Au nom du saint volé
Espaces rituels, niveaux juridictionnels et colonisation interne dans un territoire méditerranéen (xviie-xixe siècle)
p. 57-68
Texte intégral
1À l’époque du Mercantilisme, les États européens valident des plans de colonisation interne pour renforcer l’emprise de l’État sur les territoires, en particulier les territoires frontaliers, acquis plus récemment. Les colons qui participent au plan de colonisation des États sont principalement des étrangers, attirés par la concession de franchises fiscales et de terres, ainsi que par la tolérance religieuse1. L’établissement de colonies étrangères suscite souvent la réaction des autochtones qui voient les nouveaux arrivants comme des usurpateurs. Les nouvelles implantations risquent de remettre en question des équilibres territoriaux complexes, qui résultent souvent d’une longue et délicate négociation entre les pouvoirs juridictionnels locaux.
2Sous l’Ancien Régime, les élites ont pour habitude de représenter et de légitimer symboliquement ces équilibres à travers le culte des saints. Ils le font au moyen de dispositifs cultuels et narratifs qu’il faut cependant étudier avec une extrême prudence. Comme le relève Raimondo Michetti, l’excès d’emphase à propos des mécanismes d’appropriation laïque du répertoire sacro-symbolique de l’Église romaine risque en effet d’occulter le fait que le culte des saints ne fut pas seulement un moyen de contrôle social et de persuasion politique, mais aussi, surtout, l’expression d’une religiosité authentique de la part des communautés catholiques2. On pourrait ajouter qu’en l’absence de ces sentiments, diffus dans l’ensemble de la sphère sociale, l’utilisation politique du saint aurait été impossible, voire inutile. C’est la religiosité qui confère à la presentia du saint le rôle d’instrument pour la définition des valeurs fondant le sentiment d’appartenance locale, de signe tangible de la tradition communautaire, de medium au service de l’action incessante de production du lieu3, pensé et vécu comme dimension multilocale et multivocale4. Comme cette étude tente de le démontrer, la petite île de Sant’Antioco constitue un cas intéressant si l’on souhaite étudier de tels processus à l’échelle micro sur une longue durée.
3Pendant plus de mille ans, l’histoire de l’île, qui donne sur la côte sud orientale de la Sardaigne (fig. 1), a été intimement liée au culte du saint homonyme. À l’âge classique, l’île s’appelait Plumbaria et hébergeait la ville de Sulky, considérée aujourd’hui comme l’une des plus anciennes de la Méditerranée occidentale5. Tant à l’époque punique (vie-iie siècle av. J.-C.) que romaine (fin ier-ive siècle) s’élevait aux alentours de la ville une nécropole. Dans ce scénario se serait déroulée, d’après le récit hagiographique, l’histoire humaine et spirituelle du martyr Antiochus. Le corps de celui qui allait devenir l’un des saints sardes les plus célébrés fut placé dans la nécropole, utilisée pendant l’Antiquité tardive comme catacombe de la communauté chrétienne locale6. Une basilique, dont l’existence est attestée dès le ve siècle, fut ensuite érigée en l’honneur d’Antiochus et devint le centre du diocèse de Sulci7. Suite à la chute de l’empire romain et à l’invasion du nord de l’Afrique par les Arabes, la ville de Sulci fut abandonnée. La petite île fut à partir de ce moment identifiée à travers son saint, dont elle prit bientôt le nom, tandis que le terme Sulci fut conservé dans l’usage pour indiquer le sud-ouest de la Sardaigne. En plein Moyen Âge, alors que la Sardaigne est désormais séparée en quatre royaumes indépendants, appelés Judicats8, l’île de Sant’Antioco est une possession du Juge de Cagliari. On y trouvait un monasterium sancti Antiochi, qui en 1089 passa sous influence des moines de Saint Victor de Marseille, auxquels il fut donné par le juge Costantino-Salusio II de Lacon Gunale9.
4L’existence du diocèse et de la communauté chrétienne de Sulci est bientôt compromise par les attaques musulmanes. Le siège diocésain se replie vers l’île mère : d’abord à Tratalias (1208) et ensuite à Iglesias (1503), ville minière fondée par la famille pisane Della Gherardesca au xiiie siècle10. Ce retrait scelle l’ascension politique de la classe dirigeante d’Iglesias. La ville devient le siège du diocèse et prend en charge l’administration du culte d’Antiochus, l’un des martyrs les plus anciens et les plus populaires de Sardaigne.
5La mainmise sur le saint se renforce en 1615, sous l’effet de l’inventio des reliques du martyr dans les catacombes de Sulci. À partir de ce moment, les restes sacrés deviennent le nœud d’un dispositif cultuel d’exaltation qui scelle un nouvel équilibre territorial dans la mesure où il offre des réponses à des différends juridictionnels dans lesquels ont été impliqués, des décennies durant, tant la sphère locale que les plus hautes charges institutionnelles du royaume, ainsi que les autorités laïques et ecclésiastiques.
6La paix baroque ratifiée au nom du saint assigne le gouvernement de l’île d’Antioco à la mitre d’Iglesias, qui en fait l’un des piliers de son plan de contrôle fiscal et politique de toute la Sardaigne du sud-ouest. C’est un équilibre précaire, qui sera compromis au xviiie siècle par la politique mercantiliste de la Maison de Savoie, dont l’intention était de coloniser l’île avec des exilés grecs11. La réponse de l’Église aux revendications de l’État de Savoie s’exprime à travers la puissance symbolique et politique du martyr Antiochus de Sulci. D’un côté, le chapitre diocésain pousse les bergers à son service à occuper durablement les terres autour du sanctuaire du saint, de l’autre, il réaffirme la domination politique de la ville sur l’île à travers la procession qui relie chaque année le village en cours de formation et la chapelle urbaine. Escorté par des troupes miliciennes et réunissant des milliers de personnes toutes classes sociales confondues en provenance de tout le royaume, le cortège manifeste une force populaire, spirituelle et politique telle qu’elle contraint le roi Charles-Emmanuel III à négocier.
État et Église : du conflit à une nouvelle entente
Conflits juridictionnels et appartenances trans-locales
7Le transfert du siège épiscopal de Sulci à Iglesias augmente le prestige de la ville royale, en octroyant à l’évêque et au chapitre d’Iglesias un contrôle plus étroit sur le culte de saint Antiochus et la possibilité d’administrer l’île12. Un pouvoir immédiatement contesté par les conseillers civiques d’Iglesias, forts du privilège de 1518 à travers lequel la Couronne avait reconnu à la Capitanie13 citadine la juridiction civile et criminelle sur les territoires dépeuplés des environs14. La Commune voudrait également appliquer le privilège à l’île, mais les officiers royaux s’y opposent, la considérant sujette à la juridiction royale.
8La querelle pour Sulci conduit à des divisions même dans le milieu ecclésiastique. En 1514, le Diocèse d’Iglesias est incorporé à l’archidiocèse de Cagliari. Mais le chapitre diocésain n’est pas dissout, il peut élire son Vicaire et il se bat pour que Cagliari lui laisse le plus d’autonomie possible. L’archevêque veut cependant bénéficier des revenus provenant du contrôle de Sulci et cela crée des incompréhensions entre les chapitres des deux villes.
9Bien que miné par des fractures internes, le clergé doit faire face à l’offensive menée par les magistratures laïques, tant municipales, à Iglesias, que royales, à Cagliari, toutes étant intéressées par le contrôle de l’île du saint. La procession annuelle de saint Antiochus est le moment où le conflit entre pouvoir laïc et pouvoir spirituel explose avec violence. Tant les officiers civiques – c’est-à-dire la municipalité d’Iglesias – que le chapitre d’Iglesias prétendent administrer la justice civile et pénale sur l’île. Comme si cela ne suffisait pas, à cette dispute participe également la maison féodale de Gioiosa Guardia et Palmas, pour défendre sa propre juridiction sur le territoire qui oppose Iglesias et Sulci.
10Pour mettre fin aux controverses, le 26 avril 1593, le vice-roi ordonne au capitaine de justice d’Iglesias de réaffirmer l’autorité royale sur l’île. Mais le conflit se réactive le 25 janvier 1608, quand l’archevêque de Cagliari Francesco Desquivel attribue au vicaire d’Iglesias Tommaso Serra la licence de concéder des terres sur l’île. La réaction du capitaine de justice d’Iglesias arrive avec l’arrêté du 30 juin 1609, qui soumet l’accès à Sulci à la délivrance d’une licence appropriée de la part des autorités citadines. Desquivel ne se laisse pas intimider et excommunie le capitaine d’Iglesias15. C’est le point culminant d’un conflit que le vice-roi Gandia tentera d’apaiser, rappelant aux officiers civiques qu’ils n’agissent que pour le compte du souverain et aux ecclésiastiques que le seul droit dont ils jouissent est d’exiger la moitié des profits pour les actes de machizia réalisés sur l’île du saint16.
Une paix baroque à l’ombre du saint (1615)
11Pendant tout le xvie siècle, le conflit pour le gouvernement de l’île de Sulci a un caractère essentiellement local, bien que le vice-roi et l’archevêque de Cagliari soient souvent interpellés. Tout change en 1614, quand l’inventio des reliques de saint Antiochus dans la basilique de Saint Gavin à Porto Torres, près de Sassari, situe l’Antiochus de Sulci dans une dimension politique « nationale ». Le martyr devient le protagoniste d’une « guerre des reliques » entre Sassari et Cagliari, combattu pour obtenir la primauté politique sur le royaume17. Ce conflit est l’une des manifestations les plus visibles du particularisme juridictionnel qui caractérise la dimension politique locale, composée d’identités distinctes et en conflit. La presentia de l’un des saints les plus prestigieux de Sardaigne est interprétée par les habitants de Sassari non seulement comme la preuve que leur ville est plus ancienne que Cagliari, mais aussi comme un signe tangible de la bienveillance que Dieu réserve à sa classe dirigeante ainsi qu’à ses revendications politiques18.
12C’est pourquoi le conseil municipal19 et la Curie archiépiscopale de Cagliari réagissent immédiatement, en mettant même en cause les autorités d’Iglesias, lesquelles adhèrent promptement, n’ayant aucune intention de subir le « vol » de leur propre saint. L’offensive de Sassari conduit ainsi à un apaisement des conflits apparus pour le contrôle de l’île de Sulci entre les sphères civile et spirituelle tant au niveau local, entre les conseillers et la mitre d’Iglesias, qu’au niveau central, entre le vice-roi et l’archevêque de Cagliari.
13Dans ce cadre politique rénové, en mars 1615, au cours de la campagne de fouilles archéologiques commandée par l’archevêque de Cagliari Francisco de Esquivel, les restes du martyr Antiochus sont retrouvés dans le sanctuaire de l’île de Sulci20. Inventio et, ensuite, translatio des reliques sont bien plus qu’un acte de pure piété archéologique. Dès l’Antiquité tardive, elles constituent des passages clefs d’une structure rituelle qui exprime les exigences spirituelles spécifiques de la sphère sociale dans son ensemble, mais qui agit en même temps comme un moyen de classement et de renégociation des relations sociales et politiques locales21. Chaque groupe social présent dans le cortège de la procession du saint dans son voyage vers la cathédrale d’Iglesias attribue à inventio, translatio, adventus et depositio des reliques sa propre signification politique et sociale.
14Le vice-roi Carlos Borja duc de Gandia participe au transfert des reliques pour réaffirmer l’authenticité du saint qui, dès l’époque des judicats, est associé au pouvoir souverain. C’est un choix cohérent avec la politique de la Couronne, qui souhaite réparer les fractures internes des milieux privilégiés sardes. En distribuant des reconnaissances et des privilèges aux factions, le vice-roi tente de les ramener sous la coupe d’un patriotisme monarchique supérieur22. Avec l’inventio d’un saint Antiochus « à eux », les habitants de Sassari étaient sur le point de s’approprier un culte « national », le déclassant ainsi au rang d’instrument d’exaltation des sentiments d’appartenance localistes. Pour le pouvoir municipal et l’archidiocèse de Cagliari, la découverte des reliques d’Antiochus de Sulci est un passage clef de la compétition avec les élites de Sassari, surtout en termes de réaffirmation de la primauté spirituelle et politique de Cagliari sur l’ensemble du royaume. Une primauté que l’on a essayé d’imposer même à Iglesias qui, cependant, précisément grâce aux reliques (et aux dépenses engagées par la ville au cours du procès instruit à Rome contre les habitants de Sassari), réaffirme solennellement son autonomie politique et se présente comme la dominatrice incontestée du sud-ouest de la Sardaigne, précisément par rapport à l’île de Sulci23. La combinaison entre inventio et traslatio constitue en effet l’acte fondateur d’une nouvelle autonomie juridictionnelle d’Iglesias par rapport à Cagliari, sur le versant civil mais aussi spirituel. Aux yeux du chapitre, le prestige acquis grâce aux reliques prépare le terrain pour demander à Rome le détachement de la mitre de Cagliari et le rétablissement d’un évêque à Iglesias ; demande qui est en effet effectuée en 1620.
15Pendant ce temps, Cagliari, en échange de l’effort économique d’Iglesias pour défendre saint Antiochus, lui concède la faculté de gérer directement et sans ingérence l’île du saint et toute la région du Bas-Sulcis. Mais, en ville, qui gère ce pouvoir juridictionnel ? Afin de répondre précisément à cette question, il faudrait une étude spécifique sur le contexte urbain d’Iglesias, qui reconstruise de manière plus détaillée non seulement l’opposition entre pouvoir civil et ecclésiastique, mais aussi le réseau complexe et changeant des alliances et des factions en lutte pour le gouvernement de la ville : un travail qui dépasse l’objet de la présente étude. À la lumière de la documentation disponible aujourd’hui, nous pouvons cependant dire que la presentia du saint semble sceller une concorde plus importante entre magistratures laïques et spirituelles. L’autonomie concédée à l’archevêque de Cagliari complète le nouvel équilibre du pouvoir, qui laisse au chapitre de la mitre d’Iglesias le contrôle total et exclusif du saint, de ses cultes et de son île ; île qui, à partir de ce moment, revêt l’aspect d’un espace juridictionnel et sacré, formellement englobé dans le patrimoine de la Couronne, mais gouverné en substance par le chapitre d’Iglesias24.
16La nouvelle hiérarchie des droits et des juridictions25, qui réunit sphère centrale et sphère périphérique, sphère civile et sphère ecclésiastique, est solennellement « popularisée » avec la magnifique procession de 1615, entrée dans l’histoire comme la plus fastueuse et impressionnante de tous les temps. La puissance communicative du langage baroque subjugue le public et transforme un événement spirituel, auquel prennent part les plus hautes charges du royaume, de Cagliari et d’Iglesias, en consécration et légitimation solennelle de la nouvelle structure du pouvoir territorial.
« Voleurs de saints » et nouvelles identités locales
Une autonomie urbaine à l’épreuve de l’État
17L’équilibre atteint au xviie siècle est remis en question au siècle suivant, avec le passage de la Sardaigne à la Maison de Savoie. Dans l’impossibilité d’abolir le féodalisme, la nouvelle monarchie est décidée à s’assurer le plein contrôle des terres appartenant formellement à la couronne et à les rendre productives, faisant croître la population, l’agriculture, les commerces et les manufactures26.
18Vers la moitié du siècle, le souverain revendique également l’île de Sant’Antioco, où il voudrait implanter une colonie de peuplement composée d’exilés grecs fuyant la Corse27. L’archevêque de Cagliari, le piémontais Giulio Cesare Gandolfo, s’y oppose et présente son propre projet de repeuplement de l’île, en demandant en échange sa cession en fief à l’Église28. L’État n’accepte pas, mais l’Église conserve toutefois le contrôle de l’île et à partir de 1753 elle autorise de nombreux colons d’Iglesias à s’installer de façon stable dans les environs du sanctuaire de saint Antiochus29, que l’État s’est engagé à laisser à la disposition de l’Église30. Ainsi naît une nouvelle colonie dérivée d’Iglesias, tête de pont de la ville sur l’île du saint. Dans un tel contexte, la signification politique de la procession annuelle d’Iglesias au sanctuaire se renouvelle31. Protégé par les milices nationales et composé de milliers de fidèles en provenance de tout le royaume, le cortège réaffirme symboliquement les droits de la ville sur l’île et accomplit un acte de résistance symbolique à l’égard du centralisme d’État qui les remet en question.
19L’État, quoi qu’il en soit, ne recule pas et en 1758, après avoir obtenu l’approbation pontificale, il cède l’île à l’ordre des Saints-Maurice-et-Lazare, étroitement contrôlé par la Couronne. Une indemnité annuelle est attribuée à l’évêque d’Iglesias pour compenser les rentes auxquelles il est obligé de renoncer. Pour promouvoir l’augmentation de la population et des commerces, l’ordre finance la fondation de Calasetta (1770), colonie d’étrangers (tabarchini32 et piémontais) sur la côte nord-occidentale de l’île33. En 1772, il lance par ailleurs la construction de l’église paroissiale de Sant’Antioco, répondant finalement à une exigence soulevée par le ministre Bogino, qui en 1766 avait blâmé le chapitre d’Iglesias en raison de l’état d’abandon du sanctuaire34.
20En 1781, les difficultés économiques poussent le gouvernement à sous-inféoder l’île à l’entrepreneur tabarchino Giovanni Porcile35, protagoniste des colonisations de Carloforte et Calasetta. En échange, le nouveau comte de Sant’Antioco versera un loyer annuel de 450 lires au fond de l’évêché d’Iglesias36. Les rapports entre le comte et l’évêque d’Iglesias sont d’emblée tendus. En 1795, la dénonciation, de la part de l’évêché, des retards du comte dans les paiements dus donne naissance à un conflit où entrent en cause les attributs juridictionnels que l’évêque exerce encore sur l’île. Un pouvoir qui se manifeste les jours de fête en l’honneur de saint Antiochus, quand les autorités civiles et spirituelles d’Iglesias se rendent dans l’île, à la tête d’un cortège imposant, guidées par un délégué du vice-roi (Alternos) dont la juridiction civile et pénale annule celle du conte tout autant que celle du conseil municipal de Sant’Antioco37.
21L’équilibre juridictionnel péniblement atteint au début du xviie siècle est désormais brisé : plusieurs sujets se disputent le contrôle de l’île, déchaînant des tensions territoriales qui, comme dans le passé, se condensent autour des reliques du saint. C’est pourquoi, en 1802, le comte Porcile demande au tribunal de la Cour suprême que les reliques de saint Antiochus soient déposées de manière permanente sur l’île38. Les motivations politiques et fiscales de ce geste sont évidentes dès le début. Dans sa requête, le comte accuse l’évêque d’Iglesias de ne pas s’occuper du décorum du sanctuaire, bien qu’il bénéficie des versements annuels auxquels le comte est tenu et des donations conséquentes des fidèles au saint39. La restitution du saint à ses propriétaires légitimes mettrait fin à cette situation et appliquerait enfin – soutient le comte – la clause de l’acte de transfert de 1615, qui ne tolère le dépôt des reliques à Iglesias que jusqu’au moment où l’île de Sulci redeviendra un lieu peuplé et sûr ; ce qu’elle est devenue après les interventions financées par l’ordre de Saint-Maurice-et-Lazare et par le comte lui-même40.
22La réaction du diocèse d’Iglesias est immédiate et véhémente. D’après les mémoires historiques détaillées que le chapitre fait rédiger, il s’agit du « premier propriétaire de cette relique, qui n’a jamais été propriété de personne ». Se saisissant de la même clause qu’avait utilisée le comte Porcile, le chapitre fait par ailleurs remarquer que la restitution de la relique à Sulci est possible « seulement si l’évêque la demande41 ». Le fait que le comte de Sant’Antioco ait « succédé pour tous les droits réservés à l’évêque en matière de domaine utile et de dîmes » – poursuit le chapitre – ne l’autorise pas à faire ingérence dans des questions qui sont de compétence strictement ecclésiastique. Le comte « n’a pas la moindre autorité sur les églises, ni sur les activités qui en dépendent, il ne peut faire ingérence dans le règlement de la paroisse et des prêtres ». Le comte n’a également aucun droit de contrôle sur l’argent que les fidèles offrent au saint les jours de fête. Mais à partir du moment où Porcile accuse le chapitre de se les accaparer, ce dernier réplique que les sommes recueillies dans l’île sont peu importantes par rapport à celles rassemblées par l’Église dans le royaume et à Iglesias. Des sommes dont l’évêque s’est servi pour « agrandir l’église sur l’île, rendre les chapelles plus similaires entre elles, refaire à neuf les pavés et la conserver dans l’état où elle se trouve actuellement », ainsi que pour doter le saint « de vêtements précieux, de la caisse nécessaire à son transport et de tout le nécessaire pour rendre son culte plus important et plus fervent ». Par ailleurs, des ressources considérables ont été investies pour rénover les routes et les ponts traversés par la procession.
23Le chapitre d’Iglesias a l’intention de prouver ainsi qu’il est un excellent administrateur du culte et un défenseur efficace de son saint. Une protection qu’il serait impossible de garantir si les reliques étaient conservées sur l’île, dont les tours n’ont jamais réussi à empêcher le débarquement des ennemis : peu auparavant – argumente encore le chapitre –, il avait suffi de l’apparition de deux petits vaisseaux barbares dans la madrague de Calasapone pour faire fuir tous ceux qui s’y trouvaient au travail. Pour ne pas parler du jour où, en 1793, l’armée anticléricale des envahisseurs français a occupé l’île sans rencontrer la moindre opposition de la part de la population42. Si, par la suite, le comte continuera à avancer ses requêtes absurdes, le chapitre répondra à travers un « avis formel » pour défendre son saint « comme il l’a fait pour son saint patron dans la Curie romaine contre les habitants de Sassari [en 1615] en engageant de fortes dépenses et en faisant rester à Rome pour une longue période certains sujets du Chapitre43 ».
24Le chapitre d’Iglesias doit aussi se défendre du conseil communal de Sant’Antioco, qui se ligue pour soutenir la bataille entreprise par le comte. Dans la résolution d’une commission de mars 1802, le conseil soutient que, bien qu’une grande partie des offrandes au saint soient recueillies sur l’île, ces dernières sont conservées par le chapitre d’Iglesias, sans que « tampoco se pudo conseguir ni obtener de deporse en esta su dicha iglesia un simulacro no solo para veneracion y gloria, però aun per comuelo de este pietoso pueblo44 ».
25Mais c’est surtout d’un point de vue juridictionnel que le conseil communal lance son attaque au chapitre. La commune dénonce les dommages causés par le bétail des habitants d’Iglesias qui, chaque année, protégés par leur alternos et par les troupes miliciennes, envahissent en commettant des dégâts les terrains ensemencés par les habitants de l’île, qui n’ont pas la possibilité de se défendre. D’après les colons, de telles actions seraient dictées par « el odio y rancor » – la haine et la rancune – que le chapitre et ses affiliés nourrissent tant à l’égard du village de Sant’Antioco, qui a commencé à agir selon des logiques qui ne tiennent pas compte des intérêts d’Iglesias, qu’envers la colonie de Calasetta, à laquelle ont été octroyées des terres « que les Ecclésiastiques possèdent sans aucun titre45 ». La rancune des habitants d’Iglesias s’exacerbe ensuite ultérieurement dès qu’est diffusée la nouvelle que le comte a demandé la restitution de la relique. Une fois arrivés sur la place de l’église de Sant’Antioco, ils promettent publiquement qu’à l’occasion des prochaines festivités en l’honneur du saint ils dévasteront avec leur bétail les terres ensemencées des régions de su Pruini et su Pranu de Cresia et qu’ils puniront sévèrement tous ceux qui soutiendront la demande de restitution de la relique.
26Ni la demande du comte, ni la dénonciation virulente du conseil communal de Sant’Antioco obtiennent à Cagliari les effets escomptés. Les juges du Tribunal royal reçoivent la note du chapitre accompagnée de la lettre que l’évêque d’Iglesias, Nicolò Navoni, a écrit le 22 mars 1802. Le haut prélat se range du côté de son chapitre, en dénonçant le fait que le comte a pour seul but de « porter atteinte aux droits de mon chapitre, dégoûter le peuple, exposer au vol et à la dégradation les reliques sacrées et détruire totalement la dévotion et le culte professés envers ce saint dans tout le diocèse ». L’évêque ne demandera ni n’approuvera jamais la restitution des reliques à Sant’Antioco. Le Tribunal royal en prend acte et, dans son jugement du 24 avril 1902, il se déclare opposé au transfert46.
Une nouvelle identité locale à la lumière du saint
27La victoire du chapitre d’Iglesias est momentanée. Bientôt les difficultés économiques contraignent le comte de Sant’Antioco à renoncer à son titre et à son rôle sur l’île, mais le conseil municipal du village continue son combat pour devenir maître exclusif de son propre espace colonisé. La bataille pour les reliques entreprise par le comte a exacerbé le sentiment d’appartenance des habitants de l’île et leur a donné une direction à suivre. La colonie voit en Antiochus « son » saint et subit comme un affront l’obstination avec laquelle Iglesias prétend vouloir garder les reliques. En 1615, la relique du saint « a été mise en dépôt » auprès du chapitre d’Iglesias « jusqu’au moment où la population de Sant’Antioco pourra, en grandissant, avoir une église paroissiale digne de conserver ce dépôt sacré, comme il résulte dans l’acte notarié établi le 25 mars de la susdite année47 […] ».
28Ce moment, écrit le Conseil de l’île en 1802, est finalement arrivé : « la population de Sant’Antioco est… grande, la paroisse est en bon état ; c’est pourquoi le Chapitre d’Iglesias ne doit plus s’opposer à la restitution de la relique à l’église à laquelle elle appartient48 ».
29Ce sont des sentiments qui circulent dans la classe dirigeante du pays durant toute la première moitié du xixe siècle. Mais en 1848, quand la petite ville acquiert le statut de municipalité, le thème de la restitution des reliques, symbole de l’indépendance complète du centre urbain d’Iglesias, ne peut plus être repoussé. Durant la procession de 1852, les habitants de l’île attaquent le cortège des habitants d’Iglesias et soustraient de force les reliques, en empêchant leur retour à Iglesias. « Une révolution a éclaté dans le village de S. Antioco », lit-on dans La Gazzetta del Popolo du 15 mai 1851, parce que « les habitants du village en question commencèrent à réclamer des droits de propriété sur les reliques du martyr et voulurent les conserver dans leur église. Ceux d’Iglesias s’y opposèrent… et ils en vinrent aux mains ». C’est l’acte fondateur d’une nouvelle classe dirigeante locale, également composée des descendants de bergers et de paysans au service de l’élite d’Iglesias, pour laquelle le saint retrouvé symbolise et légitime un nouveau personnel et la fin de la soumission à l’ancien maître Iglesias.
30Cette élite poursuit également son objectif politique et social sur le plan légal. En contestant les sentences précédemment prononcées, la commune de Sant’Antioco gagne le procès pour la restitution des reliques tant au Tribunal d’instance qu’à la cour d’appel de Cagliari (1852)49 ; la sentence est ensuite confirmée par la décision de révocation de la cour d’appel de Gênes50 en 1859 et de la Cour de cassation de Milan51 en 1862. Quand les procédures judiciaires se terminent, l’ancien Royaume de Sardaigne et ses institutions ont laissé place au Royaume d’Italie qui vient de se constituer, créé par les nouvelles élites nationalistes et libérales italiennes. Dans un monde qui a tellement changé par rapport au passé, les reliques ne symbolisent plus le pouvoir juridictionnel d’Iglesias, mais une autonomie institutionnelle plus affirmée pour la mairie de Sant’Antioco et l’ascension sociale et politique du groupe au pouvoir. Les cultes religieux et les pratiques sociales liés à saint Antiochus conservent donc une signification politique, même dans un contexte culturel fortement marqué par les valeurs du libéralisme, du sécularisme et de l’anticléricalisme.
Fig. 1. – Carte de la Sardaigne.

Fig. 2. – La région du Sulcis Iglesiente.

Fig. 3. – Protagonistes et enjeux politiques de l’inventio de saint Antiochus de Sulci.

Notes de bas de page
1Voir, par exemple, pour le cas de la Russie : James A. Duran, « Catherine II, Potemkin, and Colonization Policy in Southern Russia », Russian Review, 20-1, 1969, p. 23‑36 ; pour le cas de Gênes : Nick Nicholas, « A History of the Greek Colony of Corsica », Journal of the Hellenic Diaspora, 2005, vol. 31, no 1, p. 33‑78 ; pour celui des États de Savoie : G. Salice, « L’invenzione della frontiera. Isole, Stato e colonizzazione nel Mediterraneo del Settecento », Ammentu. Bollettino Storico, Archivistico e Consolare del Mediterraneo (ABSAC), 2012, no 2 ; pour celui de la Prusse : Jonathan M. Hess, « Sugar Island Jews ? Jewish Colonialism and the Rhetoric of “Civic Improvement” in Eighteenth-Century Germany », Eighteenth-Century Studies, 1998, vol. 32, no 1, p. 92‑100.
2Raimondo Michetti, « Linguaggi antichi e traduzioni moderne tra politica e religione. Alcune riflessioni », in Paola Ventrone et Laura Gaffuri (dir.), Images, cultes, liturgies : les connotations politiques du message religieux, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2014, p. 345‑352.
3Angelo Torre, « La produzione storica dei luoghi », Quaderni storici, 2002, no 2, p. 443‑475.
4Philip Sheldrake, Spaces for the Sacred : Place, Memory, and Identity, Londres, Johns Hopkins University Press, 2001, p. 21.
5Piero Bartoloni, « Nuovi dati sulla cronologia di Sulky », in L’Africa romana : le ricchezze dell’Africa : risorse, produzioni, scambi : atti del 17. Convegno di studio, 14-17 dicembre 2006, Sevilla, Spagna, Rome, Carocci, 2008, p. 1595‑1606.
6Pour un résumé concis des études sur le Diocèse de l’île de Sulci et de sa basilique, voir Andrea Pala, « Sant’Antioco sulcitano : il culto, il santuario, le immagini dal tardoantico al barocco », ArcheoArte, 2014, vol. 2, no 2, p. 183.
7D’après la tradition, saint Antiochus était un médecin chrétien, arrêté sous le règne d’Hadrien pour avoir fait des prosélytes en Cappadoce et en Galatie. Il fut donc exilé à Plumbaria, où il convertit son geôlier Ciriaco et fut pour cette raison condamné à mort. Pour une relecture du martyr d’Antiochus, voir Pier Giorgio Ignazio Spanu, Martyria Sardiniae : i santuari dei martiri sardi, Oristano, S’Alvure, 2000.
8Gian Giacomo Ortu, La Sardegna dei giudici, Cagliari, Regione Autonoma della Sardegna, 2005.
9Sur les moines de Saint Victor dans la Sardaigne des Judicats, Alberto Boscolo, L’abbazia di San Vittore. Pisa e la Sardegna, Padova, Cedam, 1958.
10Marco Tangheroni, La città dell’argento : Iglesias dalle origini alla fine del Medioevo, Naples, Liguori, 1985. Sur le monachisme en Sardaigne, voir Rossana Martorelli, « Insediamenti monastici in Sardegna dalle origini al xv secolo : linee essenziali », RiMe. Rivista dell’Istituto di Storia dell’Europa Mediterranea, 2010, no 4, p. 39‑72.
11Les faits relatifs à la colonisation grecque de la Sardaigne au xviiie siècle ont été reconstruit par l’auteur de la présente étude, in G. Salice, Colonizzazione sabauda e diaspora greca, Viterbo, Sette Città, 2015. Voir également S. Pira (dir.), Nostos, Montresta e i Greci. Diaspore, emigrazioni e colonie nel Mediterraneo dal xviii al xix secolo, Cagliari, AM & D, coll. « Diaspore », no 2, 2012.
12La donation disposée par le juge de Cagliari au xiiie siècle est en faveur du saint, au nom et pour le compte duquel l’évêque de Sulci est appelé à l’administrer.
13Le capitaine de justice de la ville d’Iglesias est un officier nommé par le Roi qui exerce sa juridiction en première instance dans la ville et dans les zones territoriales qui en dépendent.
14Ce privilège est confirmé par Charles V en 1573. Voir Archivio di Stato di Torino (dorénavant ASTO), Corte, Paesi, Sardegna, Materie Feudali, Mazzo 21.
15Asto, Corte, Paesi, Sardegna, Materie Feudali, Mazzo 21.
16Le machizie sont les amendes à payer pour la libération du bétail surpris en train de paître de façon abusive.
17Francesco Manconi, Tener la patria gloriosa : i conflitti municipali nella Sardegna moderna, Cagliari, CUEC, 2008.
18À propos de la signification de la presentia du saint, voir Peter Brown, The Cult of Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, p. 92‑93.
19Le conseil municipal des villes sardes était l’assemblée qui avait pour fonction de gouverner la ville dans le domaine admninistratif, fiscal et juridique.
20F. Manconi, Tener la patria gloriosa, op. cit., p. 134.
21Eamon Duffy, The Stripping of the Altars : Traditional Religion in England, c. 1400-c 1580, Hong Kong, Yale University Press, coll. « 2 », 2005, p. 11.
22F. Manconi, La Sardegna al tempo degli Asburgo : secoli xvi-xvii, Nuoro, Il Maestrale, 2010, vol. 5, p. 366‑391.
23À propos de la signification juridictionnelle des processions dans la Sardaigne moderne, voir G. Salice, « Culto dei santi e villaggi di nuova fondazione nella Sardegna barocca », Theologica & Historica, 2015, XXIV, p. 83‑106.
24Le chapître d’Iglesias était composé de 2 dignitaires (prêtres et grands décimateurs), 16 chanoines et 4 titulaires de bénéfices ecclésiastiques. ASCA, Segreteria di Stato, II serie, vol. 557.
25Voir fig. 2.
26Sur la pensée et la pratique du mercantilisme à l’époque moderne, voir Eli Filip Heckscher, Mercantilism, New York, Routledge, 2013, vol. 2. Sur le réformisme de la Maison de Savoie, voir Carlino Sole, La Sardegna sabauda nel Settecento, Chiarella, 1984 ; Giuseppe Ricuperati, « II riformismo sabaudo settecentesco e la Sardegna. Appunti per una discussione », Studi Storici, 1986, no 1, p. 57‑92 ; Antonello Mattone et Piero Sanna, Settecento sardo e cultura europea : lumi, società, istituzioni nella crisi dell’antico regime, Milan, Franco Angeli, 2007 ; sur la réforme des conseils civiques, voir Italo Birocchi et Margherita Capra, « L’istituzione dei Consigli Comunitativi in Sardegna », Quaderni sardi di storia, 84, 1983, no 4, p. 139‑158 ; sur les réformes foncières, voir Italo Birocchi, Per la storia della proprietà perfetta in Sardegna : provvedimenti normativi, orientamenti di governo e ruolo delle forze sociali dal 1839 al 1851, Milan, Giuffrè, 1982.
27G. Salice, Colonizzazione sabauda e diaspora greca, op. cit. La memoria storica su Sulci redatta dai funzionari sabaudi si trova in Asto, Corte, Paesi, Sardegna, Atti in partenza dalla Capitale, Particolari, Corrispondenza, Serie C, Mazzo 3.
28Ibid., p. 67 sq.
29Asto, Corte, Paesi, Sardegna, Materie Feudali, Mazzo 21. Voir aussi ASCA, Antico Archivio Regio, Salvaguardie Reali, vol. 201, Registro 6/30, Carta 252.
30Pour le gouvernement des Savoie, il est fondamental de mettre fin à toute controverse qui pourrait causer l’ingérence de la Curie romaine. Voir, par exemple, Dino Carpanetto, « Confini, sovranità politica e questioni religiose nel trattato sabaudo-ginevrino del 1754 », in Blythe Alice Raviola (dir.), Lo spazio sabaudo : intersezioni, frontiere e confini in età moderna, Milan, Franco Angeli, 2007, p. 110 sqq.
31Pour un exemple de “réinvention de reliques” sur la longue durée, voir Lautman Françoise, « Le territoire des reliques », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 1983, vol. 90, no 2, p. 221‑232.
32Les tabarchini sont les habitants de l’île San Pietro.
33À propos de la fondation de Calasetta, voir Marcello Schirru, « La fondazione di Calasetta. Un progetto urbano settecentesco nel Regno di Sardegna », in Il tesoro delle città. Strenna dell’Associazione Storia della città, Rome, Edizioni Kappa, 2013, p. 277‑292.
34ASCA, Segreteria di Stato, II serie, vol. 557.
35On trouve quelques notes biographiques sur les Porcile in Onorato Strina, « La famiglia Porcile negli avvenimenti storici della comunità tabarchina nel secolo xviii », in Carloforte tra Settecento e Ottocento : cinque anni di schiavitù per i carolini, dalla cattura alla liberazione (1798-1803), Cagliari, AM & D, 2006, p. 215‑226.
36ASCA, Segreteria di Stato, II serie, vol. 557.
37V. Angius, Iglesias, in Goffredo Casalis (éd.), Dizionario geografico-storico-statistico-commerciale degli stati del Re di Sardegna, vol. 8, Turin, G. Maspero, 1841, p. 437-440.
38ASCA, Segreteria di Stato, II serie, vol. 557.
39Ibid.
40Ibid.
41Ibid.
42Ibid.
43Ibid.
44Ibid.
45Ibid.
46Ibid.
47Ibid.
48Ibid.
49I. Parlamento, Gazzetta de Tribunali : con note ed osservazioni articoli di vario diritto e cronaca del Parlamento, 1852, p. 274‑276.
50Filippo Bettini, Giurisprudenza degli Stati Sardi : raccolta delle leggi e decisioni del Consiglio di Stato, Turin, Unione Tipogrico-Editrice, 1859, vol. XI, p. 325‑334.
51Collezione offiziale delle sentenze della Corte di Cassazione del Regno, Genova, Per Giovanni Ferrando Regio tipografo, 1862, p. 61‑63.
Auteurs
-
Giampaolo Salice
Enseigne histoire moderne et histoire moderne de la Sardaigne à l’université de Cagliari. Il étudie les politiques de colonisation interne mises en place par les États européens entre le xviie et le xviiie siècle avec l’installation de colons étrangers. Il a consacré plusieurs essais à ce domaine de recherche, comme la monographie Colonizzazione Sabauda e diaspora greca, Viterbo, Sette Città, 2015).
-
Melinda Palombi
(trad.)
Docteur en études italiennes, université de Toulon.
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