Représentation politique et tradition chinoise
p. 343-351
Texte intégral
1En réfléchissant au thème de la représentation politique, notion traduite par daibiao 代表 en chinois depuis la fin du xixe siècle, j’ai aussitôt pensé à un passage intéressant (et un peu surprenant) du célèbre historien Qian Mu 錢穆 (1895-1990) sur lequel j’étais tombé en travaillant à La Chine et la démocratie1. Ce passage, où le mot daibiao ne cesse de revenir, figure dans la célèbre série de conférences de Qian Mu prononcées à Hong Kong en 1952 et publiées sous le titre « Succès et échecs des gouvernements chinois à travers les dynasties », dont de multiples rééditions sont parues depuis lors2. Hong Kong en 1952 est assurément un lieu intéressant pour notre sujet, puisque c’est là, dans le cadre du New Asia College fondé en 1949, qu’un groupe d’éminents savants chinois complètement démoralisés par la victoire communiste et par l’incapacité du régime nationaliste à sauver le pays tentèrent de définir un avenir politique et culturel qui fût fondé sur la préservation de la tradition chinoise, sans pour autant rejeter les aspects indispensables de la modernité occidentale.
2Les propos de Qian Mu, qui me serviront d’introduction, me semblent absolument typiques des ambiguïtés, par endroits de la confusion, quand ce n’est pas du jeu sur les mots, qui accompagnent aussi bien la notion de daibiao que le mot « représentation » dans nos langues. Sans être moi-même politiste, il me semble que parmi les différentes significations du mot « représenter »/daibiao il est en deux qui, dans le texte de Qian Mu qu’on va lire, sont particulièrement pertinentes : 1) lorsque ce mot signifie qu’une personne ou un groupe de personnes sont considérés comme qualifiés pour parler ou agir au nom du peuple – comme si c’était le peuple lui-même qui parlait ou agissait – pour des raisons liées à leur statut, à leur fonction ou à leurs qualifications intellectuelles ; 2) lorsqu’il signifie que la personne ou le groupe en question ont été explicitement délégués par ceux qu’ils représentent (en général au terme d’une procédure élective) pour parler ou agir en leur nom. La différence essentielle, bien sûr, est que dans le second cas les « représentants » peuvent être désavoués par ceux-là mêmes qui les ont élus – à l’occasion d’une nouvelle élection, par exemple – si ces derniers estiment avoir été trahis ou, plus simplement, s’ils considèrent que les représentants ont outrepassé les termes de leur mandat. Dans le premier cas, en revanche, lorsque la représentation repose sur le statut ou la fonction – et c’est ce qui correspond à la vision de la tradition chinoise chez Qian Mu –, il est plus difficile de désavouer un « représentant », même si ce n’est pas totalement impossible : la destitution violente d’un fonctionnaire par ses administrés, voire d’un souverain par ses sujets, parce qu’on le considère comme incapable désormais de représenter l’empereur (pour le fonctionnaire) ou le Ciel (pour l’empereur) à la satisfaction du peuple – autrement dit, la destitution d’un fonctionnaire ou d’un souverain qui a perdu le « Mandat céleste » (tianming 天命) – faisait incontestablement partie du répertoire politique sanctionné par la tradition chinoise. La participation populaire directe restait toujours une possibilité, considérée comme légitime en dernière instance, même s’il va de soi qu’elle inspirait la crainte la plus extrême aux détenteurs du pouvoir.
3On peut à ce propos rappeler la fascination de maints auteurs occidentaux pour ce qu’ils appelaient le « droit de rébellion » – le droit de renverser un souverain indigne, dont on fait remonter la formulation au philosophe Mencius (ive siècle av. J.-C.) –, tandis qu’à un niveau plus local les voyageurs ne manquaient pas de rapporter les campagnes d’affichage contre des fonctionnaires impopulaires, les « grèves des marchés », voire les manifestations de rue et la mise à sac des bâtiments de l’administration dont ils affirmaient avoir été témoins – autant de manifestations d’opposition largement confirmées par les sources chinoises. Certains n’ont en fait pas hésité à parler d’une sorte de démocratie négative, permettant au peuple d’imposer ses vues, ou au moins de les faire connaître3. Le problème cependant, pour ceux qui exprimaient ainsi leur mécontentement, n’était pas tant qu’ils ne se sentaient plus représentés par des individus qualifiés pour le faire, voire par les fonctionnaires locaux supposés les administrer (je reviendrai là-dessus) : c’était plutôt la perception d’une injustice, le sentiment qu’une sorte de contrat entre l’État et la population, basé sur les représentations et les usages traditionnels du bon gouvernement, avait été rompu.
4Quoi qu’il en soit, nous trouvons chez Qian Mu les deux acceptions de la notion de daibiao/représentation mentionnées plus haut, l’une renvoyant à la tradition chinoise, l’autre aux nations occidentales ; et ce qui est intéressant, c’est qu’il tend à affirmer qu’il s’agit fondamentalement de la même chose. Voici le texte, qui est extrait du chapitre de Qian sur le gouvernement des Ming (les occurrences du mot « représenter » ont été mises en italiques) :
« Sous les Tang on organisa des examens publics, d’où une nouvelle ouverture des droits politiques. [Cette innovation] entraîna la chute des grandes familles, et l’on revint à la tradition ancienne conférant les droits politiques aux lettrés (shiren 士人). Aujourd’hui nous entendons parler des droits politiques du peuple tout entier, la souveraineté de l’État doit résider dans les masses – tel est, pourrait-on dire, notre idéal. Pourtant, si l’on attend vraiment que les masses s’unissent et exercent leurs droits politiques, cela ne relève pas des choses possibles. On ne peut dès lors éviter que le peuple tout entier soit représenté [par un groupe] centré soit autour de la bourgeoisie, soit autour de l’intelligentsia (zhishifenzi 知識分子), ou par toute autre méthode à inventer. Quand le Parti communiste préconise que le prolétariat exerce une dictature (zhuanzheng 專政), c’est encore un exemple. Mais vouloir vraiment que le peuple tout entier exerce ses droits politiques, c’est une vue purement théorique. Concernant les droits politiques dans les pays démocratiques d’Occident aujourd’hui, on dit que chez eux la totalité du peuple est représentée : pourquoi alors ne pourrait-on dire qu’historiquement, en Chine, les lettrés (dushuren 讀書人) représentaient la totalité du peuple ? Ils ont lu les livres des anciens sages, ils ont discuté des moyens de se perfectionner moralement, d’ordonner sa famille, de gouverner l’État et d’apporter la paix au monde (xiu qi zhi ping 修齊治平), ils sont passés par les examens d’État et ils ont été nommés en fonction de leurs capacités. Dès lors, les opinions exprimées par ces lettrés sont capables de représenter l’ensemble du peuple. Telle est la théorie en Chine. À présent en Occident tout le monde doit participer aux élections ; en Chine, on recourait à une sorte de système d’examens publics. Telle est la différence entre les deux méthodes. Pourtant, comment l’idéal ne pourrait-il être le même de part et d’autre – à savoir, sélectionner des hommes aptes à représenter la population tout entière pour qu’ils organisent le gouvernement et exercent les droits politiques ? Si l’on accepte cette façon de voir, alors, historiquement, l’ouverture des droits politiques en Chine est plus ancienne. C’est la raison pour laquelle les Chinois n’ont jamais eu besoin de discuter pour savoir à qui doivent appartenir les droits politiques. Chez les Occidentaux l’ouverture des droits politiques est survenue plus tard, et c’est pourquoi ils se sont toujours battus entre eux, clamant que les droits doivent être pour nous et pas pour vous, qu’ils ne doivent pas appartenir au souverain mais aux masses… C’est à cause de cela que la pensée politique occidentale moderne accorde une plus grande importance à la question de la souveraineté (zhuquan lun 主權論). »
5Certes, quand on y regarde de près ce texte comporte quelques incertitudes du point de vue de la logique interne et de la rigueur du raisonnement. Il n’en contient pas moins beaucoup de notions pertinentes pour notre discussion. Qian Mu oppose deux modes de sélection des agents qui représenteront le peuple : les élections (en Occident) et les examens (dans la Chine traditionnelle). Il s’agit dans les deux cas de « sélectionner les personnes adéquates4 » ; simplement, cette sélection est mise en œuvre, suivant le cas, par des instances et au moyen de méthodes différentes. Et bien sûr, ce qui est frappant (et même, d’une certaine manière, fascinant), c’est qu’aux yeux de Qian Mu un intellectuel doté des qualifications requises a tout autant de légitimité pour « représenter » le peuple tout entier qu’un individu choisi par le peuple lui-même par le moyen du suffrage universel. (En l’occurrence « représenter » signifie clairement chez Qian Mu « parler au nom de », « exprimer l’opinion de », et non « être délégué pour agir à la place de ».)
6Les critères de représentativité invoqués par Qian sont ou bien sociaux (bourgeoisie, prolétariat, intelligentsia), dans le cas des nations démocratiques modernes, ou bien relèvent de ce que l’on pourrait appeler la compétence socioculturelle (lettrés de formation classique) dans un contexte de libre concurrence (le système des examens), dans le cas de la Chine impériale. La seconde option a clairement la préférence de Qian Mu dans un cadre chinois, et l’on reconnaîtra peut-être ici la méfiance traditionnelle des lettrés chinois envers le nombre comme base de légitimité, et donc de représentativité. Je ne puis à ce sujet que renvoyer à une controverse qui agita les milieux dirigeants à la fin du xixe siècle et que Philip Kuhn a brillamment analysée5. En 1898, pendant l’épisode réformiste dit des « Cent Jours », l’empereur Guangxu (qui en était l’initiateur) fit circuler parmi les hauts fonctionnaires les écrits réformistes d’un lettré influent nommé Feng Guifen 馮桂芬 (1809-1874), qui remontaient aux années 1860, en leur demandant leur avis. Feng proposait entre autres choses de faire élire les hauts fonctionnaires par l’ensemble de la bureaucratie et de faire « nominer » les fonctionnaires locaux par l’ensemble des lettrés. Il aurait donc fallu compter les votes, et en 1898 l’opposition à une pareille idée fut quasi générale, même chez ceux qui n’étaient pas par principe opposés à la modernité ou aux réformes. Parmi les arguments avancés pour souligner les défauts des systèmes démocratiques occidentaux, reposant donc sur des élections, l’on trouve la manipulation de l’opinion, les trafics d’influence, le pouvoir de l’argent, et bien sûr le fait que de tels systèmes permettent de porter au pouvoir des personnes non qualifiées, voire dépourvues de vertu, ou simplement des ignorants – l’inverse donc de ces fameux lettrés qui ont lu les livres et se sont formés à la morale. (Que le système traditionnel chinois n’ait été à l’abri ni de la vénalité ni de la manipulation ou de l’incompétence est une autre histoire.)
7Notons aussi que Qian Mu ne postule pas la supériorité ou la différence essentielle de l’Empereur, même si c’était un aspect crucial du système politique chinois traditionnel (tout particulièrement sous les Qing)6 : bien au contraire, juste après le passage traduit ci-dessus, et ailleurs dans le livre, il insiste sur le fait que l’Empereur ne prétendait pas incarner l’État : aucun empereur n’aurait affirmé « l’État, c’est moi » (et moins encore « l’Empire est ma propriété »), même après que le fondateur de la dynastie des Ming (1368-1644) eut supprimé le poste de Premier ministre et concentré tous les pouvoirs entre ses mains et celles de ses successeurs. Même sous les Ming et les Qing (1644-1911), connus pour leurs tendances autocratiques, les lettrés (dushuren) restaient porteurs de droits politiques. La différence, bien sûr, est que sous le régime mandchou des Qing (comme déjà sous les Mongols de la dynastie des Yuan, 1271-1368), ces droits politiques des lettrés (ou leurs droits de représentation, pour suivre Qian Mu) avaient été déplacés sans beaucoup de ménagements par ce que Qian appelle des « droits politiques ethniques » (buzu zhengquan 部族政權), ce qui n’empêchait pas les Mandchous d’être tout à fait conscients de la nécessité de maintenir une apparence de légitimité et de représentativité pour les lettrés.
8Le point est important : des propos comme ceux de Qian Mu sur la centralité politique de la classe des lettrés ne pouvaient être que nostalgiques depuis que les premiers empereurs des Qing (Kangxi en particulier, à la fin du xviie siècle) avaient réussi à capter à leur propre profit la légitimité conférée aux lettrés par leur magistère en tant qu’interprètes des Classiques. L’empereur était désormais l’arbitre suprême des études classiques, il avait rejoint la lignée des Sages inaugurée par Confucius (la « transmission de la Voie », daotong 道統), et la légitimité des lettrés en tant que représentants du peuple, ou si l’on préfère, de relais de l’opinion publique (yuqing 輿情), s’en est trouvée sérieusement diminuée7.
9Pour ajouter quelques remarques à ce qui précède, il me faut rappeler tout d’abord à quel point le problème de la communication entre la population et le gouvernement, souvent exprimée par la formule « le haut et le bas sont en relation » (shang xia tong 上下通), est un thème important dans la Chine traditionnelle, pour ne pas parler de ses échos dans la Chine d’aujourd’hui. C’est un vieux syllogisme de la théorie politique chinoise : la légitimité du souverain repose sur sa capacité à agir au mieux des intérêt du peuple (c’est là son « mandat », ce que le Ciel lui a ordonné de faire) ; pour y parvenir, il est crucial qu’il soit au courant de la condition du peuple, de ses « sentiments » (minqing 民情), ou suivant la formule convenue, qu’il « s’enquière des souffrances du peuple » (wen min jiku 問民疾苦) ; et dans cette vision l’on ne peut gouverner adéquatement le peuple sans avoir directement accès à lui. Et là nous nous nous trouvons en présence d’une confrontation intéressante entre deux types de « représentation » : d’un côté on a le souverain qui représente le Ciel, qui en est en quelque sorte le délégué, du moins tant qu’il préserve sa légitimité ; et de l’autre on a les lettrés (ou les fonctionnaires locaux, ou quiconque peut se prévaloir d’une base et de connexions locales) qui « représentent » le peuple pour autant qu’ils sont capables de le faire communiquer avec le trône, permettant à ce dernier de gouverner de manière informée, et donc légitime.
10J’ai mentionné la préemption de la « transmission de la Voie » par l’empereur Kangxi. À peu près à la même époque, lors de ses premières « tournées d’inspection dans le Sud » (nanxun 南巡), Kangxi a également préempté de façon spectaculaire la fonction de communication avec le peuple en entrant directement en contact avec lui (autrement dit, sans aucun daibiao). Sans avoir la place de développer ici, il suffira de rappeler que lors de ces tournées, surtout les deux premières (en 1684 et 1689), et dans une moindre mesure la troisième (1699), Kangxi a insisté pour communiquer sans intermédiaire avec les habitants, dans un style que je n’hésite pas à qualifier de populiste. Les Chroniques quotidiennes des activités impériales (Qijuzhu 起居注), ainsi que plusieurs témoignages privés, nous montrent en mainte occasion Kangxi s’adressant aux habitants, leur posant des questions, se souciant de leur bien-être, allant à la rencontre des victimes d’inondations (l’inspection des travaux hydrauliques sur le fleuve Jaune et le Grand Canal était un thème important de ces tournées au Sud), se montrant accessible, et d’une manière générale ignorant les bureaucrates qui l’entourent, et tout cela sous les prétextes et dans les contextes les plus divers. Les circonstances étaient exceptionnelles, certes, mais on ne saurait être plus loin de la vision conventionnelle de la majesté impériale.
11Pour revenir à la question de la représentation, quels étaient exactement les rapports entre fonctionnaires et pouvoir dynastique ? Rappelons que dans les provinces, en particulier, les fonctionnaires sont supposés être les fidèles représentants de l’empereur, parler et agir en son nom, exécuter scrupuleusement sa volonté, mettre en œuvre ses sages instructions et défendre en priorité les intérêts de la dynastie (c’est leur devoir de « loyauté », zhong 忠) : ils en sont les serviteurs et se considèrent comme ses obligés8. Telle est la théorie, et elle est à la source de toute une rhétorique encombrant les requêtes et les rapports adressés à l’Empereur, dont les auteurs se présentent comme des chiens et des chevaux au service de leur maître et n’ont pas trop de mots pour célébrer l’infinie sagesse et l’admirable perspicacité du Fils du Ciel. Or, dans une perspective moins théorique peut-être, mais plus proche de la politique au quotidien, il est une autre façon de considérer les fonctionnaires territoriaux par rapport à la problématique de la représentation, en posant la question suivante : peut-on dire d’une quelconque façon que dans le système impérial ils « représentaient » les habitants des régions qu’on les avait envoyés gouverner ? Plus précisément, peut-on dire qu’ils en représentaient les intérêts ? En théorie, certainement pas. On vient de le voir, aux yeux des souverains – et c’est particulièrement vrai sous les Qing – les fonctionnaires, notamment les hauts fonctionnaires provinciaux choisis personnellement par l’Empereur, étaient avant tout les serviteurs du régime et on attendait d’eux une loyauté exclusive envers l’Empereur et la dynastie. En outre, pendant la majeure partie de la période impériale il leur était interdit de servir dans leur province natale en vertu de la « loi d’évitement » (huibi 迴避), ou d’incompatibilité, qui visait précisément à décourager les collusions entre administrateurs et potentats locaux, donc à empêcher les premiers de défendre les intérêts des seconds. Mais dans la réalité, la situation était plus compliquée.
12J’ai toujours été frappé par la façon dont les fonctionnaires locaux de l’ère impériale tardive (au moins certains d’entre eux) se comportaient comme des politiciens modernes en quête de réélection. Certes, le modèle sous-jacent était complètement différent, puisqu’ils n’étaient pas élus et n’étaient pas non plus originaires de la société locale : bien au contraire, c’étaient des étrangers appointés par le gouvernement central (et donc « représentant » ce dernier) et censés travailler exclusivement pour lui. Mais pour un fonctionnaire local, le fait d’être populaire auprès de ses administrés – c’est-à-dire d’acquérir une réputation de bon fonctionnaire, proche du peuple, soucieux de ses intérêts, etc., et d’être capable de le faire savoir à ses supérieurs (il y avait plusieurs façons de mettre en scène sa popularité) – ne pouvait que bénéficier à sa carrière.
13Or, dans la plupart des cas, se rendre populaire auprès de ses administrés signifiait épouser leurs intérêts – en particulier, ceux des notables et de l’élite possédante –, même lorsqu’ils se heurtaient à ceux du gouvernement central. C’est particulièrement vrai dans le domaine fiscal, où presque par définition le pouvoir dynastique et les propriétaires fonciers locaux se trouvaient en concurrence pour l’appropriation de l’excédent économique, le premier en s’efforçant de lever la totalité de l’impôt qui lui était dû et les seconds en essayant d’en payer le moins possible. Là comme ailleurs il n’était pas rare de voir des magistrats locaux ou des gouverneurs de province agir comme s’ils représentaient leur circonscription et défendre les intérêts de leurs administrés dans les rapports et les mémoires qu’ils faisaient remonter par la voie hiérarchique, par exemple, et typiquement, pour demander des remises d’impôts. Or, les empereurs n’aimaient pas du tout cela, et là encore c’est particulièrement le cas sous les Qing : à leurs yeux c’était « vendre sa popularité » (maiming 賣名) – entendons, au détriment de l’État.
14Soit dit en passant, il n’est pas indifférent de rappeler que périodiquement dans l’histoire impériale chinoise resurgit l’idée que faire administrer les localités par leurs propres ressortissants (entendons, par les élites locales), autrement dit par des personnes possédant une meilleure compréhension de leurs problèmes et de leurs intérêts, donc mieux à même de les « représenter » dans leurs rapports avec le pouvoir dynastique, pourrait être une bonne chose. L’exemple le plus connu est la défense des institutions dites « féodales » (fengjian 封建) par Gu Yanwu (1613-1682) et d’autres penseurs du début des Qing. Mais il va sans dire que ce « nouveau féodalisme », et la réorganisation de l’administration locale qu’il aurait entraînée, n’a jamais dépassé le stade des vœux pieux.
15Je terminerai en revenant à Qian Mu et à son temps. Quand il parle de « droits politiques » (zhengquan 政權) dans le texte cité plus haut, je présume que Qian fait allusion à ce que cette notion voulait dire dans les théories constitutionnelles de Sun Yat-sen, lesquelles étaient devenues l’orthodoxie sous le régime nationaliste (1928-1949, et plus tard à Taiwan). En quoi consistaient ces droits politiques ? Il s’agissait du droit d’élire les fonctionnaires de l’État (xuanju 選舉, le terme dont nous avons vu qu’il désignait le système des examens à l’époque impériale), de les révoquer (bamian 罷免), de proposer des lois (chuangzhi 創制) et de convoquer un référendum (fujue 複 決). La constitution de 1947 de la République de Chine précise (article 25) que ces « droits politiques » (énumérés à l’article 17) – « political powers » dans la traduction anglaise officielle – sont exercés par l’Assemblée nationale (ou Congrès du peuple, Guomin dahui 國民大會) « représentant [la traduction officielle anglaise dit “on behalf of”, et la française “au nom de”] l’ensemble des citoyens » (daibiao quanguo guomin 代表全國國民). Or, il se trouve que la notion de « représentation » était au centre d’un débat constitutionnel acharné qui prit place juste après le repli du gouvernement nationaliste à Taiwan. Pour résumer l’affaire, dès 1950 une minorité substantielle des représentants du Congrès du Peuple présents à Taiwan protestèrent vigoureusement contre les clauses de la Constitution de 1947 qui réduisaient drastiquement les compétences du Congrès du Peuple, et proposèrent (sans succès) un projet de Constitution révisé qui les aurait au contraire radicalement renforcées9.
16On observe ici une nuance intéressante de la notion de « représentation » – dans un système électoral et démocratique –, au sens où les droits politiques de plus de 400 millions de Chinois étaient censés être « représentés » (daibiao) par les quelque 3 000 membres du Congrès du peuple, lesquels étaient pour leur part supposés incarner la forme ultime de la participation des citoyens au pouvoir d’État telle que l’avait envisagée Sun Yat-sen. En revanche, les membres de l’Assemblée législative (Lifa yuan 立法院), bien qu’également élus au suffrage universel, étaient simplement appelés « délégués » (weiyuan 委員) et étaient considérés comme des auxiliaires de l’exécutif dans sa fonction instrumentale de « gouvernement » (zhi 治), incluant l’activité législative. Cette distinction entre « représentants » (daibiao) et « délégués » (weiyuan) peut passer pour un simple détail, mais elle mérite qu’on y prête attention. Au moins pour certains Chinois au début des années 1950, c’était un détail important.
17Ce texte est la version révisée et augmentée d’un commentaire originellement présenté en anglais et traduit en français avec la collaboration de Marc Saint-Upéry, que je tiens ici à remercier.
Bibliographie
Delmas-Marty Mireille et Will Pierre-Etienne (dir.), La Chine et la démocratie, Paris, Fayard, 2007 ; version anglaise : Delmas-Marty Mirelle et Will Pierre-Etienne (éd.), China, Democracy, and Law. A Historical and Contemporary Approach, Leyde/Boston, Brill, 2012.
Huang Chin-shing, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth-Century China : Li Fu and the Lu-Wang school under the Ch’ing, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
Kuhn Philip Alden, Les origines de l’État chinois moderne, Paris, EHESS, 1999.
Miller Harry, State versus Gentry in Early Qing Dynasty China, 1644-1699, New York, Palgrave Macmillan, 2013.
Qian Mu, Zhongguo lidai zhengzhi deshi 中國歷代政治得失 (Les avantages et les inconvénients des gouvernements chinois à travers les dynasties), Taipei, Dongda tushu gongsi, 1988.
Will Pierre-Étienne, « Constitutions virtuelles et constitutions réelles : l’encadrement du pouvoir en Chine, de la dynastie des Ming à la République de Chine », in Mireille Delmas-Marty et Robert Guillaumond (dir.), La constitutionnalisation du droit en Chine et en France, Paris, Pedone, 2017, p. 31-69.
Will Pierre-Étienne, « Le despotisme et la “Chine démocratique” chez les auteurs européens au xixe siècle », in Mirelle Delmas-Marty et Pierre-Étienne Will (dir.), La Chine et la démocratie, Paris, Fayard, 2007, p. 43-81.
Notes de bas de page
1Delmas-Marty Mireille et Will Pierre-Étienne (dir.), La Chine et la démocratie, Paris, Fayard, 2007 ; version anglaise : id., China, Democracy, and Law. A Historical and Contemporary Approach, Leyde/Boston, Brill, 2012.
2Qian Mu, Zhongguo lidai zhengzhi deshi 中國歷代政治得失 (Succès et échecs des gouvernements chinois à travers les dynasties), Taipei, Dongda tushu gongsi, 1988 p. 132-133.
3Sue ces points, voir Will Pierre-Étienne, « Le despotisme et la “Chine démocratique” chez les auteurs européens au xixe siècle », in La Chine et la démocratie, op. cit.
4Le texte emploie xuanju 選舉 pour « sélectionner ». Ce mot, qui signifie littéralement « choisir et présenter », désignait le système des examens à l’époque impériale. Aujourd’hui il désigne les élections. Le glissement n’en est que plus facile.
5Kuhn Philip Alden, Les origines de l’État chinois moderne, Paris, EHESS, 1999, chap. 2.
6Cf. le modèle décrit dans le chapitre de Pablo Blistein.
7Sur ce point voir Huang Chin-shing, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth-Century China : Li Fu and the Lu-Wang school under the Ch’ing, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 ; et (un peu simplificateur peut-être) Miller Harry, State versus Gentry in Early Qing Dynasty China, 1644-1699, New York, Palgrave Macmillan, 2013.
8On peut se reporter au chapitre déjà cité de Blitstein Pablo, où sont analysées les diverses manières dont ministres et fonctionnaires étaient censés « représenter » l’empereur et citées au passage diverses métaphores empruntées aux Classiques pour exprimer cette relation.
9Pour plus de précisions, voir Will Pierre-Étienne, « Constitutions virtuelles et constitutions réelles : l’encadrement du pouvoir en Chine, de la dynastie des Ming à la République de Chine », in Mireille Delmas-Marty et Robert Guillaumond (dir.), La constitutionnalisation du droit en Chine et en France, Paris, Pedone, 2017, p. 31-69.
Auteur
-
Pierre-Étienne Will
Professeur honoraire au Collège de France et directeur d’études à l’EHESS. Il s’est spécialisé dans l’histoire des institutions, de la société et de l’économie de la Chine impériale tardive (xvie-xxe siècle), ainsi que dans l’étude des politiques d’aménagement hydraulique pendant la même période et sous la République chinoise. Il a récemment publié Handbooks and Anthologies for Officials in Imperial China : A Descriptive and Critical Bibliography, 2 vol. (Leyde, Brill, 2020).

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