• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16321 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16321 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Rennes
  • ›
  • Histoire
  • ›
  • Reliques politiques
  • ›
  • Cinquième partie. Fabriquer la relique :...
  • ›
  • Production de l’objet-relique
  • Presses universitaires de Rennes
  • Presses universitaires de Rennes
    Presses universitaires de Rennes
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Du reste à la relique : production matérielle Pouvoir féminin claustral et pouvoirs politiques locaux (laïques) Notes de bas de page Auteur

    Reliques politiques

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Production de l’objet-relique

    Savoirs et politiques de contrôle

    Francesca Sbardella

    p. 377-386

    Texte intégral Du reste à la relique : production matérielle Pouvoir féminin claustral et pouvoirs politiques locaux (laïques) Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette contribution1 propose une lecture du parcours au travers duquel certains restes humains subissent, dans le milieu catholique, une requalification particulière, devenant, à un moment donné, des objets supérieurs, recherchés – condition communément définie, au plan pratico-dévotionnel aussi bien que théorico-scientifique, par le terme de « relique ». Bien qu’analysés comme produits de réification et donc d’inversion ou d’élaboration sociale (dans le sillage des études de Roy A. Rappaport et Francesco Remotti), ces objets ont une dimension propre, à tel point qu’ils interviennent dans le réel (non seulement religieux) en le modelant et en le modifiant2. Sans vouloir embrasser la perspective de l’autonomie du sacré de Rudolf Otto3, il convient toutefois de reconnaître l’importance concrète que les formes sacralisées peuvent revêtir dans les dynamiques relationnelles sociétaires. Poser la distinction entre immatériel et matériel, entre suprahumain et humain, en termes de sacré et profane peut être un parcours insuffisamment explicatif. Ce que je souhaite faire ici, c’est laisser de côté la notion de sacré, souvent ambiguë et fourvoyante, et récupérer la perspective de Krzysztof Pomian relative à tous les objets qui, pour des raisons diverses, sont réunis, conservés, placés dans des collections4. Cela permet de reconnaître, au-delà du cadre religieux, l’existence d’un statut objectal spécifique, externe – ou, comme nous le verrons, apparemment externe – aux dynamiques socioéconomiques communes, et d’envisager, dans le sillage de Durkheim, des transmutations de genre effectives. Il s’impose de se placer dans deux optiques différentes, en distinguant le moment de l’attribution de puissance, à travers laquelle l’objet devient quelque chose de différent, du moment de la pratique, quand l’objet, devenu « fonctionnant », est utilisé concrètement et entre dans des contextes, religieux et laïques, bien précis. Cette démarche permet de mieux cerner les dynamiques politiques qui s’activent, d’une part, dans le milieu religieux (et plus précisément entre le monde claustral et le monde ecclésiastique) au moment de la création de l’objet-relique et, d’autre part, dans les milieux laïques (vis-à-vis du monde religieux) lors de la diffusion du produit.

    Du reste à la relique : production matérielle

    2Partant d’une ethnographie participative réalisée en partageant la vie de certains groupes monacaux français et italiens, j’examinerai le cas des restes, fragments textiles et osseux – dont nous verrons qu’en réalité ils n’existent pas –, de la duchesse bretonne Françoise d’Amboise (1427-1485), béatifiée en 1863 par Pie IX5 et considérée, au sein du monde ecclésiastique, comme la fondatrice des Carmélites en France, en raison des fondations conventuelles qui lui sont attribuées, ainsi que de ses apports à la règle monastique6. Sa vie extrêmement romanesque lui a également assuré une place dans la tradition hagiographique : épouse de Pierre II, elle devint duchesse de Bretagne et, après la mort de son époux, consacra ses richesses à la fondation de nombreux couvents carmélites ; puis elle prit elle-même le voile et consacra dès lors sa vie entière à la recherche du contact avec le divin. Elle mourut près de Nantes, au couvent des Couëts, dont elle était la prieure et où elle fut enterrée. Pendant la Révolution, le couvent fut en partie détruit ; le corps de l’ancienne prieure fut profané et les carmélites durent s’enfuir. Les restes de Françoise d’Amboise et certains de ses objets personnels, d’abord conservés dans la communauté religieuse de la Grande-Providence à Nantes7, furent ensuite éparpillés dans toute la région bretonne. Ces restes sont aujourd’hui conservés dans des monastères et couvents français et italiens. Il s’agit d’un système de biens patrimonialisé, soumis à des processus et interactions régis par des normes monastiques. Compte tenu de la délicatesse du sujet, j’ai choisi, afin de préserver l’anonymat des religieuses avec lesquelles j’ai collaboré et vécu pendant plusieurs périodes, de ne pas révéler les noms de ces endroits.

    3Nous laisserons de côté les nombreux déplacements auxquels ces restes furent soumis au cours du xixe siècle8 pour nous concentrer sur la période contemporaine, c’est-à-dire les vingt dernières années, caractérisées par une récupération inattendue, après plus d’un siècle de silence, du culte de la bienheureuse. Nous nous trouvons face à une tentative de relance d’un modèle dévotionnel précis de sainteté féminine, lié à la prière, à la supportation et à l’aspiration mystique. La revitalisation cultuelle, voulue par l’ordre des Carmélites, a été mise en place par le biais de la récupération, du traitement et de la redistribution des restes de la bienheureuse.

    4Dans le cadre européen, au sein des zones de la chrétienté, les restes humains peuvent être thésaurisés par les curies diocésaines (dont le vicariat de Rome), par les ordres et même par de simples communautés religieuses. Conserver les restes de quelqu’un (souvent un fondateur ou quoi qu’il en soit un personnage important) représente une tentative, de la part du groupe, de s’identifier à un modèle précis de comportement, qu’il reconnaît comme porteur d’une signification positive et auquel il tient à s’uniformiser. Il s’agit d’objets particuliers, auxquels est reconnue une force prodigieuse et extra-humaine qui, si elle se trouve canalisée et utilisée selon des modalités précises, est en mesure d’intervenir sur la vie humaine ou dans les différents cadres du quotidien. Pour les acteurs sociaux impliqués, les restes sont considérés comme des reliques, mais, de fait, ne sont pas utilisables dans les pratiques dévotionnelles officielles. Avant cela, ils doivent être soumis à un traitement approprié dans des couvents de clôture spécialisés. Au niveau méthodologique, par conséquent, il est important de faire une distinction entre l’objet-reste, constitué de résidus d’étoffes et d’os, souvent broyés, sales, détériorés, et l’objet-relique, un objet composite résultant de l’intégration ordonnée d’éléments hétérogènes (restes, reliquaire et accessoires). Pour comprendre pleinement la valeur de ce dernier, il est nécessaire de l’encadrer à l’intérieur d’un processus de transformation qui, d’un simple matériau corporel ou d’un instrument d’usage commun, fait un objet sophistiqué, symbolisé, doté d’un caractère hautement significatif, susceptible d’être utilisé dans des pratiques de culte – processus souvent négligé par l’analyse historiographique traditionnelle et, pour des raisons évidentes de difficultés d’accès à la clôture, par l’analyse ethno-anthropologique. En ce sens, je me suis trouvée sur un terrain vierge, inexploré, non mappé, avec toutes les difficultés méthodologiques que comporte le fait de travailler en milieu de clôture9.

    5La production et la re-production de l’objet-relique se réalisent in primis sur le plan matériel et exigent l’intervention de profils qualifiés (des religieuses cloîtrées, expressément désignées). Le travail des restes (tant textiles que présumés osseux) consiste en l’espèce en un ensemble d’actions : nettoyer les restes, les morceler ou les broyer, puis les installer dans des vitrines ou des reliquaires. À cela s’ajoutent des procédures mises en place sur des tissus ordinaires (n’ayant eu, notons-le, aucune proximité – ni matérielle, ni affective, ni temporelle – avec la bienheureuse) qui, au travers d’une succession d’actes de contact avec les restes osseux ou avec les reliquaires qui les contiennent, deviendront à leur tour des restes de la bienheureuse prêts à être travaillés. Cette procédure se base sur la facilité de mouvement reconnue à la puissance, celle-ci pouvant être transférée par adhésion, mise en contact, contiguïté10. La pratique de la reproductibilité sacrale vise à surmonter les principes de rareté et d’unicité de la relique11.

    6Après la préparation de la table de travail vient celle de la vitrine (ou du reliquaire), que l’on ouvre et à laquelle on applique la plaque portant le nom du saint ou du bienheureux, ainsi que les décorations. Généralement, le fragment est posé sur un support de papier ou de carton12, découpé selon une forme géométrique ou florale et lui-même collé sur le fond (fig. 1), que l’on replace ensuite dans la vitrine avant de le fixer par du fil à couture que l’on fait passer dans des trous aménagés sur les côtés (fig. 2). Enfin, on applique le sceau en cire à cacheter (fig. 3) pour fermer définitivement la vitrine. La religieuse range alors l’outillage utilisé et nettoie la table pour récupérer des miettes de restes qui y seraient éventuellement tombées.

    Fig. 1. – Mise en place du reste textile sur le fond, Carmel italien.

    Fig. 2. – Fixation du fond à la vitrine.

    Photo prise par l’auteur.

    Fig. 3. – Fermeture du fond au moyen d’un sceau.

    Photo prise par l’auteur.

    7Ce sont là des actes fortement standardisés, qui répondent à de petits gestes toujours accomplis d’une certaine manière et selon une séquence donnée. Les religieuses n’agissent pas sur la base de choix personnels variables, mais respectent des règles précises, une tradition conventuelle codifiée. Ajoutons que, d’un couvent à l’autre, même appartenant à des ordres différents, la procédure est assez uniforme. S’il peut apparaître des variations liées aux traditions locales et aux directives de chaque prieure, la démarche demeure fondamentalement la même. Le travail des restes renvoie à un savoir des mains, à des techniques artisanales précises qui font partie intégrante de la vie du couvent et qui caractérisent les différents rôles des religieuses. Il s’agit de « façons de faire » précises13 : mouvements, manœuvres particulières, capacité de mettre en place des séries d’opérations et de stratagèmes. Par ses modalités de transmission et d’apprentissage, le traitement des restes peut s’assimiler aux technologies artisanales, la seule différence étant qu’il est tenu secret, souvent entouré d’un halo de mystère.

    8Les religieuses utilisent des outils d’usage quotidien. Si elles s’efforcent, pendant la phase préparatoire, de les laisser le plus possible à l’écart de la table de travail et d’éviter tout contact avec eux, ce sont néanmoins ces objets qu’elles utilisent pendant la phase effective du traitement des restes. Conscientes de cette évidente contradiction, elles cherchent à l’annuler en usant du cadre symbolique mis en place au début des opérations, lorsque, avec le plus grand soin, elles préparent la table de travail.

    9Au plan émique, travailler les restes implique un contact (par l’intermédiaire, certes, de la matérialité de l’étoffe ou de la substance osseuse) avec la potentia elle-même, c’est-à-dire avec une force, concrète et efficace14. Il s’agit là d’une condition de proximité, de rapprochement spirituel, réalisée au travers de la matérialité. Les sens (notamment le toucher, l’odorat et la vue) jouent un rôle central dans la communication avec l’objet reconnu comme « sacré15 ». Pouvoir le manipuler librement est considéré comme une opportunité unique, qui n’est pas accordée à tout le monde et qui souvent produit une situation émotionnelle intense16. C’est en effet le seul moment où les religieuses peuvent voir les restes de près, les toucher, sans aucune médiation. Toutefois, cette sensation de privilège s’accompagne parfois d’un sentiment de crainte. Les sœurs ont le sentiment de se trouver face à une puissance mystérieuse, invisible, divine, que les seules forces humaines ne peuvent contrôler ; pour certaines qu’elles soient de son existence, elles ne peuvent la voir concrètement. Elles estiment que les opérations peuvent se révéler dangereuses. D’où l’attention accordée à chaque mouvement et la nécessité de se cantonner à des gestes fortement formalisés, structurés17.

    10Si le contact avec le reste et sa manipulation sont déjà considérés comme chargés de dangerosité, il est aisé d’imaginer ce que représente l’acte de la parcellisation. Il s’agit indéniablement du moment central du traitement, dans la mesure où, pense-ton souvent dans la tradition chrétienne, il permet d’intervenir sur la puissance même de l’objet, de la canaliser et de la rendre utilisable sur plusieurs supports. D’après les religieuses, chaque parcelle conserve la même virtus – au sens de qualité et caractère – que le reste tout entier, tout comme d’ailleurs ce dernier conserve celle du corps tout entier. Comme le dit l’historien Michel Kaplan, l’idée qu’il n’est pas nécessaire que le corps soit intact pour que l’on puisse utiliser sa puissance est présente en théologie depuis le ve siècle18. Selon cette façon de voir, couper un reste en fragments n’implique pas que l’on fragmente aussi la puissance qu’il contient. Celle-ci demeure intacte dans chaque partie, même minuscule. À cet égard, Durkheim rappelle à plusieurs reprises que la puissance extra-humaine est perçue comme une essence immatérielle et fugace, qui ne se laisse pas emprisonner dans la forme de l’objet19.

    11Le traitement des restes osseux s’avère extrêmement délicat et problématique. Considérant qu’il s’agit du corps même du saint ou du bienheureux, les religieuses semblent éprouver, au moment de la manipulation, une participation émotionnelle plus intense. Ce qui crée ce trouble est la modalité même de parcellisation. La portion osseuse, étant un matériau dur, est découpée au moyen d’une petite scie métallique. Les morceaux ainsi obtenus sont ensuite fractionnés au moyen de pinces coupantes (voir fig. 4) ou réduits en poudre dans un mortier. Il s’agit indéniablement d’opérations tout à fait singulières, que d’aucuns pourraient juger de mauvais goût. Non seulement, en effet, y utilise-t-on des objets d’usage commun, comme pour les restes textiles, mais on les utilise de manière impropre, contre un corps humain. C’est une action plus agressive. La scie est généralement perçue comme un outil pour couper du bois, des métaux, des pierres ; de même, les tenailles servent normalement à couper des fils ou des barres de métal. Même si les restes textiles représentent symboliquement le corps de la personne, il ne s’agit de fait que de lambeaux de tissus ; les restes osseux, eux, sont réellement des parties de corps humain.

    Fig. 4. – Fragmentation d’un reste osseux.

    Pouvoir féminin claustral et pouvoirs politiques locaux (laïques)

    12La parcellisation des restes osseux est une opération que les autorités ecclésiastiques n’acceptent et ne reconnaissent pas pleinement. À cet égard, on a vu alterner, dans la pensée ecclésiastique, des moments de ferme condamnation (surtout du iiie au viiie siècles) et des périodes plus tolérantes, comme par exemple à la fin du Moyen Âge et au début de l’âge classique (principalement entre le xiiie et le xvie siècle)20. Il demeure que, pour une certaine tradition chrétienne (que nous ne pouvons développer ici), l’intégrité du corps défunt est une condition nécessaire pour garantir la vie dans l’au-delà21.

    13Dans les textes canoniques actuels, les références – déjà extrêmement rares – relatives à la fragmentation de restes, tendent à condamner avec force celle concernant des parties du corps. Toutefois, on ne trouve pas de commentaires approfondis justifiant cette position. Le Concile œcuménique Vatican II marque un intérêt décroissant de l’Église catholique envers toutes les problématiques liées au culte des reliques22.

    14Au plan théologique, le culte des reliques constitue un aspect objectivement marginal et secondaire de la praxis liturgique chrétienne. Pour la plupart, les dictionnaires de théologie et les publications théologico-pastorales de l’après-Concile évitent d’en parler ou, s’ils le font, se limitent à quelques éléments relevant d’une perspective historique23.

    15Le texte qui fournit le plus d’indications sur la pratique de la fragmentation des corps morts est probablement le récent Directoire sur la piété populaire et la liturgie. Principes et orientations (2002), publié par la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements. Il s’agit d’un texte normatif destiné aux évêques et contenant des principes et orientations portant sur la liturgie24.

    « Les fidèles […] aiment les reliques. Mais une pastorale éclairée sur la vénération qui leur est due veillera à […] empêcher la division excessive des reliques, qui ne respecte pas la dignité du corps humain ; les normes liturgiques prévoient, en effet, que les reliques doivent être “assez grandes pour qu’on puisse comprendre qu’elles sont les restes de corps humains”25. »

    16Le texte du Directoire est peu connu ; dans de nombreux couvents, donc, ce conseil n’est pas suivi et la pratique de fragmenter des parties osseuses est communément répandue. Il semblerait que le monde claustral se dégage, du moins jusqu’ici, des directives ecclésiastiques et que les traditions internes soient plus fortes que l’orientation officielle.

    17En réalité, il n’y a plus aujourd’hui de restes osseux de Françoise d’Amboise, à l’exception du crâne exposé dans la chapelle de la cathédrale de Nantes. Pour autant, dans la première phase de mon travail de terrain, il m’a été donné d’assister au travail effectué sur des restes osseux qui lui avaient été erronément attribués – malentendu qui montre combien la reconnaissance ecclésiastique officielle est en réalité peu de chose comparée au travail des religieuses et à la dévotion.

    18Du xixe siècle jusqu’à aujourd’hui, la thésaurisation des objets de Françoise d’Amboise s’est faite (et se fait encore) exclusivement par le biais des femmes. Même si, formellement, la production de reliques devrait être supervisée par le postulateur général de l’ordre, ce sont des groupes religieux féminins qui en ont, de fait, le contrôle et la gestion. Ces femmes, qui se sont soustraites à l’influence du clergé séculier, suivent et organisent tout le processus de fabrication des objets de la bienheureuse. Cela a mené à l’acquisition de savoirs techniques et de logiques de production qui ont permis à ces religieuses de s’aménager des niches de pouvoir autonome au sein du panorama ecclésiastique global. Nous avons là des femmes qui se sont assuré des aires de compétence bien précises et qui semblent se dégager de l’autorité masculine. Au sein d’une institution religieuse qui les veut subordonnées, elles semblent avoir réussi à se construire des rôles privilégiés de rapport direct avec d’hypothétiques forces et présences extra-humaines26. La récupération, le contrôle et la diffusion des restes de la bienheureuse doivent être lus dans le cadre de la tentative de revitalisation du culte de Françoise d’Amboise, actuellement voulue par l’ordre des Carmélites, indépendamment de l’orientation ecclésiastique officielle. Un culte plus diffus et plus solide pourrait favoriser et légitimer un processus éventuel de canonisation.

    19De nombreux auteurs se sont penchés sur la position féminine vis-à-vis du supranaturel. Dans la culture occidentale, l’intégration des femmes dans les pratiques religieuses est nettement partielle. Quand elles ne sont pas franchement exclues de la plupart des actes constitutifs du culte ou éloignées de la sphère sacrificielle, elles sont reléguées à des positions secondaires. Comme le remarque l’historien M. Lauwers, « au sein du christianisme, l’exclusion des femmes du sacerdoce est le résultat d’une longue histoire, principalement médiévale, qui renvoie aux idéologies et aux systèmes sociaux élaborés par l’institution ecclésiale27 ». Aujourd’hui encore, la tradition catholique semble très attachée au maintien de cette distinction, irrésolue et problématique28. Dans la plupart des cas, les femmes continuent à être exclues des canaux ecclésiastiques officiels, hors de toute justification ou explication plausible. D’après les deux anthropologues A. Fine et C. Leduc, alors que de nombreuses religions expliquent cette discrimination par l’impureté du sang menstruel (voir par exemple la femme niddah), la tradition catholique préfère parler en termes génériques d’« infériorité » de la femme29. Ces deux auteurs relèvent néanmoins que les pratiques rituelles habituelles n’en portent pas moins, fortement enracinée, la croyance en cette impureté de la femme, « marquée par le sang menstruel et l’accouchement30 ».

    20Les moniales utilisent la démarche de production des reliques comme une stratégie politique – non seulement vis-à-vis du monde ecclésiastique, mais aussi, plus indirectement, vis-à-vis du monde civil : en effet, si elle est utilisée par le cadre monastique (féminin) pour se dégager du monde ecclésiastique (masculin), elle semble être également un moyen pour souligner une totale autonomie vis-à-vis du monde politique local. Ce dernier reconnaît, certes, l’objet-relique et l’utilise souvent à des fins civiles et politiques, mais ne peut entrer dans le fond du processus de sacralisation – limitation dont les religieuses soulignent l’importance. Malgré cela, il arrive que les administrations locales interviennent justement sur l’activité de manipulation des restes pour légitimer des choix politiques. Le cas de Pluherlin (Morbihan) est exemplaire en ce sens. Lorsqu’en 2001 une relique de Françoise d’Amboise fut retrouvée (ou inventée), ce furent les élus locaux qui voulurent intervenir sur le traitement des restes, abîmés par le temps, s’appuyant pour cela sur des artisans locaux et les religieuses de Vannes31. D’après la tradition orale, en effet, c’est en l’église Saint-Gentien, à Pluherlin, que la bienheureuse aurait, en 1461, manifesté publiquement son intention de se consacrer à la vie monastique – événement revendiqué aussi par une autre paroisse, celle de Rochefort-en-Terre, située non loin de là. L’appropriation des restes et la gestion de leur traitement étaient censées permettre (ce qui s’est en partie produit) la légitimation de l’église et du village sur le plan touristique. Ainsi voit-on que la production des reliques ne ressortit pas exclusivement au cadre religieux, mais peut également être exploitée par le monde civil à des fins politiques.

    21Il nous faut maintenant revenir en arrière, à l’époque de l’expérience de terrain, pour raconter ce qui s’est passé à l’occasion de la fête en l’honneur de Françoise d’Amboise, à Pluherlin, en 2001. La paroisse de Pluherlin, pour célébrer dignement la fête de Françoise d’Amboise, s’était adressée à la communauté de la Grande Providence de Nantes, dépositaire de quelques restes de la bienheureuse, pour lui demander de lui en prêter quelques-uns pour la fête. J’ai moi-même participé, avec quelques religieux de Nantes, au voyage de transfert des objets, qui sont convenablement arrivés à destination et autour desquels a ensuite été organisée la célébration.

    22En fait, une fois arrivés à Pluherlin, nous avons été accueillis par le prêtre qui nous a conduits dans la sacristie de l’église, où nous avons également transporté le reliquaire contenant les restes. Pendant que l’on dégageait ces derniers de leur emballage et qu’on les préparait pour la célébration, le prêtre nous annonça que, la veille même, et précisément là, à Pluherlin, d’autres restes de Françoise d’Amboise avaient été « découverts ». Assez surpris, nous avons demandé des explications. D’après le récit qui nous a été fait, le prêtre, alors qu’il nettoyait et préparait l’église, aurait retrouvé un ancien reliquaire en bois en forme de chapelle ; à l’intérieur, fixées sur un coussin, se trouvaient deux petites vitrines contenant respectivement, d’après les attributions reportées sur des plaques à l’intérieur de ces mêmes vitrines, un fragment appartenant à sainte Anne (de nature non précisée) et deux fragments, l’un osseux et l’autre textile, de Françoise d’Amboise. En outre, à côté du nom de la bienheureuse, se trouvait aussi reportée sa fameuse phrase : « Faites, en toutes choses, que Dieu soit le mieux aimé. »

    23Si l’on n’avait pas pris en considération les plaques se trouvant à l’intérieur des vitrines et portant les inscriptions ex ossibus et ex veste, on aurait vu seulement de tout petits lambeaux de matière informe. Sur le plan visuel, donc, il n’y avait aucune correspondance entre ce que le matériau était censé être (d’après ce qui est écrit sur les plaques) et ce qu’il paraissait être en réalité. Il est très clair ici que le support matériel est un signum interprétable de mille façons, comme le dit Lévi-Strauss, « simple forme, ou plus exactement symbole à l’état pur, donc susceptible de se charger de n’importe quel contenu symbolique32 ». Il s’agissait d’objets non seulement non identifiables, mais aussi, en soi, dépourvus de toute valeur vérifiée, complètement inconnus, et donc neutres. Personne n’en connaissait ni la provenance, ni l’histoire effective, ni l’utilisation qui en avait été faite précédemment. L’on jugea immédiatement opportun de rédiger un procès-verbal attestant la découverte des restes et les identifiant comme des reliques de Françoise d’Amboise33.

    24Nous ne voulons pas ici supposer que les restes n’aient jamais été perdus et, par conséquent, n’aient jamais été re-trouvés ; néanmoins, il faut bien reconnaître la présence d’un modèle précis d’interprétation de la réalité, utilisé par les acteurs impliqués. Comme le dit Marshall Sahlins, pour lequel il n’y a pas d’événement sans un système capable de l’interpréter, le phénomène acquiert un effet particulier dès lors qu’il est revêtu d’une valeur cultuelle déterminée par des rapports donnés à l’intérieur d’un schéma culturel34. Des éléments divers (restes, reliquaire, armoire, église, action du sacristain) sont mis en interaction l’un avec l’autre selon des modèles susceptibles de rendre compte de la conception de sacralité poursuivie. Il s’agit d’actes de « construction » d’authenticité, à travers lesquels des matériaux informes sont « modelés » en objets signifiants, ce qui permet de les insérer dans le contexte liturgique et professionnel. Notons également le manque d’intérêt quant à l’authenticité ecclésiastique officielle. Ce n’est que plus tard que j’ai moi-même trouvé, dans les archives paroissiales de Pluherlin, les documents d’authentification, alors que le processus d’attribution de valeur avait déjà commencé. L’événement situationnel et relationnel semble créé et modelé par les « préoccupations culturelles » des sujets impliqués35. Ces derniers agissent à l’intérieur du cadre interprétatif symbolique qu’ils ont eux-mêmes créé, dans le dessein de conférer une signification à leurs propres actions.

    25Il est intéressant de remarquer que l’administration locale, avant d’exposer dans des lieux publics les restes retrouvés et de les insérer dans des circuits dévotionnels, a jugé nécessaire de dialoguer avec les prêtres des paroisses locales et de s’adresser au milieu claustral pour le traitement de ces restes. En légitimant la perspective religieuse/claustrale, elle a de fait suscité la reconnaissance, par les croyants, de l’objet en question.

    Notes de bas de page

    1La traduction française de cet article a été gracieusement assurée par Michelle Boutin.

    2Roy A. Rappaport, « Ritual, Sanctity and Cybernetics », American Anthropologist, 73/1 (1971), p. 59-76 ; F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere, Turin, Bollati Boringhieri, 1993.

    3Rudolf Otto, Das Heilige, Munich, Beck, 1917.

    4Krzysztof Pomian, Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999 ; Des saintes reliques à l’art moderne : Venise-Chicago, xiiie-xxe siècle, Paris, Gallimard, 2003.

    5Città Del Vaticano, Congregazione Delle Cause Dei Santi, Archivio, ACCS, Nanneten. et ordinis carmelitarum confirmationis cultus ab immemorabili tempore praestiti ancillae Dei Franciscae Ambosiae ducissae Britanniae ac monialis carmelitanae beatae nuncupatae, Rome, 1863, Fondo storico, Z 3/6.

    6Patrick Sbalchiero, « Profil spirituel d’une sainte méconnue : la Bienheureuse Françoise d’Amboise (1427-1485) », Église et Société dans l’Ouest Atlantique du Moyen Âge au xxe siècle, 27 (2001), p. 69-84, en particulier p. 69.

    7St. Hilaire-St. Florent (Maine-et-Loire), Congrégation des Sœurs de Jeanne Delanoue, Archives, AGP, Annales de la Maison de la Providence, depuis son établissement en 1758, c. 10 ro-vo ; ibid., ERGP. Extrait du Registre de la Communauté de la Grande Providence, Nantes 7 juin 1955 ; JGP, Journal de la Communauté de la Grande Providence, 1833-1934, p. 267-270 ; Nantes (Loire-Atlantique), Monastère du Carmel, Archives, CJM, Les chroniques du Monastère des Carmélites de Nantes Jésus Médiateur, 1865-1866 (p. 629-639), 1985 (p. 19-23), 2001 (p. 33).

    8Voir sur ce point F. Sbardella, « Abilità manuale e resti “sacri”. Pratica, creatività e produzione di reliquie », in Gianluca Ligi, I Saperi del fare : tecniche, abilità, culture. Quaderni di antropologia culturale ed etnomusicologia, Molimo, 2 (2007), Milan, Cuem, p. 31-55, en particulier p. 25.

    9Cf. F. Sbardella, « Écouter, regarder, se taire : dialoguer dans la clôture », Terrain, 54 (2010), p. 141-151 ; « Donne senza voce. Fare etnografia in silenzio », in Adriana Destro (dir.), Femminile e personale. Esplorare mondi in transizione, Rome, Carrocci, 2010, p. 85-111. Rappelons Jeanne Andlauer qui, reprenant Barbeau, a étudié directement certains travaux manuels de type artistique et décoratif réalisés à l’intérieur de couvents français (J. Andlauer, Modeler des corps. Reliquaires, canivets et figures de cire des religieuses chrétiennes, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2002). Un terme de comparaison incontournable est le travail de Marc Augé, Le dieu objet, Paris, Flammarion, 1998, sur le concept de fétiche en zone africaine.

    10Dans la tradition catholique, cette pratique de l’acquisition de puissance par contact est assez diffuse. Il n’est que de penser à la coutume, aujourd’hui encore pratiquée, de « sacraliser » certains vêtements ecclésiastiques par contact direct avec des tombes de saints. Prenons l’exemple des palliums (bandes circulaires de laine blanche ornées de six croix que l’on met autour du cou, avec deux appendices descendant l’un sur la poitrine, l’autre sur le dos) : destinés à être régulièrement utilisés par les archevêques, ils sont au préalable déposés pendant un certain laps de temps sur la tombe de saint Pierre, dans la basilique Saint-Pierre à Rome.

    11Cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912 ; Jean Wirth, « Image et relique dans le christianisme occidental », in Philippe Borgeaud et Youri Volokhine (dir.), Les objets de la mémoire. Pour une approche comparativiste des reliques et de leur culte, Studia Religiosa Helvetica, 10/11 (2005), p. 325-342.

    12Dans les grands reliquaires, les restes reposent le plus souvent sur des coussins ou des étoffes brodées.

    13Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979 (pour la citation, p. 12).

    14Cf. Marino Niola, Sui palchi delle stelle. Napoli, il sacro, la scena, Rome, Meltemi, 1995, en particulier p. 55.

    15Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages – Images et Langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 452.

    16Marlène Albert-Llorca, « La Vierge mise à nu par ses chambrières », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2 (1995), p. 201-228, en particulier p. 207.

    17Cf. A. Dupront, Du sacré, op. cit., p. 452.

    18Cf. Michel Kaplan, « De la dépouille à la relique : formation du culte des saints à Byzance du ve au xiiie siècle », in Edina Bozóky et Anne Marie Helvétius (dir.), Les reliques. Objets, cultes, symboles, Turnhout (Belgique), Brepols, 1999, p. 19-38, en particulier p. 24.

    19Cf. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 539.

    20Luigi Canetti, « Culto dei santi e dissezione dei morti tra antichità e medioevo », Rivista di storia e di letteratura religiosa, 35 (1999), p. 241-278, en particulier p. 241.

    21D’après Canetti, le problème naît du fait que la tradition chrétienne instaure un lien étroit entre « l’état matériel du cadavre (y compris les formes et modalités concrètes de sépulture) et le destin effectif de l’âme dans l’au-delà » (ibid., 246). Le sort du cadavre, ses conditions de sépulture et de conservation seraient en rapport étroit avec la possibilité de résurrection et avec le destin ultra-terrestre de l’âme.

    22Le background historique du culte des reliques est au cœur de nombreux ouvrages. Au vu des objectifs que se fixe le présent texte, il est utile de rappeler les réflexions critiques de Paul Séjourné, « Reliques », in Dictionnaire de Théologie Catholique, 13/2, Paris, Letouzey et Ané, 1937, coll. 2312-2376 ; Nicole Herrmann-Mascard, Les reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, Klincksieck, 1975 ; John M. McCulloh, « The Cult of Relics in the Letters and Dialogues of Pope Gregory the Great : a Lexicographical Study », Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought, and Religion, 32 (1976), p. 145-184 ; Pierre Jounel, « Reliques (Culte des) », in Catholicisme. Hier aujourd’hui demain, 12, Paris, Letouzey et Ané, 1990, coll. 853-860 ; L. Canetti, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo, Rome, Viella, 2002 ; P. Borgeaud et Y. Volokhine (dir.), Les objets de la mémoire, op. cit. Pour une histoire des reliques présentée à travers la biographie de certains objets spécifiques, voir James Bentley, Restless Bones : the Story of Relics, Londres, Constable, 1985.

    23Franco Magnani, « Le reliquie : tra l’oblio della teologia e il rinnovato interesse della cultura post-moderna », Liturgia, 173 (2002), p. 506-527, pour la citation p. 506.

    24Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Princìpi e orientamenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002. Le texte a été officiellement approuvé lors de la session plénière de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements (26-28 septembre 2001).

    25Ibid., p. 198 (« I fedeli […] amano le reliquie. Ma una pastorale illuminata sulla venerazione dovuta ad esse non trascurerà di […] impedire l’eccessivo frazionamento delle reliquie, non consono alla dignità del corpo umano ; le norme liturgiche, infatti, avvertono che le reliquie devono essere « di grandezza tale da lasciare intendere che si tratta di parti del corpo umano »). La citation à l’intérieur du texte se rapporte à Pontificale Romanum, 1977, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, Editio Typica, Tipis Polyglottis Vaticanis, cap. II, Praenotanda, 5.

    26M. Albert-Llorca, « La Vierge mise à nu », art. cité, p. 205.

    27Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2 (1995), p. 279-317 (pour la citation, p. 279).

    28Cf. M. Lauwers, art. cité ; et Étienne Fouilloux, « Femmes et catholicisme contemporain », ibid., p. 319-329.

    29Agnès Fine et Claudine Leduc, « Femmes et religion », ibid., p. 5-16, en particulier p. 11.

    30Ibid., p. 12.

    31Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Archives, Cmv, Les Chroniques Du Monastère De Vannes, 1963, Livre A, p. 323-325 ; Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Avant-Chœur, Armoire Des Reliques, PV3 Boîte des authentiques, Procès-verbal concernant le reliquaire de la paroisse de Pluherlin déposé au Carmel de Vannes, Vannes 22 novembre 2001 ; Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Avant-Chœur, Armoire Des Reliques, PV4, Boîte des authentiques, Procès-verbal concernant le coussin des reliques de la paroisse de Pluherlin déposé au Carmel de Vannes, Vannes 15 février 2002.

    32Cf. Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, p. lii. Le même principe s’applique en général pour tous les restes, même lorsqu’ils sont bien reconnaissables et définis. Dans ce cas aussi, en effet, il y a de toute façon attribution du reste en question à une personne particulière.

    33Pluherlin (Morbihan), Archives Paroissiales, PV2, Procès-verbal concernant les reliques de Françoise d’Amboise, 11 août 2002.

    34Marshall D. Sahlins, The Return of Event, Again ; with Reflections on the Beginning of the Great Fijian War of 1843 to 1855 between the Kingdom of Bau and Rewa, Washington, Smithsonian Institution, 1991.

    35Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973.

    Auteur

    • Francesca Sbardella

      Professeur d’histoire et d’anthropologie des religions à l’Université de Bologne ; elle dirige, avec M. Turci, le Laboratoire permanent d’ethnographie de la culture matérielle (LAECM) et participe au Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (LAHIC) de Paris. Elle dirige également, pour Pàtron Editore, les collections « Antropologia delle religioni » (avec F. Dei) et « Heritage » (avec M. Turci et D. Parbuono). Parmi ses publications : Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura (Rome, Viella, 2015) ; Scrivere del « sacro ». Testi inediti episcopali e monastici (Bretagna xix-xx secolo) (Bologne, Clueb, 2012) et Antropologia delle reliquie. Un caso storico (Brescia, Morcelliana, 2007).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Paysans des Alpes

    Paysans des Alpes

    Les communautés montagnardes au Moyen Âge

    Nicolas Carrier et Fabrice Mouthon

    2010

    Pérégrin d’Opole

    Pérégrin d’Opole

    Un prédicateur dominicain à l'apogée de la chrétienté médiévale

    Hervé Martin

    2008

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Samuel Gicquel

    2008

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)

    Pierre Jambard

    2008

    Ouvriers bretons

    Ouvriers bretons

    Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968

    Vincent Porhel

    2008

    L'intrusion balnéaire

    L'intrusion balnéaire

    Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)

    Johan Vincent

    2008

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan

    Dominique Lhuillier-Martinetti

    2008

    L'éveil politique de la Savoie

    L'éveil politique de la Savoie

    Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)

    Sylvain Milbach

    2008

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)

    Éric Roulet

    2008

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    Présence, attitudes, perceptions

    Laurence Moal

    2008

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Le glaive à deux tranchants

    Bernard Merdrignac

    2008

    Les miroirs du silence

    Les miroirs du silence

    L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934

    Patrick Bourgalais

    2008

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Paysans des Alpes

    Paysans des Alpes

    Les communautés montagnardes au Moyen Âge

    Nicolas Carrier et Fabrice Mouthon

    2010

    Pérégrin d’Opole

    Pérégrin d’Opole

    Un prédicateur dominicain à l'apogée de la chrétienté médiévale

    Hervé Martin

    2008

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Prêtres de Bretagne au xixe siècle

    Samuel Gicquel

    2008

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    Un constructeur de la France du xxe siècle

    La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)

    Pierre Jambard

    2008

    Ouvriers bretons

    Ouvriers bretons

    Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968

    Vincent Porhel

    2008

    L'intrusion balnéaire

    L'intrusion balnéaire

    Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)

    Johan Vincent

    2008

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    L'individu dans la famille à Rome au ive siècle

    D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan

    Dominique Lhuillier-Martinetti

    2008

    L'éveil politique de la Savoie

    L'éveil politique de la Savoie

    Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)

    Sylvain Milbach

    2008

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    L'évangélisation des Indiens du Mexique

    Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)

    Éric Roulet

    2008

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    L'étranger en Bretagne au Moyen Âge

    Présence, attitudes, perceptions

    Laurence Moal

    2008

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Les saints bretons entre légendes et histoire

    Le glaive à deux tranchants

    Bernard Merdrignac

    2008

    Les miroirs du silence

    Les miroirs du silence

    L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934

    Patrick Bourgalais

    2008

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Presses universitaires de Rennes
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1La traduction française de cet article a été gracieusement assurée par Michelle Boutin.

    2Roy A. Rappaport, « Ritual, Sanctity and Cybernetics », American Anthropologist, 73/1 (1971), p. 59-76 ; F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere, Turin, Bollati Boringhieri, 1993.

    3Rudolf Otto, Das Heilige, Munich, Beck, 1917.

    4Krzysztof Pomian, Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999 ; Des saintes reliques à l’art moderne : Venise-Chicago, xiiie-xxe siècle, Paris, Gallimard, 2003.

    5Città Del Vaticano, Congregazione Delle Cause Dei Santi, Archivio, ACCS, Nanneten. et ordinis carmelitarum confirmationis cultus ab immemorabili tempore praestiti ancillae Dei Franciscae Ambosiae ducissae Britanniae ac monialis carmelitanae beatae nuncupatae, Rome, 1863, Fondo storico, Z 3/6.

    6Patrick Sbalchiero, « Profil spirituel d’une sainte méconnue : la Bienheureuse Françoise d’Amboise (1427-1485) », Église et Société dans l’Ouest Atlantique du Moyen Âge au xxe siècle, 27 (2001), p. 69-84, en particulier p. 69.

    7St. Hilaire-St. Florent (Maine-et-Loire), Congrégation des Sœurs de Jeanne Delanoue, Archives, AGP, Annales de la Maison de la Providence, depuis son établissement en 1758, c. 10 ro-vo ; ibid., ERGP. Extrait du Registre de la Communauté de la Grande Providence, Nantes 7 juin 1955 ; JGP, Journal de la Communauté de la Grande Providence, 1833-1934, p. 267-270 ; Nantes (Loire-Atlantique), Monastère du Carmel, Archives, CJM, Les chroniques du Monastère des Carmélites de Nantes Jésus Médiateur, 1865-1866 (p. 629-639), 1985 (p. 19-23), 2001 (p. 33).

    8Voir sur ce point F. Sbardella, « Abilità manuale e resti “sacri”. Pratica, creatività e produzione di reliquie », in Gianluca Ligi, I Saperi del fare : tecniche, abilità, culture. Quaderni di antropologia culturale ed etnomusicologia, Molimo, 2 (2007), Milan, Cuem, p. 31-55, en particulier p. 25.

    9Cf. F. Sbardella, « Écouter, regarder, se taire : dialoguer dans la clôture », Terrain, 54 (2010), p. 141-151 ; « Donne senza voce. Fare etnografia in silenzio », in Adriana Destro (dir.), Femminile e personale. Esplorare mondi in transizione, Rome, Carrocci, 2010, p. 85-111. Rappelons Jeanne Andlauer qui, reprenant Barbeau, a étudié directement certains travaux manuels de type artistique et décoratif réalisés à l’intérieur de couvents français (J. Andlauer, Modeler des corps. Reliquaires, canivets et figures de cire des religieuses chrétiennes, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 2002). Un terme de comparaison incontournable est le travail de Marc Augé, Le dieu objet, Paris, Flammarion, 1998, sur le concept de fétiche en zone africaine.

    10Dans la tradition catholique, cette pratique de l’acquisition de puissance par contact est assez diffuse. Il n’est que de penser à la coutume, aujourd’hui encore pratiquée, de « sacraliser » certains vêtements ecclésiastiques par contact direct avec des tombes de saints. Prenons l’exemple des palliums (bandes circulaires de laine blanche ornées de six croix que l’on met autour du cou, avec deux appendices descendant l’un sur la poitrine, l’autre sur le dos) : destinés à être régulièrement utilisés par les archevêques, ils sont au préalable déposés pendant un certain laps de temps sur la tombe de saint Pierre, dans la basilique Saint-Pierre à Rome.

    11Cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912 ; Jean Wirth, « Image et relique dans le christianisme occidental », in Philippe Borgeaud et Youri Volokhine (dir.), Les objets de la mémoire. Pour une approche comparativiste des reliques et de leur culte, Studia Religiosa Helvetica, 10/11 (2005), p. 325-342.

    12Dans les grands reliquaires, les restes reposent le plus souvent sur des coussins ou des étoffes brodées.

    13Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979 (pour la citation, p. 12).

    14Cf. Marino Niola, Sui palchi delle stelle. Napoli, il sacro, la scena, Rome, Meltemi, 1995, en particulier p. 55.

    15Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages – Images et Langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 452.

    16Marlène Albert-Llorca, « La Vierge mise à nu par ses chambrières », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2 (1995), p. 201-228, en particulier p. 207.

    17Cf. A. Dupront, Du sacré, op. cit., p. 452.

    18Cf. Michel Kaplan, « De la dépouille à la relique : formation du culte des saints à Byzance du ve au xiiie siècle », in Edina Bozóky et Anne Marie Helvétius (dir.), Les reliques. Objets, cultes, symboles, Turnhout (Belgique), Brepols, 1999, p. 19-38, en particulier p. 24.

    19Cf. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 539.

    20Luigi Canetti, « Culto dei santi e dissezione dei morti tra antichità e medioevo », Rivista di storia e di letteratura religiosa, 35 (1999), p. 241-278, en particulier p. 241.

    21D’après Canetti, le problème naît du fait que la tradition chrétienne instaure un lien étroit entre « l’état matériel du cadavre (y compris les formes et modalités concrètes de sépulture) et le destin effectif de l’âme dans l’au-delà » (ibid., 246). Le sort du cadavre, ses conditions de sépulture et de conservation seraient en rapport étroit avec la possibilité de résurrection et avec le destin ultra-terrestre de l’âme.

    22Le background historique du culte des reliques est au cœur de nombreux ouvrages. Au vu des objectifs que se fixe le présent texte, il est utile de rappeler les réflexions critiques de Paul Séjourné, « Reliques », in Dictionnaire de Théologie Catholique, 13/2, Paris, Letouzey et Ané, 1937, coll. 2312-2376 ; Nicole Herrmann-Mascard, Les reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, Klincksieck, 1975 ; John M. McCulloh, « The Cult of Relics in the Letters and Dialogues of Pope Gregory the Great : a Lexicographical Study », Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought, and Religion, 32 (1976), p. 145-184 ; Pierre Jounel, « Reliques (Culte des) », in Catholicisme. Hier aujourd’hui demain, 12, Paris, Letouzey et Ané, 1990, coll. 853-860 ; L. Canetti, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo, Rome, Viella, 2002 ; P. Borgeaud et Y. Volokhine (dir.), Les objets de la mémoire, op. cit. Pour une histoire des reliques présentée à travers la biographie de certains objets spécifiques, voir James Bentley, Restless Bones : the Story of Relics, Londres, Constable, 1985.

    23Franco Magnani, « Le reliquie : tra l’oblio della teologia e il rinnovato interesse della cultura post-moderna », Liturgia, 173 (2002), p. 506-527, pour la citation p. 506.

    24Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Princìpi e orientamenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002. Le texte a été officiellement approuvé lors de la session plénière de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements (26-28 septembre 2001).

    25Ibid., p. 198 (« I fedeli […] amano le reliquie. Ma una pastorale illuminata sulla venerazione dovuta ad esse non trascurerà di […] impedire l’eccessivo frazionamento delle reliquie, non consono alla dignità del corpo umano ; le norme liturgiche, infatti, avvertono che le reliquie devono essere « di grandezza tale da lasciare intendere che si tratta di parti del corpo umano »). La citation à l’intérieur du texte se rapporte à Pontificale Romanum, 1977, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, Editio Typica, Tipis Polyglottis Vaticanis, cap. II, Praenotanda, 5.

    26M. Albert-Llorca, « La Vierge mise à nu », art. cité, p. 205.

    27Michel Lauwers, « L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval », Clio. Histoire, Femmes et Société, 2 (1995), p. 279-317 (pour la citation, p. 279).

    28Cf. M. Lauwers, art. cité ; et Étienne Fouilloux, « Femmes et catholicisme contemporain », ibid., p. 319-329.

    29Agnès Fine et Claudine Leduc, « Femmes et religion », ibid., p. 5-16, en particulier p. 11.

    30Ibid., p. 12.

    31Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Archives, Cmv, Les Chroniques Du Monastère De Vannes, 1963, Livre A, p. 323-325 ; Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Avant-Chœur, Armoire Des Reliques, PV3 Boîte des authentiques, Procès-verbal concernant le reliquaire de la paroisse de Pluherlin déposé au Carmel de Vannes, Vannes 22 novembre 2001 ; Vannes (Morbihan), Monastère Du Carmel, Avant-Chœur, Armoire Des Reliques, PV4, Boîte des authentiques, Procès-verbal concernant le coussin des reliques de la paroisse de Pluherlin déposé au Carmel de Vannes, Vannes 15 février 2002.

    32Cf. Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, p. lii. Le même principe s’applique en général pour tous les restes, même lorsqu’ils sont bien reconnaissables et définis. Dans ce cas aussi, en effet, il y a de toute façon attribution du reste en question à une personne particulière.

    33Pluherlin (Morbihan), Archives Paroissiales, PV2, Procès-verbal concernant les reliques de Françoise d’Amboise, 11 août 2002.

    34Marshall D. Sahlins, The Return of Event, Again ; with Reflections on the Beginning of the Great Fijian War of 1843 to 1855 between the Kingdom of Bau and Rewa, Washington, Smithsonian Institution, 1991.

    35Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973.

    Reliques politiques

    X Facebook Email

    Reliques politiques

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Reliques politiques

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Sbardella, F. (2020). Production de l’objet-relique. In A. Burkardt & J. Grévy (éds.), Reliques politiques. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13yvt
    Sbardella, Francesca. « Production de l’objet-relique ». In Reliques politiques, édité par Albrecht Burkardt et Jérôme Grévy. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2020. doi:10.4000/13yvt.
    Sbardella, Francesca. « Production de l’objet-relique ». Reliques politiques, édité par Albrecht Burkardt et Jérôme Grévy, Presses universitaires de Rennes, 2020, https://doi.org/10.4000/13yvt.

    Référence numérique du livre

    Format

    Burkardt, A., & Grévy, J. (éds.). (2020). Reliques politiques. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13zc6
    Burkardt, Albrecht, et Jérôme Grévy, éd. Reliques politiques. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2020. doi:10.4000/13zc6.
    Burkardt, Albrecht, et Jérôme Grévy, éditeurs. Reliques politiques. Presses universitaires de Rennes, 2020, https://doi.org/10.4000/13zc6.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Rennes

    Presses universitaires de Rennes

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.pur-editions.fr

    Email : pur@univ-rennes2.fr

    Adresse :

    2, avenue Gaston Berger

    CS 24307

    F-35044

    Rennes

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement