monde romain occidental », in G. Urso (dir.), Sacerdos. Figure del sacro nella società romana, Pise, Edizioni ETS, 2012, p. 299-321 ; F. Van Haeperen, « Prêtre (sse) s, tauroboles et mystères phrygiens », in S. Estienne, V. Huet et F. Lissarague (dir.), Figures de dieux. Construire le divin en images, Rennes, PUR, 2015, p. 99-118 ; F. Van Haeperen, Étrangère et ancestrale, la Mère des dieux dans le monde romain, Paris, Le Cerf, 2019 ; L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux dans l’Empire romain, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2018 ; W. Spickermann, « Women and the Cult of Magna Mater in the Western Provinces », in E. Hemelrijk et G. Woolf (dir.), Women, op. cit., p. 147-168 ; cf. D. Sterbenc Erker, Religiöse Rollen, op. cit., p. 245-271.
16F. Van Haeperen, « Les acteurs… », art. cité.
17D. Sterbenc Erker, Religiöse Rollen, op. cit., p. 251 ; L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux, op. cit., p. 76-84.
18F. Van Haeperen, « Les prêtresses… », art. cité, avec une liste.
19Cf. F. Van Haeperen, Étrangère et ancestrale, op. cit., p. 156, 159, 163.
20Interprétation de W. Spickermann, « Priesterinnen im Römischen Gallien, Germanien und den Alpenprovinzen », Historia, 43, 1994, p. 235-236.
21La question de l’interprétation mystérique du culte pose problème ; sa relation avec le taurobole n’en est qu’un des aspects. Voir F. Van Haeperen, « Prêtre (sse) s, tauroboles et mystères phrygiens », art. cité, p. 107-112 ; F. Van Haeperen, Étrangère et ancestrale…, op. cit., p. 99-147, avec la bibliographie ; cf. aussi W. Spickermann, « “Initiation” in the Western Provinces of the Roman Empire », in E. Rebillard et J. Rüpke (dir.), Group Identity and Religious Individuality in Late Antiquity, Washington, The Catholic University of America Press, 2015, p. 216-230.
22CIL XII, 4323 à Narbonne.
23L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux, op. cit., p. 202-205 (cf. CIL II, 179).
24F. Van Haeperen, « Les acteurs… », art. cité, p. 475 ; L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux, op. cit., p. 196-200. Voir A. Vincent, Jouer pour la cité, Rome, École française de Rome, 2016, p. 226-230.
25L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux, op. cit., no 57-78 ; ILA Lectoure 3-24.
26Ulpien, Digeste, 50, 17, 2, pr. Cf. sur ce point, qui a des implications religieuses à plusieurs niveaux, Y. Thomas, « La division des sexes en droit romain », in P. Schmitt Pantel et al. (dir.), Histoire des femmes, op. cit., p. 154-156.
27ILA Lectoure 4, 5, 15, 18, 20, 21, 22, 23, 24 ; certaines pourraient être des affranchies : 3, 6 ( ?), 8, 19.
28ILA Lectoure 9, 10 (un couple), 11, 12 (malgré la notice des ILA).
29À la différence de Lyon, par exemple (CIL XIII, 1754) ou de Bénévent. Sur ce site où l’importance des femmes dans le culte est significative, on verra G. Guadagno, « Il ruolo della donna nel culto della Magna Mater : la documentazione epigrafica di Benevento », in A. Buonopane et F. Cenerini (dir.), Donne e vita cittadina nella documentazione epigrafica, Faenza, Lega, 2005, p. 183-197.
30ILA Lectoure 15 (en 239) ; cf. AE 2007, 1047 (en 237, Alzey). La proximité des dates a peut-être une signification.
31W. Spickermann, « Women and the Cult… », art. cité, p. 157-160 ; W. Spickermann, « Initiation… », art. cité, p. 227-230.
32F. Van Haeperen, Étrangère et ancestrale…, op. cit., p. 31-33.
33W. Spickermann, « Women and the Cult… », art. cité, p. 156.
34Pour une interprétation politique de ces temples, voir L. Bricault, « Mater Deum et Isis », Pallas, 84, 2010, p. 265-284 ; L. Bricault, « Les prêtres isiaques du monde romain », in V. Gasparini et R. Veymiers (dir.), Individuals and Materials in the Greco-Roman Cults of Isis, Leyde, Brill, 2018, p. 186-189.
35J. Scheid, « Le statut du culte d’Isis à Rome sous le Haut-Empire », in C. Bonnet et al. (dir.), Les religions orientales dans le monde grec et romain : cent ans après Cumont, Rome, Institut historique belge, 2009, p. 173-186 ; sur les liens des Flaviens avec Isis, voir F. Colin, « L’Isis “dynastique” et la Mère des Dieux phrygienne », ZPE, 102, 1994, p. 265-284.
36Sur la date, voir R. Wiegels, « Die Aachener Weihung des Tiberina an die Mater Deum und Isis », Bonner Jahrbuch, 217, 2017, p. 113-122 ; on s’interroge sur l’ampleur du monument qui pourrait n’être qu’une simple chapelle davantage dans les moyens d’une femme ( ?).
37Cf. W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine, Paris, Acte Sud, 20172, p. 211-213.
38F. Van Haeperen, Étrangère et ancestrale…, op. cit., p. 70-75.
39Ibid., p. 97.
40L. Bricault, « Les “religions orientales” dans les provinces occidentales sous le Principat », in Y. Le Bohec (dir.), Rome et les provinces de l’Occident, Nantes, Éditions du Temps, 2009, p. 140-141.
41S. K. Heyob, The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World, Leyde, Brill, 1975, p. 81-110.
42Ibid., p. 53-80 ; cf. F. Mora, Prosopografia Isiaca, Leyde, Brill, 1990, II, p. 1-7.
43F. Mora, Prosopografia, II, op. cit., en particulier p. 25-27, 113-115, 146-147.
44L. Beaurin, « Le culte d’Isis dans l’Occident romain : un culte de femmes ? », in B. Amiri (dir.), Religion sous contrôle. Pratiques et expériences religieuses de la marge ?, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2016, p. 117-140.
45Par exemple Servilia Varia : cf. G. Guadagno, « Il ruolo della donna … », art. cité, p. 196.
46L. Bricault, « Les prêtres isiaques… », art. cité, p. 162, 175-186.
47CIL IX, 1153 ; A. Alvarez Melero, Matronae equestres. La parenté féminine des chevaliers romains originaires des provinces occidentales sous le Haut-Empire romain, Bruxelles/Rome, Institut historique belge de Rome, 2018, p. 285, no 179 ; 168-169, 171-172 ; F. Colin, « L’Isis “dynastique” », art. cité, p. 290-291.
48Apulée, Métamorphoses, 11, 9.
49Cf. Tibulle, 1, 3, 27-32.
50L. Beaurin, « Le culte d’Isis dans l’Occident romain », art. cité, p. 128.
51Cf. Properce, 2, 33 ; Ovide, Amours, I-1, 8, 73-74 ; 3, 9, 34-35.
52L. Bricault, « Associations isiaques d’Occident », in A. Mastrocinque et C. Giuffrè Scibona (dir.), Demeter, Isis, Vesta and Cybele. Studies in Greek and Roman Religion in Honour of Giulia Sfameni Gasparro, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2012, p. 91-104. Les collèges autour de Mater Magna étaient masculins mais pouvaient attirer des évergésies féminines : L. Dubosson-Sbriglione, Le culte de la Mère des dieux…, op. cit., p. 216-297.
53W. Spickermann, „Mulieres ex voto“…, op. cit., p. 392 et 395 ; L. Bricault, « Les “religions orientales” dans les provinces occidentales », art. cité, p. 145-149. Se pose pour Isis la question de la valeur des indices : seuls sont, à notre sens, véritablement les témoins d’un culte organisé, les inscriptions, statues, prêtres et temples, voire certains objets spécifiques comme le sistre. Une collecte plus large des isiaca notamment dans L. Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques, Paris, de Boccard, 2001 (voir également L. Bricault [dir.], Isis en Occident, Leyde, Brill, 2004).
54Par exemple AE 1990, 729 et 730 ; voir L. Bricault, Atlas…, op. cit., p. 114 ; W. Spickermann, « “Initiation”… », art. cité, p. 234-235.
55L. Bricault, Atlas…, op. cit., p. 115-117.
56F. Mora, Prosopografia, II, op. cit., p. 26-27.
57L. Beaurin, « Le culte d’Isis dans l’Occident romain », art. cité, p. 137.
58E. Hemelrijk, « Priestesses of the Imperial Cult in the Latin West », Antiquité Classique, 74, 2005, p. 137-170 ; 75, 2006, p. 85-117.
59J. Scheid, « Les rôles religieux des femmes à Rome. Un complément », in R. Frei-Stolba et al. (dir.), Les femmes antiques entre sphère privée et sphère publique, Berne, Peter Lang, 2003, p. 148-150.
60W. Spickermann, „Mulieres ex voto“…, op. cit., p. 378-386.
61Ibid., p. 451-456.
62A. Ferlut, Le culte des divinités féminines en Gaule Belgique et dans les Germanies sous le Haut-Empire romain, thèse, Lyon, université Lyon 3, 2011 ; A. Ferlut, « Celtic Goddesses from Gallia Belgica and the Germaniae », in R. Haeussler et A. King (dir.), Celtic Religions in the Roman Period, Aberystwyth, Celtic Studies Publications, 2017, p. 364-386.
63A. Ferlut, Le culte des divinités féminines…, op. cit., p. 320.
64N. Mathieu, « Dévots de Mercure en Gaule Lyonnaise, Belgique et dans les Germanies », in M.-F. Baslez et F. Prévot (dir.), Prosopographie et histoire religieuse, Paris, de Boccard, 2005, p. 221-241 et 423-448 ; N. Mathieu, « Des divinités et des femmes. Enquête sur les dédicaces religieuses (privées) des femmes en Narbonnaise d’après les inscriptions », in C. Chillet, C. Courrier et L. Passet (dir.), Arcana imperii. Mélanges Yves Roman, Paris, de Boccard, 2015, p. 369-440.
65I. Fauduet, « Divinités honorées dans les sanctuaires des Trois Gaules, témoignages épigraphiques », in R. Haeussler (dir.), Romanisation et épigraphie, Montagnac, M. Mergoil, 2008, p. 95-109.
66A. Ferlut, « Les déesses gallo-romaines de Gaule Belgique et leurs dédicants », in K. Matijevic (dir.), Kelto-Römische Gottheiten und ihre Verehrer, Rahden, Verlag Marie Leidorf, 2016, p. 121-157. La géographie adoptée par l’auteure inclut les Lingons de Germanie supérieure mais exclut la Zélande de la cité des Ménapiens.
67A. Ferlut, « Les déesses gallo-romaines de Gaule Belgique… », art. cité, p. 127.
68N. Mathieu, « Dévots de Mercure… », art. cité, p. 225 ; 424.
69W. Spickermann, „Mulieres ex voto“…, op. cit., p. 326-361.
70M.-T. Raepsaet-Charlier, « Les Matrones ubiennes et la colonie agrippinienne », in F. Fontana et E. Murgia (dir.), Sacrum facere, V. Sacra peregrina, La gestione della pluralità religiosa nel mondo antico, Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2019, p. 167-191.
71P. Noelke, « Weihealtäre mit Opferdarstellungen und-bezügen in der Germania inferior und den übrigen Nordwestprovinzen des Imperium Romanum », Jahrbuch des Römisch-Germanischen Zentralmuseums Mainz, 58, 2011, p. 467-590 spéc. p. 541, fig. 57 ; 545.
72Pour celles-ci, voir par exemple ibid., p. 471, fig. 3c.
73G. Bauchhenss, « Mercurius in Bornheim », Bonner Jahrbuch, 188, 1988, p. 223-238 ; W. Spickermann, Germania inferior, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 84-85, 193 ; W. Spickermann, „Mulieres ex voto“…, op. cit., p. 316-318.
74CIL XIII, 8151, 8152, 8154 ; 8234 = IKöln2 171 ; AE 1988, 895 ; 896 ; seul CIL XIII, 8153 est dédié par un homme.
75W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine, op. cit., p. 150-153. Pour G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 19122, p. 304-306, Mercure romain est un « Handelsgott » tandis que Mercure associé à Maia/Rosmerta constitue une « einheimisches Götterpaar » dont il ne détaille pas les fonctions.
76Le culte masculin de Mercure est très représenté dans la province. Une seule autre dédicace féminine, à Cologne, également à une version du dieu interprétée localement, AE 2012, 976.
77Cette divinité pourrait avoir fait partie du culte public de la colonie de Xanten (W. Spickermann, Germania inferior, op. cit., p. 48-50 ; 125-127). Elle ne reçoit aucune offrande épigraphique féminine.
78M.-T. Raepsaet-Charlier, « Les Matrones ubiennes… », art. cité, p. 185-186.
79M.-T. Raepsaet-Charlier, « Les dévots dans les lieux de culte de Germanie supérieure et la géographie sacrée de la province », in M. Dondin-Payre et M.-T. Raepsaet-Charlier (dir.), Sanctuaires…, op. cit., p. 347-435 avec des tableaux récapitulatifs.
80Ibid., p. 355-356 et carte 4.
81Autres exemples F 353, F 183, CIL XIII 6724, 6728a.
82M.-T. Raepsaet-Charlier, « Les dévots dans les lieux de culte… », art. cité, p. 393-394.
83G. Bauchhenss et P. Noelke, Die Iupitersäulen in den germanischen Provinzen, Cologne/Bonn, Rheinland-Verlag, 1981.
84Cf. M.-T. Raepsaet-Charlier, « Alésia et ses dieux », Antiquité classique, 82, 2013, p. 182, 185, 188-190.
85Cf. M.-T. Raepsaet-Charlier, « Les cultes des Lingons », in O. de Cazanove et al. (dir.), Étudier les lieux de culte en Gaule romaine, Montagnac, M. Mergoil, 2012, p. 45, 49-50, 55-56.
86S. Deyts, Un peuple de pèlerins, Dijon, Revue archéologique de l’Est, 1994, p. 16 relève les cas avec inscription féminine ; d’autres exemples en Gaule dans I. Fauduet, « Divinités celtiques sur les objets métalliques en Gaule », in R. Haeussler et A. C. King (dir.), Continuity and Innovation in Religion in the Roman West, I, Porstmouth, Journal of Roman Archaeology, 2007, p. 185-186.
87Il nous paraît inapproprié de la qualifier de « Muttergottheit », W. Spickermann, Germania superior, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, p. 459.
88Ibid., p. 316, 326, 338, 456, 459, 463, 480.
89Exception Damona Augusta à Bourbonne, honorée par une mère et son fils (CIL XIII, 5921) ; on peut supposer que cette plaque de bronze était fixée sur un objet ou un monument dont l’installation dans l’espace public du « grand sanctuaire » avait requis l’octroi officiel d’un locus.
90W. Spickermann, « Priesterinnen… », art. cité, p. 220-221, no 53.
91N. Boëls-Janssen, Vie religieuse, op. cit., p. 417-427. Une prêtresse de Diane à Antibes (ILN 2, 15 ; cf. no 14).
92A. Loits, Les dédicaces religieuses féminines dans la province de Gaule Narbonnaise sous le Haut-Empire, Bruxelles, ULB mémoire inédit, 1999-2000 ; N. Mathieu, « Des divinités et des femmes… », art. cité.
93Dont le culte était exclusivement féminin.
94Une dédicace féminine à Metz (AE 1983, 711) et une à Aix-la-Chapelle (AE 1977, 544).
95Une dédicace féminine à Cologne (CIL XIII, 8238). Voir W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine, op. cit., p. 154-155, qui souligne la variété des fonctions et la multiplicité des compétences, avec peut-être aussi des éléments locaux.
96W. Spickermann, „Mulieres ex voto“…, op. cit., p. 392-395.
97Ibid., p. 81-83.
98B. Rémy, « Baginus, les déesses Baginatiae et les déesses mères Baginienses chez les Voconces », in W. Spickermann (dir.), Keltische Götternamen als individuelle Option ?, Osnabrück, Verlag Marie Leidorf, 2013, p. 213-221.
99A. Buisson, « Un monument dédié aux Proxsumae retrouvé dans la vallée du Rhône », Revue archéologique de Narbonnaise, 30, 1997, p. 269-280.
100Cf. W. Spickermann, « Priesterinnen im Römischen Gallien… », art. cité, p. 226 ; E. A. Hemelrijk, « Priestesses of the Imperial Cult… », art. cité, p. 88-92.
101Il existe de rares exceptions (p. ex. ILA Santons 108, mais peut-on parler de culte public ?).
102Une remarque toutefois : les Iunones sont parfois associées au culte impérial (p. ex. CIL XIII, 914, 1373, 1374, 4704 ; N 8 ; CIL XII, 4101 ; AE 2002, 1038), mais elles sont relativement peu célébrées par des femmes dans les provinces concernées. La même caractéristique ne se rencontre pas pour les Proxumae.
103Maia, en tout cas, ne présente pas de fonction spécifiquement féminine qui serait liée à la fécondité : cf. F. Van Haeperen, « Penser une divinité romaine peu connue, Maia », à paraître.
104D’autres sites dans I. Fauduet, « Divinités honorées dans les sanctuaires des Trois Gaules », art. cité, p. 106-107 ; récemment AE 2011, 760.
105W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine…, op. cit., p. 153.
106M.-T. Raepsaet-Charlier, « La place des femmes dans la religion romaine », art. cité, p. 203-206.
107W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine…, op. cit., p. 23.
108Sur les liens étroits entre les pratiques locales et les grands dieux romains, ainsi que sur la variété des hiérarchies religieuses topiques, ibid., p. 166-169.
109E. Deniaux, « Les dédicants du trésor du sanctuaire de Berthouville », in M. Dondin-Payre et M.-T. Raepsaet-Charlier (dir.), Sanctuaires…, op. cit., p. 271-295.
110Peut-on parler de réseau dans le cas de l’inscription d’Altrip chez les Vangions où un couple d’esclave/affranchie publics de la cité offre une statue de Diane à Mater Deum et aux Numina loci (N 75) ?
111Cf. M.-T. Raepsaet-Charlier, « La place des femmes dans la religion romaine », art. cité, p. 206-215.
112Cf. Sénèque, Dial., XII, 19, 6.
Auteur
-
Marie-Thérèse Raepsaet-Charlier
Professeure émérite à l’université libre de Bruxelles, unité de recherche SOCIAMM, membre associé d’AnHiMA (Paris)
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