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    Plan détaillé Texte intégral Introduction L’éducation missionnaire et les corps de la justice sociale La « révolution sociale » comme religion d’État Fractures et imaginaires de l’État postcolonial Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Repenser la « mission civilisatrice »

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Éducation religieuse, images et pratique de la justice sociale au Rwanda

    Une forme hybride de l’État (post)colonial

    Thomas Riot

    p. 221-233

    Texte intégral Introduction L’éducation missionnaire et les corps de la justice sociale La « révolution sociale » comme religion d’État Fractures et imaginaires de l’État postcolonial Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Introduction

    « Puisse cette indépendance du pays pour laquelle on lutte ne jamais se réaliser pour aussi longtemps que Gahutu n’occupe pas encore une place identique à celle de son frère Gatutsi1. »

    1Entre 1958 et 1962, la situation coloniale2 tardive du Rwanda succédait à une politique d’administration qui avait confié à des lignages aristocratiques tutsi l’exploitation des colonisés hutu et tutsi3. Dans ce contexte, des groupes hutu – identifiés aux déshérités de l’ordre établi4 – mobilisaient les scénarii d’une révolution violente face aux Tutsi du pays. Plusieurs historiens5 ont décrit cette mobilisation comme le fruit de la politique raciale coloniale, mais aussi comme l’un des produits de l’éducation des minorités européanisées aux pratiques et valeurs de la démocratie chrétienne. De ces travaux se dégage la possibilité d’entreprendre une histoire sociale et culturelle de la décolonisation du Rwanda, au sein de laquelle l’éducation religieuse tient une place importante. Les quelques années qui précèdent l’indépendance du pays (en 1962) vis-à-vis de la Belgique sont en effet marquées par une forte intensification de l’éducation sociale et apostolique de groupes de jeunes issus de lignages hutu. Les dispositifs éducatifs et corporels qui touchent ces derniers font état d’un passage à l’action politique et combattante. En effet, entre 1959 et 1961, plusieurs tranches de cette jeunesse (membres d’organisations de jeunesse et d’action catholique) rejoignent des groupes hutu radicalisés qui assassinent des centaines de chefs et « évolués » tutsi, tandis que des milliers de Tutsi se réfugient dans le Bugesera (un district du Rwanda), au Burundi, en Ouganda et au Zaïre6.

    2Loin de suivre une interprétation culturaliste de la violence (plus communément nommée « culture de la violence »), un pan récent de l’histoire coloniale et postcoloniale de l’éducation7 explore ses contributions aux processus de subjectivation politique et religieuse et de mobilisation sociale et combattante. La perspective s’inscrit dans la combinatoire plus large (qui n’est pas centrée sur l’éducation) de pratiques et d’imaginaires religieux, scolaires, sportifs ou artistiques. Très récemment paru, l’ouvrage Violence et religion en Afrique8 explore par exemple les chassés-croisés du fait religieux et de la violence politique. Il propose une sociologie historique comparée des synergies qui caractérisent ces rapports. Dans le cadre d’une réflexion qui emprunte à Max Weber et à Michel Foucault plusieurs de leurs expressions théoriques (les « groupes communautaires » en devenir, la « spiritualité politique »), le fait religieux (et plus largement culturel) ne peut se résoudre à accepter les interprétations culturalistes qui continuent de le toucher. De la même façon, la mobilisation politique (parfois violente) n’accepte pas toujours (voire combat ou détruit) les subjectivités culturelles ou cultuelles tentées par l’expérience. Symétriquement, comme l’État peut capter des croyances et des imaginaires pour les soumettre à ses propres buts, les acteurs du religieux, du sport ou des arts peuvent incorporer des paradigmes politiques des plus pacifiques aux plus dévastateurs. D’une certaine manière, ces questions apparaissent déjà dans la trame des travaux que Jean-Pierre Warnier ou Nicolas Argenti ont consacrés aux processus de subjectivation religieuse et politique en Afrique (notamment dans les royaumes des Grassfields)9. Le pouvoir – comme la religion ou le football – se pratique. Ses objets et techniques sont incorporés par les sujets d’expériences concrètes : ainsi les « mascarades interdites » (danses théâtrales) des cadets face à leurs aînés, ou les actions de pulvérisation de la salive royale comme ingrédient d’assujettissement. De plus, dans le cadre d’une tradition intellectuelle tout actuelle, des travaux analysent les phénomènes de couplage ou d’ignorance qui caractérisent les connexions possibles entre des faits religieux et des mobilisations violentes.

    « C’est parce que le fait religieux est inséré dans les autres logiques de la société et est un élément constitutif de leur historicité qu’il se trouve éventuellement mis en relation avec la pratique de la violence, selon un vocabulaire ou une grammaire propres, mais au gré d’enjeux qui sont trivialement mondains : le pouvoir, l’accumulation, l’inégalité10. »

    3Je prendrai ici comme cas la situation rwandaise, où la formation de l’État postcolonial s’est inconsciemment appuyée sur des chassés-croisés existants entre des croyances catholiques et des mouvements ethno-nationalistes, et où l’éducation religieuse d’après 1945 a constitué un médium important du phénomène. Où ces éléments matériels et invisibles ont-ils puisé leurs ressources ? Dans la mémoire immédiate de faits coloniaux qui ont alimenté une nette confusion entre une domination coloniale qui privilégiait les lignages aristocratiques tutsi et l’asservissement (considéré comme millénariste) des « paysans hutu » par une « caste tutsi » ; dans la subjectivation de la doctrine sociale de l’Église, selon l’image d’un corps (celui de l’Église, du Christ et des communautés de fidèles) voué à entretenir et à protéger la vie de ses organes ; dans l’invention de traditions nationales (voire « ethniques ») mises au service de la résistance anticoloniale et des luttes politiques qui opposèrent les « évolués » tutsi aux « évolués » hutu. De là, il apparaît possible d’analyser ces genres (religieux, politiques, sociaux, raciaux) et leur hybridation comme un élément central de la genèse d’un « État hutu » dont les membres seraient assujettis à une forme moderne de « spiritualité politique ». Michel Foucault entendait ici le façonnement d’un régime de vérité associé à la constitution d’un sujet moral dans la sphère politique11. De ce fait, si l’on cherche à comprendre la « spiritualité politique » dans ses interactions possibles avec la formation de l’État, il s’agit d’explorer les subjectivités historiques qui peuvent être à l’origine de ce rapport. En Afrique comme ailleurs dans le monde, ces subjectivités se sont pour partie façonnées au sein d’institutions éducatives dont l’origine remonte souvent à des situations coloniales et postcoloniales.

    L’éducation missionnaire et les corps de la justice sociale

    4En situation coloniale rwandaise, l’Église catholique a été la principale agence de socialisation des écoliers et des auxiliaires de l’administration européenne (allemande puis belge) et des missions. Au cours des années 1920, elle travailla ardemment à l’évangélisation des lignages aristocratiques tutsi12, peu à peu amenés à conduire (sur un mode autochtone d’administration indirecte) l’exploitation économique et physique des catégories agropastorales soumises au régime colonial. La donne coloniale changea après la Seconde Guerre mondiale. De nouvelles circonstances sociales, économiques et politiques appuyèrent un revirement du pouvoir colonial et missionnaire en faveur de « l’ethnie hutu13 », numériquement majoritaire et socialement minoritaire14. En leur temps, les fils de l’aristocratie tutsi avaient bénéficié de programmes scolaires et spirituels qui n’excluaient pas de facto (sous peine d’une réinvention de leurs formes) toutes les institutions apparentées à l’ancienne monarchie Nyiginya15. La formation de nouveaux corps de jeunes danseurs-guerriers au sein des missions catholiques en fait état, autant que la greffe de rituels monarchiques précoloniaux dans le sacre du premier évêque de l’Afrique belge16. Après 1945, et tandis que l’invention coloniale de traditions monarchiques stimulait le développement d’un courant de nationalisme culturel que chapeautait silencieusement le mwami (roi) Mutura III Rudahigwa, l’Église catholique des Pères blancs annonçait un revirement de situation des plus important : après avoir « dominer pour servir17 », il s’agissait de « servir pour dominer18 ». C’est au détour de cette inversion des rapports de domination que se réalisa la formation chrétienne des « classes moyennes19 » du pays, assimilées aux Hutu scolarisés et à ceux qui travaillaient dans les missions, les mines, les rares centres en cours d’urbanisation et les exploitations comme ouvriers, marchands ou artisans. Le médium éducatif le plus important d’un tel projet fut l’Action catholique, placée au cœur de la ligne démocrate chrétienne de l’État belgo-missionnaire d’après-guerre. Présenté comme apostolique, le dispositif diffusait la doctrine sociale de l’Église comme principale source d’éducation (voire de « civilisation ») des nouveaux « évolués de campagne20 » (enfants, jeunes et adultes de deux sexes).

    5Partout où elle s’est développée, la doctrine sociale de l’Église catholique a imaginé un corps (celui du Christ) composé par différents organes inégaux en puissance et en attributions. Ces entités matérielles et symboliques sont gouvernées par leurs actions et significations. La tête ou chef incarne l’esprit du Sauveur, qui administre les organes inférieurs. Le cœur est celui de la Charité. Les membres exercent la mission de souder l’ensemble à une force sociale et symbolique croissante, qui incarne la vie sociale et spirituelle du « corps communautaire » ainsi formé. Les forces opposées à son développement sont impures, comme souillées par des péchés d’avarice ou de paresse. À partir de la fin des années 1950, cet imaginaire se matérialisa dans les corps de l’Action catholique, répartis en mouvements et en branches : Légion de Marie (adultes, femmes et hommes), Ligues du Sacré Cœur (adultes, femmes et hommes), mouvement des Basaveri (jeunes et enfants encadrés par leurs aînés). Chez les Basaveri, les réunions avaient lieu une à deux fois par semaine dans les écoles primaires, en plus de camps organisés dans le temps postscolaire et pendant les vacances. Sur le plan des pratiques physiques, le programme prévoyait de longues marches, des défilés en tenue, ainsi que des activités gymniques et sportives. Les pratiques pastorales et caritatives prenaient de même une place importante. Des actions ponctuelles consistaient à venir en aide aux nécessiteux (petites rénovations, apport de nourriture) et surtout à conduire la « jeunesse délaissée » des environs du centre (de jeunes ruraux, souvent fils de petits pasteurs et agriculteurs) sur la voie du Christ.

    6L’Action catholique a été un facteur clé du développement de la spiritualité politique qui gagna des subjectivités rwandaises quelques années avant l’avènement de la Première république hutu. Le paradigme de la « révolution sociale » s’en est largement inspiré, démontrant que la captation des ressources éducatives missionnaires par plusieurs groupes de colonisés est une des sources de la confessionnalisation de l’État postcolonial. La question est donc de comprendre comment s’est réalisé ce transfert du religieux au politique, y compris sous la violence qui l’accompagna.

    7Du point de vue missionnaire, les Pères blancs ne distinguaient pas le fait religieux de ses enjeux politiques. L’idée est en premier lieu d’écarter ceux (les chefs tutsi) qui cherchent à conserver une influence sur les écoliers et moniteurs de la mission. Mais le plus important réside dans l’éducation des nouvelles recrues des missions, accent mis sur l’Action catholique des jeunes représentants des catégories ouvrière et paysanne de la population (les « jeunes hutu » dans le langage missionnaire). Elle cherche à développer un esprit d’entraide, d’initiative, la pratique de la charité, des activités apostoliques, des marches et défilés, des jeux de capture et d’exploration et encore des sports. L’introduction du sifflet par le mouvement des Basaveri est révélatrice. Comme objet de ralliement des troupes et équipes, il fut – dès 1959 – détourné par les groupes radicalisés qui assassinèrent des centaines d’évolués tutsi entre 1959 et 1962. Il demeura un objet de ralliement communautaire, en propageant le réflexe presque pavlovien de rejoindre (physiquement) son groupe d’appartenance, y compris lorsque ce dernier se fixe des desseins politiques et/ou violents.

    8Au moment de l’avènement de la Première république hutu, les épopées des jeunesses d’Action catholique font état d’une véritable diabolisation de la lutte pour « l’émancipation des masses » ; discours et pratiques arborent des genres hybrides, dans lesquels se dessine le destin millénariste de « déshérités » appelés à relever le défi que leur « race » leur impose, selon l’interprétation biologique et culturaliste qui gagne les groupes hutu les plus politisés. Ce défi se présente comme un certain accomplissement de leur formation religieuse et politique qui prévoit de servir les intérêts des masses et de combattre les forces diaboliques de la monarchie tutsi. Du point de vue du colonisateur (missionnaires compris), l’enjeu est double : il s’agit d’une part de limiter les tendances à l’autonomie d’un groupe tutsi prioritairement formé à l’exploitation de la majorité colonisée. Il convient d’autre part d’associer les velléités d’émancipation d’une partie de la majorité hutu à des dispositifs encadrés par l’institution coloniale et missionnaire. Deux enjeux qui se rejoignent dans une perspective plus large, consistant à promouvoir l’émancipation des colonisés par leur adhésion aux structures de l’État belgo-missionnaire.

    La « révolution sociale » comme religion d’État

    9Chez les Basaveri (la section jeune de l’Action catholique), le « jeu » constitue un élément éducatif de première importance. Conjointement aux pratiques scolaires et apostoliques, des activités corporelles de plein air, des sports collectifs, de la gymnastique et des danses guerrières participent de la formation d’un corps de jeunesse gagné aux idéaux et aux pratiques de la démocratie chrétienne. Tandis que cet ensemble participe à l’acquisition de nouvelles habiletés motrices, il véhicule des répertoires de normes et de valeurs qui marquent la formation sociale, culturelle et morale de chaque jeune : sens de l’effort, de la responsabilité, de la difficulté joyeusement surmontée ; modestie dans la victoire et acceptation loyale de la défaite ; habitude du travail en équipe, d’une tactique poursuivie en commun ; joie du travail accompli et des difficultés vaincues, sens de la souffrance acceptée dans un but communautaire, etc.21.

    10En s’associant à une transformation socioculturelle majeure (la formation d’une jeune élite gagnée aux idéaux de la démocratie chrétienne), cet ensemble participe à l’affirmation de l’identité du groupe. Le phénomène se décline sur un mode interne et externe au mouvement. D’une part, en facilitant l’identification à une même communauté, il favorise une apparente dissolution des différences de classe des membres et intensifie la vie collective, créant par là même de solides liens de solidarité : « nous devons former des chrétiens sociaux, capables de vivre ensemble et même de féconder la vie de la communauté chrétienne africaine22 ». Facteur de cohésion donc, qui marque d’autre part la possibilité de se distinguer du monde extérieur : « le chrétien sera fier de porter sur lui la marque extérieure de son christianisme ; il mettra son honneur à se montrer chrétien, même et surtout en milieu païen23 ». Mais de fait, l’apparente opposition communauté (intérieure) cité (extérieure) ne tient que dans la mesure où le dispositif est conçu comme l’un des ciments de l’universalisme chrétien prôné par le mouvement. Dans les espaces où les Basaveri forment une communauté imaginée de jeunes soldats sociochrétiens, la « cité païenne » fonde et renforce la puissance apostolique de l’institution.

    11Dans le courant de l’année 1958, Wenceslas de Renesse (un Père blanc chargé de l’Action catholique au niveau national) signala à son évêque le fait que Grégoire Kayibanda (qui deviendra le président de la Première république hutu) et quelques-uns de ses fidèles collaborateurs se préparaient à reprendre différentes antennes de l’Action catholique pour y implanter un parti politique « hutu ». L’avertissement fut classé sans suite par Mgr Perraudin ; pour cause, Grégoire Kayibanda était à la fois le chef national de la Légion de Marie et l’un des secrétaires plus ou moins officieux de l’évêque. Mais ce qui importe ici est de relever la transposition d’un dispositif éducatif et apostolique au profit d’une organisation politique. Grégoire Kayibanda a en effet calqué l’agencement du Parmehutu sur l’architecture sociale et matérielle de l’Action catholique missionnaire (notamment la Légion de Marie). L’engagement à la fois religieux et politique des « fidèles » (religieux et politiques) l’explique en partie ; mais c’est surtout la dimension institutionnelle (et donc naturalisante, au sens de Mary Douglas24) qui interpelle. Dans une société coloniale organisée selon un ordre conçu comme « traditionnellement » et « naturellement » inégalitaire, des pratiques empruntées à la démocratie chrétienne rendaient l’égalité entre les hommes imaginable. Il est à ce sujet très clair que ce que souhaitaient les « évolués hutu » comme préalable à l’indépendance, c’était le passage de l’ordre hiérarchique des « castes25 » à la démocratie ethnique (ce que l’ancien gouverneur Harroy appelait De la féodalité à la démocratie26).

    12De leur côté, les récits de la presse locale vernaculaire27 faisaient preuve d’une certaine créativité politico-religieuse. Les idiomes éducatifs associés à la charité, à la vérité et à la justice sociale rejoignaient – plus ou moins explicitement – la lutte menée par les déshérités d’un ordre colonial pensé comme une féodalité millénariste. L’ingérence de l’Église missionnaire fut à ce sujet manifeste. Elle alla jusqu’à institutionnaliser (par le biais des enseignements de l’Action catholique) le droit à l’exercice de la justice légitime. Quelques semaines après la publication du « Manifeste des Bahutu » du 24 mars 195728, les évêques du Rwanda et du Burundi diffusèrent une lettre pastorale dans laquelle l’Église revendiquait son droit à dénoncer les abus et à donner son opinion en matière de justice sociale :

    « Seule une action basée sur la justice et la charité inspirée par l’Évangile et reconnaissant la primauté des intérêts des autochtones pourra résoudre les problèmes délicats que posent le présent et l’avenir29. »

    13La situation historique fut ici déterminante. Tandis que les Belges n’imaginaient pas décoloniser le Rwanda sans « tordre le cou30 » à la monarchie tutsi, les fiefs de l’Action catholique se transformèrent en forums politiques se fixant pour mission de libérer les Hutu des intestins de leur ogre. Le transfert du religieux à la violence politique se réalisa facilement, et pour cause ; les « évolués de campagne » avaient identifié l’ennemi de leur action salvatrice en la figure d’un « Diable » défini en référence à des critères de pouvoir, d’accumulation des richesses et d’inégalité. Dans ce cadre, l’Église, ses mouvements jeunes et la presse catholique affichaient les vices (paresse, avarice, gloutonnerie) et vertus (humilité, charité, vérité) par le médium desquels apparaissaient les deux revers de l’image du « bien » et du « mal ». Plusieurs petits groupes conscients d’appartenir au groupe politisé des « évolués de campagne » s’empressèrent de reprendre à leur compte ces énoncés, puis de les soumettre à leurs propres desseins sociaux et politiques. Parmi eux se trouvaient de véritables orateurs, capables de justifier les inégalités existantes par le recours aux paradigmes de la race et de la violence extrême. Ces discours s’associent à la matérialisation plus large de l’image du « Diable/Tutsi », qui apparaît comme l’envers des formes construites comme légitimes du Bienfaiteur, peu à peu reconverti en représentant du nouveau pouvoir hutu. Celui-là (comme figure hybride populaire, raciale et évangélique) s’était forgé aux côtés de son ennemi intime (« l’ogre tutsi »), qui incarna à partir de la fin des années 1950 l’adversaire avec lequel se dressa un Etat ethno-politique dont la dimension postcoloniale est patente :

    « Que je vous fasse un conte, et vous réveille d’un conte, dont celui qui arrivera au lointain trouvera le prestigieux et héroïque conte attelé aux pieux de la maison. Il a été, qu’il ne fusse plus, le chien et la souris sont crevés, la vache et le tambour sont seuls restés. Et ailleurs il ajoute : “Dominez et prospérez, il y a parmi eux l’irrésistible traction qui est un taureau tirant vers soi.” C’est une réalité et non pas une invention, il en a été raconté et écrit… C’est la déclaration des hauts faits extraordinaires que Gatutsi s’est assigné et jure jour et nuit d’exterminer Gatwa qui est Kabwa (chiennot), qui vivait en forêt de la chasse. D’exterminer Gahutu qui est Kabeba (souriceau) qui pour vivre se vautre dans la poussière en cultivant. Il ne peut subsister et être parlé que de Gatutsi seul, lui seul détenteur de la vache et du tambour. Il en serait ainsi pour réaliser une domination sans encombre, pour prospérer et s’épandre partout. Ces paroles du chroniqueur reproduisent pour ainsi dire la photo du Ruanda tel que nous le connaissons31. »

    14Entre les années 1945 et 1961, ce sentiment d’insécurité politique et physique a été subjectivé par quelques centaines « d’évolués de campagne », qui eux-mêmes différenciaient les Hutu « purs » (venus du nord) des « hybrides » (au centre et au sud du pays, suspectés de reproduire les conduites des évolués tutsi, voire de s’allier avec eux). Là encore, des facteurs éducatifs expliquent ces écarts et plusieurs des oppositions qui les traversent. Du point de vue de l’œuvre d’évangélisation et de scolarisation, la partie nord du pays a été la moins touchée par les premières décennies de la colonisation. Le centre et le sud du pays furent marqués par une plus forte scolarisation, reflet de la proximité du siège du pouvoir à Kabgayi (près de l’ancienne capitale du royaume Nyiginya, Nyanza). À la fin des années 1950, les grands-séminaristes de Nyakibanda renvoient ces différences à des facteurs biologiques et culturels susceptibles d’expliquer les oppositions qui les traversent :

    « Les Hutu du nord sont purs. Les autres hybrides (Hutu + Tutsi), ou tutsisés (sic ?) car depuis leur plus jeune âge ils ont eu du temps pour s’adapter, ou ils se déclarent ne pas être Hutu si la nature leur a fait grâce d’un nez convenable. Les Hutu du nord ne peuvent pas agir de la sorte. Pour eux, le patrimoine est sacré : “Nous avons nos habitudes, nos manières et notre façon de parler. […] Si donc nous devions nous adapter à l’âge de vingt ans et plus, ce qui impossible, à changer ce qui nous est essentiel, ce serait nous renier.” Le verbe “changer” il faut le voir comprendre au sens très fort du mot. Le changement qu’ils voudraient voir se produire, c’est l’imposition des manières tutsi. Y arriveront-ils ? Pas cependant avec les Hutu du nord32. »

    Fractures et imaginaires de l’État postcolonial

    15En introduction à sa conceptualisation du nationalisme, Benedict Anderson mentionnait que « nombre de “vieilles nations” que l’on croyait jadis parfaitement consolidées doivent relever, à l’intérieur de leurs frontières, le défi de “sous”-nationalismes qui, naturellement, rêvent de se débarrasser un beau jour de cette subalternité33 ». Lorsque l’auteur évoque la question des « sous »-nationalismes, il nous rappelle une dimension peu étudiée de la gestation de « sous »-communautés concurrentes à l’intérieur d’un ensemble considéré comme national et souverain. Le Rwanda n’appartient pas aux « vieilles nations européennes » évoquées par Anderson. Si la colonisation y a engendré quelques dimensions européennes de la construction de l’État (post) colonial, sa formation ressemble bien plus à une fracture politique marquée par les raciologies sociales qui y prirent corps. C’est en cela que le Rwanda réveille la question des « sous »-nations formulée par Anderson.

    16L’historiographie coloniale associe régulièrement le mouvement d’émancipation du Rwanda à l’émergence d’une « force populaire hutu34 ». Perspective selon laquelle le « destin féodal » de la société rwandaise aurait fini par alimenter la « prise de conscience » des « déshérités » de l’ordre (pré)colonial. Ces versions tendent ainsi à éluder les effets de la colonisation sur les transformations des structures sociales et culturelles précoloniales. Pourtant, la féodalisation de la société rwandaise fut construite comme un ordre social colonial, l’occupant étranger déléguant à une minorité racialement désignée (Tutsi) l’exploitation de la majorité colonisée (assimilée à la « race » hutu)35.

    17Au cours des années 1950, quelques milliers de jeunes hutu s’engagent dans un mouvement de violente contestation du pouvoir tutsi. Pourtant, ce projet repose sur une confusion essentialiste extrêmement féconde ; elle consiste à projeter dans le passé présenté comme « ancestral » du Rwanda un schéma (socioracial) de domination institué durant la colonisation du pays. Ce point de vue repose sur un imaginaire essentialisant des structures socio-économiques, culturelles et politiques immédiatement précoloniales, construit comme un mode d’organisation colonial fondé sur la race, et plus précisément l’opposition entre la « race tutsi » (dominante) et la « race hutu » (dominée). Or, la prégnance de ce schéma, et l’attention qui est prêtée par les historiens36 à ses effets dévastateurs (crimes de masse, génocide des Tutsi), occulte bien souvent les effets de réinvention de la tradition et d’introduction de pratiques culturelles occidentales et chrétiennes dans l’émergence d’un double mouvement d’émancipation : entre colons et colonisés d’une part ; entre élite tutsi et élite hutu d’autre part. Ces processus se sont en partie opérés par l’adhésion d’une minorité de colonisés aux mouvements de jeunesse issus de la situation coloniale rwandaise.

    18Ainsi, si l’on considère les effets de l’acculturation induite par l’éducation missionnaire, l’émergence d’une « conscience hutu » prend un nouveau sens. Conjointement à la dénonciation de la « féodalité tutsi », elle repose sur l’intériorisation d’idiomes et de pratiques issues de la société coloniale ; situation dans laquelle la « créolisation37 » joue un rôle important, dans la mesure où elle parvient à réaliser la synthèse culturaliste que représente le modèle de « l’évolué » : à mi-chemin entre la culture de l’aristocratie tutsi et la culture occidentale, celui-ci incarne « l’idéal-type » du colonisé en phase d’émancipation. Et lorsque le maintien de la domination tutsi se conjugue à l’intériorisation de schèmes issus de la mérito-démocratie occidentale, on assiste (chez les élites formées à la culture coloniale) à une nouvelle prise de conscience des inégalités qui structurent la vie du colonisé. À la fin des années 1950, l’intériorisation des paradigmes culturels de la domination se présente donc comme une matrice fondamentale du projet d’émancipation des élites vis-à-vis du pouvoir européen et « coutumier » (la « féodalité tutsi »). Il se manifeste le désir, de plus en plus virulent au fil des années, de s’emparer des armes de l’oppresseur (le colonisateur, « l’évolué » tutsi) afin de renverser la domination à son profit. Et dans ce cadre, les mouvements éducatifs chrétiens qui affectent une minorité européanisée nous disent que cette double dynamique d’émancipation (entre colons et colonisés d’une part, entre les élites hutu et tutsi d’autre part) se produit par la formation d’un corps d’élite gagné aux idéaux de la démocratie chrétienne, constituant une communauté affective se distinguant peu à peu de la majorité des individus directement soumis au double régime d’exploitation coloniale, soit l’immense majorité paysanne. Et si les membres du mouvement hutu se retrouvent – à partir de 1960 – au-devant de la scène sociale et politique, c’est aussi dans la mesure où leurs alliances avec le pouvoir européen configurent un projet de renversement du pouvoir détenu par l’élite tutsi. En réalité, ils détournent sans en être conscients bon nombre d’éléments issus de l’articulation entre la culture occidentale et les modèles portés par l’aristocratie tutsi. Un ensemble créolisé donc, qui s’inséra dans la formation d’une féodalité coloniale dont les futurs dirigeants hutu ne parvinrent pas à se dégager. Au contraire, une partie des pierres de l’édifice républicain ont été prélevées dans les institutions sociales, politiques et raciales créées pendant la colonisation.

    Conclusion

    19Au Rwanda, l’État (post)colonial a désincarné des faits culturels et cultuels au profit de dispositifs d’accumulation et d’inégalité reposant sur des enjeux politiques, économiques et sociaux : convertir les masses à l’idéologie de la démocratie ethnique ; développer l’économie du pays en lien avec l’économie de marché ; promouvoir le catholicisme social face aux héritages de la monarchie (pré)coloniale tutsi. L’objectivation de la violence qui accompagna cette formation ne présente ni le caractère d’un conflit interreligieux (les deux principaux groupes qui s’opposent sont tous deux composés de majorités catholiques) ni d’une rivalité ethnique. Le face-à-face s’explique surtout par la distribution inégale des ressources politique, culturelle et économique de l’État colonial et leur appropriation différenciée par quelques minorités colonisées. L’accumulation de ces ressources au profit d’un groupe autochtone racialisé produit le sentiment d’exclusion exprimé par ceux qui s’identifient aux représentants des masses exploitées. Il s’agit donc de consciences communautaires politisées (soit une forme de « spiritualité politique » à la fois partagée et polarisée) qui se sont pour partie formées au gré du mûrissement de plusieurs dispositifs éducatifs : écoles, matorero (groupes de danseurs), centres sociaux et culturels, dispensaires, organisations d’Action catholique, presse missionnaire et autochtone. La violence qui toucha ces consciences et dont elles usèrent se traduit ainsi bien moins dans les termes d’une « opposition culturelle » que d’un affrontement politique au sein duquel l’État belgo-missionnaire assista ceux qu’il apparentait aux esclaves (anciens et modernes) de la « féodalité tutsi ». Le représentant autochtone de la violence (post) coloniale se présentait dès lors comme l’ennemi intime et millénariste du « bouc émissaire déshérité » (Nyamugwamubyabo)38.

    20La confessionnalisation de l’État (par le médium de dispositifs politiques, éducatifs et culturels) a dans ce cadre contribué d’une essentialisation des stratégies d’émancipation, selon une dynamique imaginée comme une lutte pour la libération des victimes d’une violence et d’une exploitation coloniale dont le pouvoir tutsi est tenu pour responsable. Dès la prise de pouvoir du Parmehutu (en 1961), cette théologie révolutionnaire a constitué le paradigme autour duquel se développèrent les nouvelles institutions d’État. Entre 1961 et 1974, les organisations de jeunesse catholiques connurent un essor sans précédent. L’éducation religieuse se poursuivit dans les principaux centres du pays, comme l’enseignement d’une imagination historique selon laquelle les « masses hutu » redécouvraient la façon dont ils avaient été asservis par une poignée de « seigneurs tutsi ». Il est à ce sujet très clair que les variables Hutu et Tutsi de la chute de la monarchie et de l’indépendance furent bien moins déterminants que d’autres facteurs politiques, sociaux et éducatifs. Mais le sentiment subjectif d’appartenance à un groupe racialisé fut tout aussi important. Il situa les minorités en présence dans des espaces exclusifs et fermés qui empruntaient à l’ancien État colonial plusieurs de ses façons de penser et d’agir.

    Notes de bas de page

    1Archives du ministère des Affaires étrangères, RA/RU 11. Lettre des Bahutu de Cyanika-Bufundu, le 16 mars 1958, in Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, annexe I : Exposé des représentants Bahutu et certains autres Bahutu, Bruxelles, p. 4.

    2Selon l’expression théorique développée par Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, no 110, 2001, p. 9-29.

    3Tous les Tutsi du pays n’étaient pas issus de lignages aristocratiques, tandis que les lignages hutu représentaient la majorité de la population colonisée.

    4Soit, dans le langage colonial, « l’ethnie hutu ».

    5Voir notamment Saur Léon, Catholiques belges et Rwanda 1950-1964. Les pièges de l’évidence, thèse de doctorat en histoire, université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, sous la direction du professeur Pierre Boilley, 2013. Lire aussi Lemarchand René, Rwanda and Burundi, Pall Mall Press, Londres, 1970 ; I. Linden, Church and revolution in Rwanda, Manchester, Manchester University Press, 1977 ; Vidal Claudine, Sociologie des passions. Rwanda, Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1991 ; Chrétien Jean-Pierre, L’Afrique des grands lacs. Deux mille ans d’histoire, Paris, Champs Flammarion, 2000.

    6Voir Nkudabagenzi Fidèle, Rwanda politique 1958-1960, Bruxelles, Centre de recherches et d’informations sociopolitiques, 1961. Notamment la section qui concerne « la guerre civile de novembre 1959 » et l’exil de milliers de Tutsi. Voir aussi Linden Ian, Christianisme et pouvoir au Rwanda (1900-1990), Paris, Karthala, 1999.

    7Lire par exemple Salaün Marie, L’école indigène, Nouvelle-Calédonie 1885-1945, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005 ; Peclard Didier, Les incertitudes de la nation en Angola. Aux racines sociales de l’Unita, Paris, Karthala, 2015.

    8Bayart Jean-François, Violence et religion en Afrique, Paris, Karthala, 2018.

    9Warnier Jean-Pierre, Régner au Cameroun. Le Roi-Pot, Paris, Karthala, 2009 ; Argenti Nicolas, The Intestines of the State : Youth, Violence, and Belated Histories in the Cameroon Grassfields, Chicago, University of Chicago Press, 2007.

    10Bayart Jean-François, op. cit., p. 26.

    11Voir notamment Foucault Michel, Dits et Écrits, t. II : 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 691-694 ; p. 790-793 ; et Foucault Michel, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard/Seuil, 2001.

    12D’une façon somme toute assez pragmatique, l’État colonial et les sociétés missionnaires avaient décidé de s’appuyer sur les élites locales tutsi afin de contrôler et d’exploiter les majorités soumises au régime colonial.

    13Il s’agit là du langage colonial. Avant la colonisation, les termes hutu et tutsi ne s’apparentaient pas à des catégories ethniques, mais plutôt socioéconomiques.

    14En ce sens qu’elle représentait une catégorie nettement défavorisée par les institutions coloniales.

    15Un État à tendance centralisatrice qui se développa à partir du xviie siècle dans la partie centrale du Rwanda.

    16Viator, « Le sacre de Monseigneur Bigirumwami, Vicaire apostolique de Nyundo, in Servir (revue du groupe scolaire d’Astrida), no 13, 1952.

    17Édito de la revue L’Ami (revue des évolués de l’est de la colonie), vol. 2, no 19, 1946. Voir aussi Ryckmans P., Dominer pour servir, Bruxelles, Librairie A. Dewit, 1931.

    18Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, Rome. Dossier 543. Lettre de Mgr Bigirumwami à Mgr Volker, Liège, le 25 août 1958. Ce renversement du discours est symptomatique d’une progressive délégitimation du pouvoir détenu par l’aristocratie tutsi au profit d’une élite formée aux idéaux de la démocratie chrétienne et potentiellement apte à « servir » les intérêts de la majorité colonisée. Un retournement profondément marqué par la politique coloniale des décennies précédentes, et qui prétend – à partir des années 1950 – peu à peu libérer le Rwanda du régime féodal prétendument imposé par l’aristocratie tutsi Discours qui permet peu à peu à l’élite hutu de légitimer sa mobilisation face au pouvoir tutsi.

    19Archives coloniales belges, RWA 315/1. Associations des classes moyennes du Ruanda-Urundi.

    20L’expression était régulièrement employée par les missionnaires proches des mouvements du catholicisme social, puis systématiquement utilisée par Grégoire Kayibanda (président de la Première République) afin de désigner les Hutu scolarisés.

    21Mouvement xavérien, Des jeux pour toute une année, Brochure technique no 18, 1952-1961, Bukavu.

    22Mouvement xavérien, Le Xavérien son ascension personnelle, Brochure technique no 5, Bukavu, 1952-1961, p. 7.

    23Ibid., p. 9.

    24Douglas Mary, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte/MAUSS, 1999. Pour Douglas, une institution se forme par un processus de naturalisation de classifications sociales. Le fait d’aller à l’école par exemple devient aussi « naturel » que le fait de voir le soleil se coucher chaque soir.

    25Dans le cas du Rwanda, le terme « caste » renvoie à l’imperméabilité pour les catégories hutu d’accéder à la société privilégiée des chefs et évolués tutsi.

    26Harroy Jean-Paul, Rwanda : de la féodalité à la démocratie (1955-1962), Bruxelles, Académie des sciences d’outre-mer, 1984.

    27Comme le Kinyamateka, publié à partir de 1933 par la mission catholique.

    28D’abord dénommé Note sur l’aspect social du problème racial indigène au Rwanda, ce manifeste rassemble les revendications des « évolués » hutu face à la domination tutsi.

    29Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, dossier 543. Lettre pastorale des Évêques du Rwanda et du Burundi sur la vertu de la justice, avril 1957. On retrouve là un discours largement intériorisé par les membres de l’élite hutu, comme l’atteste cet article publié dans le journal L’Ami par un ancien séminariste : I. Nzamwita, « Le droit d’intervention de l’Église en matière sociale », L’Ami, IX, no 107, 1953.

    30L’expression est de Wenceslas de Renesse, qui fut chargé de l’Action catholique de la jeunesse entre 1958 et 1962. Nous avons eu l’occasion d’échanger à ce propos au cours de l’année 2007, en sa résidence de Bruxelles.

    31Archives du ministère des Affaires étrangères, RA/RU 11. Extrait présenté dans le Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, du 19 mai au 29 mai 1958, annexe I, Exposé des représentants Bahutu et certains autres Bahutu, p. 6.

    32Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, dossier 543, lettre de Gabriel Serugendo, Nyakibanda, le 4 novembre 1960.

    33Anderson Benedict, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2002, p. 16.

    34Voir par exemple Maquet Jean-Jacques, Le système des relations sociales dans le Rwanda ancien, Annales du musée royal du Congo belge, 1954.

    35Sur ce point, lire Newbury Catharine, The cohesion of oppression : clientship and ethnicity in Rwanda 1860-1960, New York, Columbia University Press, 1988.

    36Le lecteur pourra se référer aux travaux de Chretien Jean-Pierre, Le défi de l’ethnisme. Rwanda et Burundi, Karthala, Paris, 2012. Et encore Dumas Hélène, Le génocide au village. Le massacre des Tutsi au Rwanda, Paris, Seuil 2014.

    37Hannerz Ulf, « The world in creolisation », Africa, vol. 57, 1987, p. 546-559.

    38Lettre des Bahutu de Cyanika-Bufundu, 16 mars, 1958, in Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, op. cit., p. 4.

    Auteur

    • Thomas Riot

      Docteur en histoire de l’Afrique de l’université de Lausanne. Après avoir réalisé une thèse traitant de la participation des activités physiques et sportives au processus de décolonisation du Rwanda, il s’intéresse actuellement aux cultures motrices et aux liens qu’elles entretiennent avec le nationalisme et la violence armée en Afrique.

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    1Archives du ministère des Affaires étrangères, RA/RU 11. Lettre des Bahutu de Cyanika-Bufundu, le 16 mars 1958, in Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, annexe I : Exposé des représentants Bahutu et certains autres Bahutu, Bruxelles, p. 4.

    2Selon l’expression théorique développée par Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, no 110, 2001, p. 9-29.

    3Tous les Tutsi du pays n’étaient pas issus de lignages aristocratiques, tandis que les lignages hutu représentaient la majorité de la population colonisée.

    4Soit, dans le langage colonial, « l’ethnie hutu ».

    5Voir notamment Saur Léon, Catholiques belges et Rwanda 1950-1964. Les pièges de l’évidence, thèse de doctorat en histoire, université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, sous la direction du professeur Pierre Boilley, 2013. Lire aussi Lemarchand René, Rwanda and Burundi, Pall Mall Press, Londres, 1970 ; I. Linden, Church and revolution in Rwanda, Manchester, Manchester University Press, 1977 ; Vidal Claudine, Sociologie des passions. Rwanda, Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1991 ; Chrétien Jean-Pierre, L’Afrique des grands lacs. Deux mille ans d’histoire, Paris, Champs Flammarion, 2000.

    6Voir Nkudabagenzi Fidèle, Rwanda politique 1958-1960, Bruxelles, Centre de recherches et d’informations sociopolitiques, 1961. Notamment la section qui concerne « la guerre civile de novembre 1959 » et l’exil de milliers de Tutsi. Voir aussi Linden Ian, Christianisme et pouvoir au Rwanda (1900-1990), Paris, Karthala, 1999.

    7Lire par exemple Salaün Marie, L’école indigène, Nouvelle-Calédonie 1885-1945, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005 ; Peclard Didier, Les incertitudes de la nation en Angola. Aux racines sociales de l’Unita, Paris, Karthala, 2015.

    8Bayart Jean-François, Violence et religion en Afrique, Paris, Karthala, 2018.

    9Warnier Jean-Pierre, Régner au Cameroun. Le Roi-Pot, Paris, Karthala, 2009 ; Argenti Nicolas, The Intestines of the State : Youth, Violence, and Belated Histories in the Cameroon Grassfields, Chicago, University of Chicago Press, 2007.

    10Bayart Jean-François, op. cit., p. 26.

    11Voir notamment Foucault Michel, Dits et Écrits, t. II : 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 691-694 ; p. 790-793 ; et Foucault Michel, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard/Seuil, 2001.

    12D’une façon somme toute assez pragmatique, l’État colonial et les sociétés missionnaires avaient décidé de s’appuyer sur les élites locales tutsi afin de contrôler et d’exploiter les majorités soumises au régime colonial.

    13Il s’agit là du langage colonial. Avant la colonisation, les termes hutu et tutsi ne s’apparentaient pas à des catégories ethniques, mais plutôt socioéconomiques.

    14En ce sens qu’elle représentait une catégorie nettement défavorisée par les institutions coloniales.

    15Un État à tendance centralisatrice qui se développa à partir du xviie siècle dans la partie centrale du Rwanda.

    16Viator, « Le sacre de Monseigneur Bigirumwami, Vicaire apostolique de Nyundo, in Servir (revue du groupe scolaire d’Astrida), no 13, 1952.

    17Édito de la revue L’Ami (revue des évolués de l’est de la colonie), vol. 2, no 19, 1946. Voir aussi Ryckmans P., Dominer pour servir, Bruxelles, Librairie A. Dewit, 1931.

    18Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, Rome. Dossier 543. Lettre de Mgr Bigirumwami à Mgr Volker, Liège, le 25 août 1958. Ce renversement du discours est symptomatique d’une progressive délégitimation du pouvoir détenu par l’aristocratie tutsi au profit d’une élite formée aux idéaux de la démocratie chrétienne et potentiellement apte à « servir » les intérêts de la majorité colonisée. Un retournement profondément marqué par la politique coloniale des décennies précédentes, et qui prétend – à partir des années 1950 – peu à peu libérer le Rwanda du régime féodal prétendument imposé par l’aristocratie tutsi Discours qui permet peu à peu à l’élite hutu de légitimer sa mobilisation face au pouvoir tutsi.

    19Archives coloniales belges, RWA 315/1. Associations des classes moyennes du Ruanda-Urundi.

    20L’expression était régulièrement employée par les missionnaires proches des mouvements du catholicisme social, puis systématiquement utilisée par Grégoire Kayibanda (président de la Première République) afin de désigner les Hutu scolarisés.

    21Mouvement xavérien, Des jeux pour toute une année, Brochure technique no 18, 1952-1961, Bukavu.

    22Mouvement xavérien, Le Xavérien son ascension personnelle, Brochure technique no 5, Bukavu, 1952-1961, p. 7.

    23Ibid., p. 9.

    24Douglas Mary, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte/MAUSS, 1999. Pour Douglas, une institution se forme par un processus de naturalisation de classifications sociales. Le fait d’aller à l’école par exemple devient aussi « naturel » que le fait de voir le soleil se coucher chaque soir.

    25Dans le cas du Rwanda, le terme « caste » renvoie à l’imperméabilité pour les catégories hutu d’accéder à la société privilégiée des chefs et évolués tutsi.

    26Harroy Jean-Paul, Rwanda : de la féodalité à la démocratie (1955-1962), Bruxelles, Académie des sciences d’outre-mer, 1984.

    27Comme le Kinyamateka, publié à partir de 1933 par la mission catholique.

    28D’abord dénommé Note sur l’aspect social du problème racial indigène au Rwanda, ce manifeste rassemble les revendications des « évolués » hutu face à la domination tutsi.

    29Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, dossier 543. Lettre pastorale des Évêques du Rwanda et du Burundi sur la vertu de la justice, avril 1957. On retrouve là un discours largement intériorisé par les membres de l’élite hutu, comme l’atteste cet article publié dans le journal L’Ami par un ancien séminariste : I. Nzamwita, « Le droit d’intervention de l’Église en matière sociale », L’Ami, IX, no 107, 1953.

    30L’expression est de Wenceslas de Renesse, qui fut chargé de l’Action catholique de la jeunesse entre 1958 et 1962. Nous avons eu l’occasion d’échanger à ce propos au cours de l’année 2007, en sa résidence de Bruxelles.

    31Archives du ministère des Affaires étrangères, RA/RU 11. Extrait présenté dans le Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, du 19 mai au 29 mai 1958, annexe I, Exposé des représentants Bahutu et certains autres Bahutu, p. 6.

    32Archives de la Société des missionnaires d’Afrique, dossier 543, lettre de Gabriel Serugendo, Nyakibanda, le 4 novembre 1960.

    33Anderson Benedict, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2002, p. 16.

    34Voir par exemple Maquet Jean-Jacques, Le système des relations sociales dans le Rwanda ancien, Annales du musée royal du Congo belge, 1954.

    35Sur ce point, lire Newbury Catharine, The cohesion of oppression : clientship and ethnicity in Rwanda 1860-1960, New York, Columbia University Press, 1988.

    36Le lecteur pourra se référer aux travaux de Chretien Jean-Pierre, Le défi de l’ethnisme. Rwanda et Burundi, Karthala, Paris, 2012. Et encore Dumas Hélène, Le génocide au village. Le massacre des Tutsi au Rwanda, Paris, Seuil 2014.

    37Hannerz Ulf, « The world in creolisation », Africa, vol. 57, 1987, p. 546-559.

    38Lettre des Bahutu de Cyanika-Bufundu, 16 mars, 1958, in Rapport de la 15e session du Conseil Supérieur du Pays, op. cit., p. 4.

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    Riot, T. (2020). Éducation religieuse, images et pratique de la justice sociale au Rwanda. In D. Matasci, M. Bandeira Jerónimo, & H. Gonçalves Dores (éds.), Repenser la « mission civilisatrice ». Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13z60
    Riot, Thomas. « Éducation religieuse, images et pratique de la justice sociale au Rwanda ». In Repenser la « mission civilisatrice », édité par Damiano Matasci, Miguel Bandeira Jerónimo, et Hugo Gonçalves Dores. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2020. doi:10.4000/13z60.
    Riot, Thomas. « Éducation religieuse, images et pratique de la justice sociale au Rwanda ». Repenser la « mission civilisatrice », édité par Damiano Matasci et al., Presses universitaires de Rennes, 2020, https://doi.org/10.4000/13z60.

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    Matasci, D., Bandeira Jerónimo, M., & Gonçalves Dores, H. (éds.). (2020). Repenser la « mission civilisatrice ». Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13zc5
    Matasci, Damiano, Miguel Bandeira Jerónimo, et Hugo Gonçalves Dores, éd. Repenser la « mission civilisatrice ». Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2020. doi:10.4000/13zc5.
    Matasci, Damiano, et al., éditeurs. Repenser la « mission civilisatrice ». Presses universitaires de Rennes, 2020, https://doi.org/10.4000/13zc5.
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