Un diplomate trop charitable ?
Servir le roi parmi les Indiens des Grands Lacs
p. 203-223
Texte intégral
1 Montréal, 23 juillet 1701. L’effervescence s’empare de la petite cité canadienne, plaque tournante de la traite des pelleteries en Nouvelle-France. Peuplée de 1 200 colons, Montréal reçoit ce jour-là la visite de 1 300 Amérindiens, représentant une quarantaine de « nations1 ». La voici transformée en théâtre bigarré du Nouveau Monde, où se mêlent costumes, gestes et langues d’une foisonnante diversité. En gagnant la bourgade coloniale à l’invitation du gouverneur Louis-Hector de Callière, ces habitants des rives des Grands Lacs (les Pays d’en haut), de la vallée du Saint-Laurent ou de l’Acadie semblent avoir un objectif commun : en finir avec les guerres qui opposent depuis de longues années les Français et leurs alliés amérindiens aux Cinq Nations iroquoises. Dans cette tour de Babel montréalaise, où rancœurs et dissensions risquent à chaque instant de saper l’édifice de paix, il faut d’abord s’assurer de l’intelligibilité des paroles transmises. Le gouverneur convoque à cet effet cinq interprètes chevronnés, quatre jésuites et un vétéran de la traite des pelleteries. Ce dernier, un homme de 58 ans nommé Nicolas Perrot, est considéré par les autorités coloniales comme le meilleur connaisseur des Indiens des Grands Lacs. Il sert alors d’interprète à plusieurs délégations amérindiennes, dont les Poutéouatamis, les Renards, les Sakis, les Mascoutens, les Miamis et les Ménominis2.
2La conférence de 1701, longue de plus de deux semaines (23 juillet-7 août), est émaillée d’entrevues particulières (de nation à nation) avec le gouverneur Callière et, à l’occasion de l’une d’entre elles, le chef poutéouatami Onanguicé, une vieille connaissance de Nicolas Perrot, sollicite comme suit son retour parmi les siens :
« Perrot est mon corps, je te prie de me l’accorder. Il m’aidera chez toutes les nations quand je voudrai autoriser ta parole. C’est le plus considéré de tous les Français qui nous aient été envoyés. »
3C’est Perrot lui-même qui traduit cette harangue, mais on ne peut guère le suspecter de l’avoir déformée. Si les paroles prononcées dans une langue indienne particulière – ici le poutéouatami –, traduites oralement en français puis transcrites et résumées sur papier par un scribe, sont toujours déformées par le processus de médiation, elles peuvent être considérées comme relativement fiables. L’expression « mon corps » renvoie à l’espace social de l’humanité et de l’alliance : Onanguicé se considère comme apparenté à Perrot, soit en tant que frère, soit en vertu du registre filial. Sa supplique, qui témoigne du prestige particulier de Perrot, traduit plus généralement la volonté des Amérindiens de maintenir parmi eux des traiteurs de marchandises3.
4En 1701, Nicolas Perrot est au faîte de sa carrière d’interprète et de diplomate. Mais il est aussi un homme que la traite des pelleteries a ruiné. Au Canada, les deux mamelles de la respectabilité, les deux façons de s’élever socialement et d’accéder à des honneurs, sont pour un roturier comme lui le commerce et le service du roi4. Or, Perrot a volontiers embrassé les deux rôles, qui l’un et l’autre, de façon mêlée, l’ont conduit à devenir un intime des autochtones. Du milieu des années 1660 à 1697, il s’est rendu régulièrement dans les Pays d’en haut pour y commercer, s’équipant en canots et en articles de traite (textiles, objets en fer, perles de verre, etc.) auprès de marchands, recrutant des rameurs puis échangeant ces marchandises avec les autochtones contre des peaux de castor, de loutre ou d’orignal. Il n’est cependant jamais devenu un marchand, à la différence d’une poignée de voyageurs – ou coureurs de bois5 – plus débrouillards ou plus chanceux, capables pour leur part de se hisser dans l’étroite élite commerçante de la colonie. Loin de s’enrichir, l’ancien voyageur croule même à l’orée du xviiie siècle sous les dettes de ses créanciers, qui lui intentent des procès.
5Ces déboires, toutefois, ne ternissent pas complètement sa réputation. Le jésuite François-Xavier de Charlevoix, qui rencontra Perrot quelques années après la paix de 1701, en parle comme d’un « fameux Voyageur du Canada […] qui a parcouru longtemps presque toute la Nouvelle-France, qui y a été souvent employé par les Gouverneurs Généraux, à cause de son habileté à manier l’esprit des Sauvages, dont il parlait les langues, et qui s’était instruit avec soin de leurs usages6 ». Célébrité locale, traiteur de pelleteries, serviteur du roi, négociateur, linguiste et curieux invétéré, ne serait-ce pas trop pour un seul homme ? Contrairement à l’habituel discours dépréciatif qui vise de façon générique les coureurs de bois, accusés de vagabondage, Perrot n’existe pas dans les sources contre le pouvoir – le pouvoir colonial – mais pour, par, ou avec. Sa notoriété, toute relative, n’est pas due au sang ou à la naissance, mais au fait de s’être distingué par des savoir-faire, par un capital singulier et utile à la colonie.
6Son cas permet de soulever trois enjeux de la diplomatie des lointains, qui tournent autour de la question de la construction d’un empire colonial aux confins du monde7. Car c’est bien de « construction » qu’il s’agit ici : parler d’empire n’est pas postuler l’existence d’un territoire qui serait placé sous le joug d’une même autorité politique ; c’est tenter de réfléchir à la manière dont un État expansionniste, à travers des discours et des pratiques de négociation, revendique et bricole des formes de souveraineté sur un agrégat de territoires aux populations culturellement diverses et, politiquement comme juridiquement, très inégalement intégrées aux yeux du pouvoir central8. Dans ce contexte, le parcours de Perrot permet d’abord de s’interroger sur la façon dont se trouvent valorisées, dans ses propres textes, des formes particulières d’expertise, qui contribueraient à étendre l’influence du roi dans les Pays d’en haut. Ses récits témoignent en effet du lien existant entre culture du service du roi et production de connaissances ethnographiques. Ensuite, se pose la question de la communication des cultures : comment un honnête homme du xviie siècle s’adapte-t-il aux mœurs singulières des Indiens des Grands Lacs et, ce faisant, contribue par la négociation, et non plus simplement à travers des discours de palais, à être un acteur de la construction impériale ? Le cas Perrot, enfin, illustre le lien intrinsèque qui existe entre commerce et diplomatie dans des territoires qui, concrètement, restent sous le contrôle des Indiens, mais font l’objet simultanément de prétentions impériales : dans quelle mesure, précisément, les notions de commerce et de diplomatie se distinguent-elles ou, au contraire, se dissolvent-elles dans le pays indien ? Comment, autrement dit, pour un traiteur comme Perrot, s’octroyer un profit commercial alors que l’entretien des alliances amérindiennes, support de la fabrique impériale, le conduit à valoriser la culture du don ?
Ethnographie et empire
7Durant la conférence de l’été 1701, Perrot croise à Montréal un homme de plume ambitieux d’une trentaine d’années qui, plus encore que Charlevoix, contribuera à sa renommée : Claude-Charles Le Roy de La Potherie, dit Bacqueville de La Potherie. Apparenté aux Pontchartrain, ce jeune serviteur du roi s’est installé au Canada en 1698 comme contrôleur général de la Marine et des Fortifications, après avoir occupé des fonctions de commissaire et d’écrivain principal de la Marine en Bretagne. La Potherie témoigne immédiatement d’une grande curiosité pour les négociations avec les Indiens, en particulier pour les discours et les métaphores qui font le sel de la culture diplomatique du Nouveau Monde. En 1700, confiné à Québec et fâché avec le gouverneur Callière, le scribe se lamente auprès du ministre Jérôme de Pontchartrain de ne pas pouvoir assister aux assemblées montréalaises qui, chaque été, mettent en présence le gouverneur et des délégations autochtones dans la perspective d’une paix générale. La Potherie se vante d’avoir « extrêmement de lumières du Canada par l’exacte recherche [qu’il a] faite de tout ce qui s’y est passé depuis 25 à 30 ans, soit par les entretiens particuliers [qu’il a] eux avec des personnes d’expérience, soit par tous les mémoires [qu’il a] tirés à droite et à gauche9 ».
8Or, Nicolas Perrot, en plus d’être l’une de ces personnes d’expérience, est aussi l’un des mémorialistes que La Potherie a consultés10. Perrot a pu lui confier oralement ses souvenirs des Pays d’en haut et lui remettre du même coup l’un (ou plusieurs) de ses manuscrits aujourd’hui perdus. Ces écrits, rédigés entre 1697 et 1701, vont être insérés par La Potherie dans son Histoire de l’Amérique septentrionale, un ouvrage de quatre tomes soumis en 1702 au censeur royal à Paris. Le deuxième tome, au style un peu moins soigné que le reste, est ainsi la reprise d’un récit de Perrot consacré aux Indiens des Grands Lacs11. Plus tard, Perrot composera un autre récit, intitulé Mœurs, Coustumes et Relligion des Sauvages de l’Amérique septentrionale : c’est le seul qui nous soit parvenu de sa main. Bien que rédigé loin des ors du pouvoir, dans une modeste demeure des rives du Saint-Laurent – Perrot, depuis les années 1670, vit avec sa famille à Bécancour, près de Trois-Rivières –, et quoique l’auteur y laisse parfois transpirer ses humeurs, ce témoignage constitue une pièce institutionnelle, un instrument de gouvernement. Si l’ancien voyageur noircit des dizaines de feuilles volantes au soir de sa vie pour peindre le tableau des mœurs amérindiennes, c’est à la demande de l’intendant Michel Bégon, qui débarque au Canada en 1712. Perrot possède une légitimité pour écrire, une autorité qui découle de sa capacité à prendre la plume, bien sûr, mais surtout de son capital d’expériences. Quant à Bégon, il est mû par sa curiosité et son intérêt propre : détenteur des cordons de la bourse, l’intendant doit pouvoir comprendre les enjeux de la diplomatie amérindienne, qui suscite d’importantes dépenses (cadeaux pour les chefs, organisation des conférences et des missions diplomatiques), sans compter qu’il s’investit lui-même dans la traite pelletière. Tout indique, par ailleurs, que ce commanditaire intéressé connaît déjà Perrot de réputation. Son père, le « Grand Bégon », esprit curieux et collectionneur d’objets amérindiens, avait en effet consulté le manuscrit de La Potherie en janvier 1702 et en avait encouragé la publication, qui sera effective en 171612. De fait, Bégon fils a eu vent des exploits de Perrot bien avant de le rencontrer en chair et en os outre-Atlantique.
9Ce texte de commande n’a longtemps fait l’objet que d’une diffusion manuscrite. Il passe ainsi, sans doute dans des copies variées, des mains de l’intendant Bégon à celles du jésuite Joseph-François Lafitau. Ce dernier, dans des écrits ethnographiques voués à la célébrité (Mœurs des Sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, 1724), n’hésite pas à le citer et à lui emprunter quelques passages. Bégon communique également le texte de Perrot au père Charlevoix vers 1720 lors du second séjour de ce jésuite au Canada. Lui aussi en tire quelques « particularités13 ». Mais il faut attendre le siècle suivant pour que le texte soit rendu public, à l’initiative d’un autre jésuite, Jules Tailhan (1816-1891)14. Il existe incontestablement, dans le parcours comme dans la postérité de Nicolas Perrot, une filière jésuite. Avant même d’émigrer au Canada, au début des années 1660, lui-même avait été éduqué par des maîtres jésuites, au collège des Godrans, à Dijon15.
10Sa prose, dénuée de toute visée littéraire, n’est pas exempte de fautes de syntaxe, d’orthographe et de ponctuation. Mais outre que le copiste est peut-être comptable de ces incorrections, il faut rappeler qu’il s’agit d’un écrit à usage interne. Perrot n’invente rien, il relate d’« expérience16 » ce qu’il a vu et vécu dans les Pays d’en haut, ou bien des faits qu’on lui a rapportés, au long de 28 chapitres. Aux considérations historiques (guerres entre Algonquins et Iroquois, tensions entre Français et Amérindiens, campagnes militaires françaises contre les Iroquois, « trahisons » des Hurons, etc.), souvent originales, s’ajoute un noyau dur ethnographique qui obéit aux canons du genre : « croyances », « superstitions », « mariage », « pratiques et occupations des hommes », « occupations de la femme », « funérailles », « jeux et divertissements », « vivres ordinaires et chasses », « justice », « vengeance », etc. À défaut d’être de grands textes, les récits de Perrot distillent une ethnographie particulièrement riche. Cela tient d’abord à ce qu’il a longtemps vécu et circulé parmi les Amérindiens, une trentaine d’années. Perrot, ensuite, possède une grande aptitude à parler les langues algonquiennes. Enfin, son bagage jésuite lui offre des armes intellectuelles au-dessus de la moyenne.
11À la fois homme de terrain et homme de plume, Perrot est à même de transmettre à Versailles les représentations qui circulent dans la colonie sur les Amérindiens. Lus par des administrateurs du secrétariat à la Marine parfois peu familiarisés avec les réalités américaines17, ses mémoires – il en a composé au moins quatre ou cinq – ont contribué à la consolidation d’un savoir impérial standardisé sur les « Sauvages » au tournant des xviie et xviiie siècles. Mêlant ses compétences de scripteur à son expérience des voyages parmi les Indiens, Perrot construit au fil de la plume une identité sociale particulière, fondée sur la valorisation de services rendus et susceptible de mieux faire valoir son statut de notable18.
Entre les cultures : le soleil
12Les premières aventures commerciales de Perrot fonctionnent comme un apprentissage en accéléré de l’exotisme des mondes amérindiens, qu’il l’appréhende en homme instruit du xviie siècle, à l’aide de correspondances avec sa propre culture politique. L’exemple du motif solaire permet de prendre la mesure des branchements qui s’opèrent d’une culture à l’autre, même si ces cultures sont radicalement différentes. Vers 1668, parvenu dans un village poutéouatami du fond de la baie des Puants (sur le lac Michigan), le jeune traiteur bénéficie d’une réception théâtrale orchestrée par quelques « vieillards ». Ces derniers allument un « Calumet solennel » et le lui présentent pour qu’il tire des bouffées. La pipe rituelle, objet de médiation par excellence, circule dans l’assemblée et, tour à tour, les Poutéouatamis répandent « de leur bouche la fumée du tabac », tel un « encens », sur Perrot et ses objets-attributs (couteaux, haches). Les Indiens utilisent traditionnellement le tabac de la même façon lorsqu’ils veulent entrer en contact avec les esprits-animaux et implorer leur aide et leur pitié. Au milieu de la tabagie, des chefs s’exclament en prenant le soleil à témoin :
« Tu es un des premiers Esprits, puisque tu fais le fer, c’est toi qui doit dominer et protéger tous les hommes, loué soit le Soleil qui t’a éclairé et t’a rendu sur notre terre19. »
13Certes, le bagage culturel de Perrot le conduit à voir et à valoriser certains aspects plutôt que d’autres de la ritualisation autochtone ; et sans doute les paroles rapportées sont-elles doublement contaminées, par la traduction, et par une forme de glorification irréaliste de la puissance française. Dans la restitution de ces propos, pourtant, Perrot se comporte en ethnographe plutôt qu’en affabulateur. Dans sa jeunesse, il a été sensibilisé aux représentations du soleil, que l’on trouve par exemple sur le plafond à caissons de la salle des devises du collège des Godrans, tel ce globe solaire dardant ses rayons, à la fois blason jésuite et hommage à Louis XIV, et dont la devise était Lux Totus, « Toute la lumière20 ». Au xviie siècle, un sujet et plus encore un serviteur du roi ne peut être que sensible à l’idéologie solaire située au cœur de l’imaginaire monarchique. Louis XIV n’a pas seulement pour symbole le soleil, il est le soleil, il est l’astre de la France. L’éclat lumineux du roi dissipe le chaos jusqu’aux extrémités de la terre, grâce à des serviteurs comme Perrot. Or, cette familiarité avec le soleil favorise la sensibilité du voyageur bourguignon à ce motif commun des cosmologies amérindiennes. Le soleil est pour Perrot un symbole de puissance politique dont la résonance est universelle et, au fond, ce n’est pas une surprise pour lui si l’astre du jour – appelé Kiigouké par les peuples de langue algonquienne – a sa place dans la mythologie et la rituologie des sociétés américaines. Certains peuples de la basse vallée du Mississippi vouent même un véritable culte au soleil, à l’exemple des Natchez, dont le chef, nommé « Grand Soleil », est considéré comme le petit frère de l’astre réel. Parmi les Indiens des Grands Lacs, le soleil ou « dieu de la lumière » est aussi le gage de la santé, qui « facilite le moyen de trouver des simples [plantes médicinales] ». On « immole les Chiens au Soleil » en guise de « sacrifice » – les chiens servent de nourriture rituelle en Amérique du Nord –, et le calumet est conçu comme « un présent que le Soleil a envoyé aux hommes ». Lors de la danse du calumet, l’officiant présente d’ailleurs toujours ladite pipe à l’astre solaire « comme s’il voulait le faire fumer21 ».
14Dans la cérémonie de réception de Perrot, les Poutéouatamis, après l’avoir fait fumer, le hissent sur leurs épaules et aplanissent « les chemins par où il passait », n’osant pas alors « le regarder en face », comme s’il était effectivement, au sens propre, le Soleil, ou son avatar. Il ne s’agit pas là d’une forme de déférence à son égard, mais plutôt de l’expression rituelle de l’impossibilité qu’il y a à soutenir l’ardeur du rayonnement solaire (les femmes et les enfants doivent même se positionner très en retrait, nous précise-t-il). Quant au fait de porter Perrot, cela s’impose aussi dès lors qu’il se trouve identifié à un astre, soit une créature circulaire dépourvue de membres22.
15Une telle exigence rituelle fait écho au portage du souverain chez les Natchez : dans son village, le frère cadet du Soleil était transporté en litière ou sur une chaise à porteur, comme s’il était – symboliquement s’entend – privé de jambes. Il est donc tentant de voir dans l’accueil réservé à Perrot la mise en action d’une disposition culturelle partagée par de nombreuses sociétés nord-amérindiennes, qui impose que soient administrés des traitements rituels particuliers aux individus à qui l’on reconnaît des qualités singulières ou hors normes23. La venue des coureurs de bois a pu dans ce cadre actualiser dans les Grands Lacs une pratique culturelle au caractère moins saillant ou plus souterraine que chez les Natchez. Ce motif rituel, significativement, se retrouve parmi les populations amérindiennes où l’on s’adonne à des concours d’haltérophilie : les hommes portent de grosses billes de bois ou d’énormes galets pouvant figurer le Soleil comme la Lune, en vertu de ce même impératif qui veut qu’on porte les astres24.
16En 1802, on a retrouvé une pièce d’orfèvrerie aujourd’hui conservée au Neville Public Museum de Green Bay (Michigan). On peut y lire les mots gravés suivants : « Ce soleil a esté donné par Mr Nicolas Perrot à la mission de St François Xavier en la Baye des Puants, 1686. » Perrot recourait-il à ce type d’objet pour se faire valoir auprès des Indiens, et mieux endosser, en quelque sorte, sa panoplie solaire ? À l’égal du calumet, l’ostensoir était en effet perçu comme un objet de pouvoir offert aux hommes par le Soleil25.
Interprète pour le roi : naissance d’un expert
17Le statut privilégié de Perrot ne s’affirme pas seulement auprès des autochtones, mais au sein de sa propre société. Lors de la foire du castor montréalaise de l’été 1670, sa prédisposition à apprendre les langues se révèle aux yeux des autorités coloniales. Tandis qu’une échauffourée menace entre Outaouais et Français, autour d’un larcin dont aurait été victime un marchand, Perrot intervient pour désamorcer « la sédition qui allait naître » et se fait remarquer par le capitaine Pierre de Saint-Paul de Lamothe-Lussière, en charge de la sécurité de la ville : il « s’aperçut, sans me connaître, que je parlais fortement aux Sauvages et connut bien que j’en savais le langage ». Lors de cet épisode, Perrot se flatte d’accéder au statut de meilleur interprète de la colonie, au détriment, indique-t-il, d’une « personne considérable » qu’il ne nomme pas, mais qu’il accuse de mal traduire les propos des Outaouais. Il gagne ainsi la confiance de Lamothe-Lussière qui, la foire terminée, lui demande d’accompagner à Québec quelques chefs outaouais invités par le gouverneur Courcelles en vue de conclure la paix avec les Iroquois26. Comme il l’a souvent fait à travers les suppliques envoyées à ses supérieurs, Perrot, dans son manuscrit écrit sur le tard, fait de cette péripétie la marque d’un talent particulier qui le hisse au rang de serviteur privilégié du roi.
18Au même moment, l’intendant Jean Talon, tout juste débarqué au Canada, suggère à Courcelles d’enrôler « quelques Français qui auraient été aux Outaouas et qui en sussent la langue, pour pouvoir y monter et prendre possession de leur pays au nom du roi27 ». C’est à cette occasion que Perrot est recruté comme interprète officiel pour accompagner l’agent de Talon, Daumont de Saint-Lusson, au Sault Sainte-Marie (au détroit des lacs Huron et Supérieur), où doit se dérouler ladite prise de possession. Perrot trouve dans cette opportunité un moyen de légitimer ses activités commerciales dans l’Ouest. Le 1er septembre 1670, le traiteur-interprète forme une nouvelle société, en partenariat avec quatre autres colons, « pour faire le voyage du pays des Outaouaks28 ». Perrot ne dispose pas d’un congé (passeport de traite) pour justifier cette équipée, mais en cette période d’essor informel de la diaspora commerçante dans l’Ouest, la frontière entre légalité et illégalité est pour le moins poreuse.
19Au total, quatorze « nations » participent à la cérémonie de prise de possession qui se déroule le 14 juin 1671 au Sault Sainte-Marie (Boweting, en langue ojibwée, « le Sault »). En plus de Perrot, quatre jésuites sont présents, susceptibles de servir d’interprètes – la formule sera reprise en 1701 à Montréal. Saint-Lusson fait planter une croix, bénie par un jésuite, ainsi qu’un poteau de cèdre « avec toute la magnificence dont il se put aviser ». Les Français présents – outre Perrot, Saint-Lusson et les jésuites, se trouvent là une bonne quinzaine de soldats et de coureurs de bois – chantent un premier hymne en latin, le Vexilla regis, puis les armes du roi sont attachées au poteau de cèdre, en même temps qu’est entonnée une autre prière, l’Exaudiat. Perrot entre alors en scène, bien au fait du langage gestuel qui, dans la tradition romaine, préside à l’appropriation d’un territoire : pointant du doigt le sol, qu’il pioche à trois reprises, il déclare aux Indiens dans leurs langues :
« Je prends possession de cette terre au nom de celui que nous appelons notre Roi, cette terre est sienne, et tous ces peuples qui m’entendent sont ses sujets29. »
20Ce discours, qui exalte les prétentions de Louis XIV à la gloire universelle, est difficilement compréhensible pour les Amérindiens, qui ne conçoivent pas qu’on puisse posséder la terre ou revendiquer sur elle des droits d’usage exclusifs. Quant au principe de la sujétion, il est contraire à leur philosophie politique. Le petit laïus de Perrot achevé, Saint-Lusson attache au poteau une plaque de fer où sont peintes les armes du roi, puis fait dresser des procès-verbaux, y compris en recueillant les insignes totémiques (castor, loutre, esturgeon, chevreuil, orignal) des groupes locaux.
21Cette cérémonie – gestes, paroles, consignation écrite – fonctionne à vrai dire comme un leurre. Loin d’être en position d’assujettir les autochtones, les représentants français sollicitent plus concrètement leur hospitalité, soit la possibilité de circuler et de commercer parmi eux. Pour les Indiens, la cérémonie signifie l’inclusion de tous dans le cercle de la parenté : ils célèbrent la naissance d’une grande famille à laquelle appartiennent désormais les Français, et non l’extension d’un empire colonial, qu’ils ne conçoivent en aucune façon. Bon connaisseur de ces pays, Perrot n’est pas dupe de la rhétorique impériale, même s’il croit en la force performative du rituel monarchique.
22Dans les semaines suivantes, Perrot peut conduire ses opérations de traite dans la région, mais, de retour dans la colonie à la fin du mois d’août 1671, une mauvaise surprise l’attend : il est dénoncé par Daumont de Saint-Lusson, qui l’accuse de ramener avec ses associés une « chaloupe » contenant 25 paquets de castor et quelques autres de loutre. Les peaux, de fait, sont immédiatement saisies30. Voilà un coup du sort qui rappelle les déboires de deux autres coureurs de bois, Radisson et Des Groseilliers, une décennie plus tôt, quand ils furent rabroués par le gouverneur et contraints d’acquitter des taxes. Les activités de Perrot traduisent bien, en tout cas, l’impossibilité qui existe à désolidariser l’expansion institutionnelle (érection de croix et de mâts aux armes du roi) de la mobilité marchande. Tout voyage dans l’Ouest donne lieu à des opérations de troc avec les Indiens. La déconvenue de Perrot lui fait sans doute mesurer à quel point il est nécessaire, pour obtenir passe-droits et privilèges, de s’inscrire dans l’économie française du patronage et des faveurs.
23À l’instar de l’explorateur du Mississippi René-Robert Cavelier de La Salle, il se range dans la clientèle du gouverneur Louis Buade de Frontenac, grand noble hâbleur et charismatique, habile à pourchasser les coureurs de bois (illégaux) quand ils n’appartiennent pas à sa clique. Perrot met ainsi ses compétences d’interprète et de diplomate au service d’un Grand, en échange des faveurs commerciales dont il a besoin. En 1672, il se voit même remettre un congé de la part de Frontenac sur recommandation de l’Italien François Bellinzani, un ancien client et domestique de Mazarin passé au service de Colbert, qui dirige l’administration de la Marine, des Colonies et du Commerce31. C’est par fidélité envers Frontenac qu’en août 1673 Perrot va se heurter à son homonyme, François-Marie Perrot, gouverneur de Montréal. À la suite d’un conseil tenu avec les Outaouais, dont ces derniers seraient repartis mécontents, le gouverneur Perrot fait ouvrir une enquête sur l’interprète Perrot. Il accuse ce dernier d’avoir prétendu que les présents offerts par les Indiens étaient destinés au « grand Onontio » (Frontenac) plutôt qu’au « seul » gouverneur « ici », François-Marie Perrot lui-même. Furieux, ce dernier menace même « à coups de bâton » l’« interprète de la langue des sauvages » durant la conférence avec les Outaouais. Ce conflit ne débouche pourtant pas sur une condamnation de Nicolas, fort désormais de la protection de Frontenac32.
Servir le roi dans le pays indien
24Au cours des années 1681-1696, marquées par la légalisation de la mobilité pelletière et par l’installation dans les Pays d’en haut de petites garnisons des troupes de la Marine, Perrot est conduit à démultiplier ses talents de médiateur. Dans son Histoire de l’Amérique septentrionale, Bacqueville de La Potherie ne cesse de valoriser les performances politiques du traiteur bourguignon parmi les « Sauvages », comme s’il s’agissait de dresser le panégyrique d’un serviteur du roi aux marges les plus extrêmes d’un empire en partie idéalisé. Perrot lui-même, dans ses adresses aux autorités, a toujours cherché à souligner ses compétences particulières pour justifier la protection et les privilèges définissant son statut de serviteur du roi. Dans une lettre de 1682, il se prévaut ainsi de « [savoir] parfaitement la langue sauvage », preuve de son utilité pour défendre l’État comme de sa fidélité au roi33.
25Perrot n’a jamais fait partie intégrante du personnel de la Marine, mais il bénéficie à plusieurs reprises du titre de « commandant » (« commandant pour le Roy au poste des Nadouesioux […] pour ménager les intérêts du commerce parmi toutes les nations et peuples sauvages », etc.)34. Frontenac et ses successeurs au poste de gouverneur, Lefebvre de La Barre et Brisay de Denonville, lui confient régulièrement des missions diplomatiques parmi les Indiens : délivrer des messages officiels, dénouer des querelles, recruter des guerriers, etc. Au printemps 1684, il est ainsi chargé par Lefebvre de La Barre, avec d’autres commandants, de rassembler des contingents de combattants alliés pour aller porter la guerre contre les Iroquois. En échange, il se voit gratifier des faveurs dans la traite des pelleteries. De fait, service du roi et commerce font bon ménage, même si rien ne garantit la rentabilité financière de la traite indienne. À partir de 1686, Perrot déplace ses opérations commerciales sur le haut Mississippi, en pays sioux, où il fonde, avec ses acolytes, le fort Saint-Antoine. C’est là, au printemps 1689, qu’il préside à un nouveau rituel de prise de possession des Grands Lacs, dont le procès-verbal nourrira la mémoire diplomatique et juridique du royaume. Rien n’indique cependant que des Amérindiens aient assisté à cette cérémonie, presque réalisée « hors-sol » en quelque sorte, telle une pure fiction géopolitique35. La Pax Gallica est mise à rude épreuve, en effet, dans les années 1690, les Indiens maniant davantage le casse-tête que le calumet. Des brèches s’ouvrent dans l’alliance, requérant tous les efforts de médiation de Perrot. En 1690, il est chargé par Frontenac d’une mission périlleuse à Michillimakinac, où les Outaouais se montrent ouvertement hostiles. Le gouverneur le qualifie d’« habitant de ce pays [qui] par la longue pratique et connaissance qu’il a de l’humeur, des manières et de la langue de toutes ces nations d’en haut s’est acquis beaucoup de crédit parmi elles36 ». À son tour, La Potherie écrit que « le sieur Perot a le plus connu ces Nations ; les Gouverneurs généraux du Canada se sont toujours servis de lui dans tous leurs propos », confiants dans « l’usage qu’il avait des langues », dans « son savoir et la bonté de son esprit37 ». Toutefois, si Perrot apparaît comme l’homme providentiel de la chronique impériale des Grands Lacs, il peine à s’affirmer comme un bon commerçant.
Commerçant et civilisateur
26Perrot se fait une haute idée du commerce qu’il pratique parmi les Indiens. À ce titre, s’il partage la vie des autres voyageurs – il navigue comme eux, bivouaque comme eux, joue probablement aux cartes comme eux, jeu où l’on s’endette vite en peaux de castor ou de loutre, il participe à des rituels indiens, etc. –, il pointe volontiers dans ses écrits, qui lui offrent une confortable position de surplomb, les défauts de ses compagnons, tantôt leur avidité, tantôt leur déficit de civilité. Ce faisant, le voyageur bourguignon se pose en honnête homme de la traite des pelleteries. Pour mieux signifier sa civilité et sa noble résistance à l’ensauvagement, Perrot dénonce aussi l’ineptie religieuse des « Sauvages ». Il semble en fait tiraillé entre la posture de l’honnête homme, du bon ethnographe soucieux d’inventorier la diversité du monde, et celle, plus banale, du colonisateur arrogant et condescendant. Au soir de sa vie, loin du relativisme culturel d’un Montaigne, il n’hésitera pas à souligner « l’ignorance », « la grossièreté » et les « ridicules extravagances » des autochtones des Grands Lacs en matière de cosmogonie38.
27Pour Perrot, le commerce constitue précisément une voie privilégiée pour faire accéder les Indiens à la civilité, et il est persuadé de leur avidité structurelle pour les marchandises européennes. De fait, s’il sait à quel point la traite constitue une activité à risque, une aventure, il s’est toujours montré confiant aussi dans la possibilité de s’enrichir dans ce commerce du lointain. Perrot contribue lui-même à théoriser l’avidité supposée des « Sauvages » en évoquant leurs « besoins » et en chantant le procès de civilisation que représente l’accès de ces peuples du bout du monde aux produits manufacturés. En 1670, il déclare à des femmes miamies, qu’il imagine céder naturellement aux vertiges de la modernité : « Quittez vos alênes d’os, celles du Français vous seront plus commodes et ces couteaux vous seront plus utiles à égorger vos Castors et à couper vos viandes, que ne le sont vos pierres. » Une vingtaine d’années plus tard, il s’adresse de la même façon à des Outaouais, le verbe menaçant : « Vous ne vous souvenez pas que vos Ancêtres se servaient autrefois de Pots de terre, de Haches et de Couteaux de pierre et d’Arcs, dont il faudra que vous vous serviez encore s’il [le gouverneur français] vous abandonne. » Perrot est ainsi dépeint par La Potherie comme le civilisateur par excellence, le représentant idéal de la monarchie capable mieux qu’aucun autre d’extirper les Indiens de leur sauvagerie, de leur état de « vagabonds », pour les faire renaître non seulement comme les enfants dociles du roi de France mais aussi comme des êtres socialement améliorés39.
28L’illusion coloniale de la dépendance programmée des Amérindiens tient peut-être à ce qu’ils ne cherchent guère à acquérir les techniques qui leur permettraient de fabriquer eux-mêmes les objets européens, comme si leur obtention passait nécessairement par la médiation des pourvoyeurs européens et de leurs pouvoirs spirituels singuliers. Cette illusion repose aussi sur l’idée qu’ils sont mus par l’« intérêt » : « Quoique l’ambition et la vengeance soient deux passions qui possèdent impérieusement l’esprit des sauvages, l’intérêt l’emporte encore par-dessus », assène Perrot dans un style qui évoque Corneille40. Le traiteur participe d’un discours colonial en vogue dépeignant les Indiens comme soucieux d’améliorer leur existence matérielle et d’obtenir de bons prix des Français. Il tient aussi un discours économique de facture classique épousant la thèse du « doux commerce » que développera Montesquieu : si le commerce permet aux Français, idéalement, d’être eux-mêmes en paix avec les Amérindiens, la paix naîtrait en effet entre populations amérindiennes des « besoins de la vie », donc des échanges et de la complémentarité des économies. « Le chasseur », écrit-il, « tirait son grain du laboureur, et le laboureur sa viande du chasseur41 ». Il est vrai que les surplus (maïs, courges, tabac, etc.) des peuples agriculteurs pouvaient être échangés contre des fourrures, du poisson séché, de la viande ou des vêtements d’hiver, mais Perrot, plus peut-être qu’il ne se livre ici à une solide ethnographie des échanges inter-indiens, traduit parfaitement la pensée économique de son temps.
Un traiteur trop libéral ?
29La confiance de Perrot dans les vertus du commerce s’avère mal récompensée, ses voyages lui procurant beaucoup de déboires financiers. Ceux-ci s’expliquent en partie par les pertes subies lors d’un incendie survenu à la baie des Puants en 1687, qui détruit ses stocks de pelleteries accumulés cette année-là42, mais son propre comportement économique en est peut-être aussi la cause. Au début du xviiie siècle, l’administration coloniale déplore la « méchante conduite » de Perrot, « ruiné et accablé de dettes par les dépenses extraordinaires qu’il a faites mal à propos avec les sauvages dans les lieux éloignés », leur offrant « divers présents […] indifféremment des marchandises qu’il empruntait43 ». Le voyageur bourguignon a-t-il été le jouet malheureux de sa propre culture de la charité et de l’honnêteté ?
30S’il développe un discours formaté sur l’intrinsèque commercialité des Indiens, et s’il compare abusivement les comportements d’intérêt des Français et ceux des « Sauvages », Perrot, de façon plus juste, reconnaît que la circulation des produits obéit à des ressorts singuliers dans les sociétés des Grands Lacs. En partie dans le miroir de l’idéal chrétien de charité, il se plaît à souligner l’esprit du don qui anime les Amérindiens44. Il sait que parmi eux, il doit d’abord compter avec les biens que l’on partage a priori, c’est-à-dire que l’on distribue spontanément, sans attendre de contrepartie. Ces biens élémentaires, essentiellement alimentaires, lui et les autres coureurs de bois y ont facilement accès. Les « festins » amérindiens, par exemple, ne sont aucunement liés au désir d’échanger ou d’instaurer une forme de réciprocité, mais à l’impératif de mettre les biens communs à la portée de tous. Perrot est régulièrement invité à des agapes où, écrit-il, les « étrangers […] sont bien venus […]. On les y sert même les premiers et de ce qu’il y a de meilleur dans le repas ». Cette préséance s’explique par le désir des Indiens d’avoir accès à la puissance des esprits-gardiens des Français, les festins pouvant être des lieux d’invocation des forces invisibles du monde pour le succès des expéditions de guerre ou de chasse. Perrot signale lui-même l’existence d’un langage ésotérique utilisé lors de festins dont il ne saisit pas le sens, en réalité des incantations magiques qui permettent d’agir à distance, d’entrer en contact avec des esprits-animaux pour obtenir leur aide dans leurs entreprises45.
31Perrot est aussi le témoin de la logique de dilapidation qui informe la fête des morts, un cycle cérémoniel de plusieurs jours pouvant réunir de nombreux groupes, venus enterrer une deuxième fois les os des morts, selon le principe des doubles funérailles. Il remarque que les invités, parfois venus de villages situés à des centaines de kilomètres à la ronde, se réunissent tous, munis des ossements de leurs morts, dans une grande cabane cérémonielle, et qu’ils « font leurs présents et se dépouillent de ce qu’ils ont de hardes [peaux] ». Puis ils se mettent à danser au rythme du tambour et d’un hochet, tandis que les hôtes s’affairent à cuire des chiens. Après la danse, les invités exhibent leurs présents, et leurs hôtes « leur en remettent d’autres en échange qui sont plus considérables », y compris des textiles, « quoique les conviés n’aient apporté que des vieilles hardes ». L’opération est répétée pour chaque groupe d’invités, selon une forme de dépense généralisée. Cet échange n’a nulle fonction économique ; il défie même à cet égard toute logique immédiate : « c’est la coutume parmi eux de donner tout ce qu’ils ont sans réserve », observe Perrot, presque admiratif ; et de préciser, plus circonspect peut-être : « ils dissipent pendant trois jours tout ce qu’ils ont en marchandises ou autres choses, et se réduisent dans une extrême pauvreté ». Le voyageur précise qu’il s’agit de « leur manière de traiter », réalisant combien la traite amérindienne obéit à sa propre logique d’échange, indépendamment du rendement économique46.
32Ayant pu observer, lors de festins, de la fête des morts ou de cérémonies d’adoption, les rituels amérindiens de dépouillement (ou de « gaspillage », pourraient dire les tenants de l’éthique du travail et de l’accumulation47), Perrot, qu’on ne peut guère suspecter de verser dans la rhétorique du « bon sauvage », n’a aucun mal à valoriser l’hospitalité, vertu cardinale des autochtones des Grands Lacs : « L’hospitalité qu’ils exercent surpasse toutes celles du commun chez les Européens », écrit-il « ils vont même jusqu’à s’épuiser pour régaler ceux qu’ils reçoivent ». Si Perrot mobilise la notion d’intérêt pour critiquer l’avidité des « Sauvages », il fait donc paradoxalement l’éloge de leur capacité d’accueil envers les étrangers. Si la valeur d’hospitalité est mise en relief chez les Indiens, c’est qu’elle constitue une valeur fondatrice de la civilisation occidentale : de la civilisation aristocratique d’abord, les vertus de la noblesse chevaleresque s’incarnant dans l’honneur et la libéralité, mais aussi de la civilisation chrétienne, marquée par l’idéal de charité et de partage. Au fond, le voyageur bourguignon établit une analogie implicite entre peuples « sauvages » et peuples anciens (comme le fit à sa suite, plus explicitement, le jésuite Lafitau), son insistance reposant sur l’idée que la tradition d’hospitalité européenne est en train de se dissoudre, alors que l’économie capitaliste prend le pas sur l’économie du don48. Les petits cadeaux, objets ou nourriture, qui relèvent en Europe d’une économie traditionnelle des faveurs – selon un proverbe ancien, « par dons et présents on vient à bout de ses affaires » –, acquièrent une visibilité singulière dans le contexte américain, leur absence étant considérée comme une preuve d’ingratitude, et donc comme un motif de rupture sociale et affective. Perrot, en l’espèce, juge sévèrement les coureurs de bois qui se complaisent dans la pratique du marchandage, et il les rend responsables de la mauvaise réputation des Français dans certaines communautés des Pays d’en haut. Le comportement des militaires français dans l’Ouest témoignerait aussi de cette décrépitude morale : selon Perrot, les Indiens « s’aperçoivent que les commandants traitent comme les autres [coureurs de bois] avec eux, car la coutume des chefs, parmi les Sauvages, est de donner gratuitement, et la chose leur parait d’autant plus odieuse49 ».
33Perrot, à nouveau, se range implicitement dans la classe des honnêtes hommes. L’homme qui vit noblement n’a-t-il pas pour vertu première le désintéressement50 ? Notre voyageur, au fond, fait sienne cette maxime de La Rochefoucauld : « L’avarice est plus opposée à l’économie que la libéralité. » Mais cette dernière n’est peut-être pas étrangère à ses déconvenues commerciales. Entre l’impératif de générosité et celui des marges, la tension est forte : tout l’art de la traite consiste à donner gratis une partie des marchandises et à en garder suffisamment, lors des séances de troc proprement dit, pour espérer au final en retirer un profit. Perrot, que son statut de diplomate conduisait à une forte générosité (toute médiation reposant sur la distribution de cadeaux), a sans doute peiné à rendre son activité profitable. Cela pourrait expliquer la rancœur ressentie à la fin de sa vie : il a pu s’estimer abandonné par ceux qu’il avait auparavant épaulés, bafoué dans son honneur de serviteur du roi.
Un serviteur en bout de course
34Nicolas Perrot est un donc homme ruiné quand il participe en juillet 1701 à la conférence de paix de Montréal. Certes, il peut constater avec satisfaction qu’il fait toujours partie du sérail politique – Louis-Hector de Callière est le cinquième gouverneur général à s’appuyer sur son expérience de la diplomatie amérindienne –, mais cette réputation ne le sauve pas de la disgrâce. Aux Indiens qui demandent le retour de Perrot dans l’Ouest, le gouverneur répond de façon évasive qu’il ne peut « encore […] le promettre parce que j’ai affaire à lui51 ».
35Perrot a beau faire valoir les nombreuses dépenses qu’il a effectuées en distribuant des présents aux « Sauvages », rien n’y fait. Il abat l’une de ses dernières cartes à l’automne 1701, adressant une supplique aux bureaux de la Marine afin d’obtenir justice de ses « grands services à la colonie52 ». Mais l’ancien voyageur est en bisbille avec un individu autrement plus influent que lui, Charles de Monseignat, devenu contrôleur de la Marine dans la colonie. Dans une lettre au ministre de la Marine du 3 novembre 1702, le gouverneur Callière et l’intendant Beauharnois indiquent bien que Champigny, l’année précédente, avait statué contre « l’habitant de la rivière de Bécancour [Perrot] », et donc en faveur de Monseignat. Les administrateurs, avec l’exagération qui sied à ce type de missive, décrivent Perrot comme « très pauvre et très misérable », et ils sollicitent auprès du roi une « petite pension en considération de ses longs services », qui « l’aiderait à subsister ». Mais cette demande ne reçoit aucun écho à Versailles. Monseignat a le soutien de Callière qui, de fait, ne peut pas grand-chose pour Perrot. Le lieutenant général de la juridiction de Trois-Rivières, Jean Lechasseur, note même cette année-là que la famille Perrot était obligée « pour vivre de se cabaner au bois de la grande Rivière pour y pêcher de la barbue & autres poissons pour se sustenter étant réduit dans une extrême nécessité ». Toujours capable de servir la colonie, Nicolas Perrot semble démuni en revanche dès lors qu’il faut subvenir aux besoins de ses proches53.
36La paix étant faite avec les Iroquois, Perrot devient un serviteur obsolète et, reclus à Bécancour, il a tout le temps de ruminer sa rancœur. L’ancien traiteur continue néanmoins de jouir localement d’un certain prestige, devenant en 1708 capitaine de milice de Bécancour. À défaut d’être rémunérée, cette charge, qu’il occupe jusqu’à la fin de sa vie, l’exempte des taxes et des corvées royales et lui confère beaucoup d’honneurs : il peut arborer une épée (privilège dont il jouissait déjà lors de ses missions dans l’Ouest), porte le hausse-col doré, dispose d’une place à l’église juste derrière celle du seigneur et reçoit le pain béni après celui-ci. Perrot est ainsi investi localement d’un pouvoir administratif important, veillant notamment à faire connaître et à faire respecter les ordres du roi, dont il constitue donc à nouveau un agent, mais désormais à l’échelle d’une simple paroisse, non d’un empire virtuel dans les profondeurs de l’Amérique54.
37Marginalisé, il ressent le besoin de coucher par écrit certaines de ses frustrations et, en 1705, produit un mémoire sur le commerce des peaux – qui ne nous est pas parvenu – dans lequel, raille un contemporain, l’auteur « expose par un narré long et confus les misères du pays et les injustices qui s’y commettent55 ». Dans son manuscrit de 1716, même s’il ne sait peut-être pas très bien qui exactement, à part l’intendant Bégon, le lira, personne n’échappe à la plume acerbe de Perrot. Cette plume vise à la fois les Français – coureurs de bois en tête, commandants et interprètes, et toute la clique des « jaloux » et des « envieux » lui ayant causé du tort – et les « Sauvages » qu’il a si intimement fréquentés un demi-siècle durant. Ces Indiens, il les a pourtant aimés et s’en est fait aimer, nouant avec certains d’entre eux des relations fortes de commensalité. Ne mentionne-t-il pas, par exemple, le chef amikoué Aumanimek comme l’« un de [ses] bons amis » ? Et comment a-t-il pu oublier l’hospitalité généreuse de Kikirinous, de Tetinchoua, d’Onanguicé ou du Porc-Épic, ces chefs – respectivement mascouten, miami, poutéouatami et renard – avec qui il a pu deviser à l’abri d’un wigwam ? Pourtant, l’aigreur le conduit à dénigrer en bloc les « Sauvages », devenus en quelque sorte les boucs émissaires de sa trajectoire sociale contrariée56.
38Dans les derniers chapitres de son manuscrit, Perrot cherche aussi à faire valoir sa capacité à manier les « sauvages », à transmuer autrement dit son expertise culturelle en capital social. Se posant en expert du « gouvernement des sauvages », il n’hésite pas à se mettre en scène. C’est en partie pour restaurer son crédit, son image de serviteur du roi et de pacificateur, qu’il revient sur ses actions d’éclat, son aptitude à restaurer les alliances et à retourner les situations périlleuses grâce à son intime connaissance de la psychologie sauvage. Il se dessine en défenseur de « l’État » et de la colonie et, à cet égard, sa parole se veut authentique :
« Si quelqu’un voulait gloser contre ce que j’avance, je suis prêt d’en prouver la vérité en leur faisant connaitre sensiblement que tout ce que j’ai rapporté est très fidèle, par le témoignage de deux cents personnes dignes de foi, qui ont vu et connu ce que j’ai fait dans leur pays, je veux dire celui des nations sauvages, pour la gloire et l’avantage de la colonie. »
39Son action est d’autant plus admirable, suggère-t-il, qu’il a servi avantageusement le monarque dans des régions qui ne relèvent en rien de sa juridiction. Perrot a beau avoir été l’acteur central de deux cérémonies de prise de possession des Pays d’en haut (en 1671, puis en 1689), il sait mieux que quiconque que ces espaces relèvent du contrôle des autochtones, qu’il s’agit bien comme il l’écrit de « leur pays ». Sa peinture d’Indiens insolents et difficilement maniables ne peut alors que rehausser son mérite à les faire agir. « Quant aux Renards, j’en serais bien venu à bout », clame-t-il dans l’une de ses rodomontades. Perrot aurait souhaité faire du conflit avec les Indiens Renards, déclenché en 1712, le théâtre de son propre retour aux affaires. L’ancien voyageur, il est vrai, avait noué une relation particulière avec quelques membres de ce peuple. Il écrit même un mémoire particulier sur les Renards (aujourd’hui perdu) à l’adresse du gouverneur Rigaud de Vaudreuil – le successeur de Callière, décédé en 1703 –, mais il n’est pas sûr que son destinataire l’ait pris en compte ou même lu. Son souhait d’accompagner l’officier Louis de La Porte de Louvigny dans son expédition militaire contre les Renards, d’abord prévue en 1715, reçoit bien quelque écho : un acte judiciaire du 16 mars 1716, signé de Bégon, signale ainsi que Perrot (qu’il rencontra peut-être cet hiver-là à Québec) « devait partir sur les glaces pour le Service du Roy57 ». Mais l’homme de 74 ans, peut-être pour raisons de santé, ne prend finalement pas part à cette expédition (il mourra l’année suivante, durant l’été 1717).
40Dans l’ultime section de son manuscrit, Perrot planche sur la « harangue qu’il aurait fallu faire à toutes les nations outaouases pour les obliger à la paix du Renard et ses alliés », harangue par laquelle il veut témoigner du caractère intact de son expertise. Il note ainsi, ce discours achevé : « Voilà, Monseigneur, mes petites pensées, qui auraient eu leur succès si j’avais accompagné Mr de Louvigny. » Le vieux Perrot, qu’on imagine courbé sur sa table d’écriture de Bécancour, peut alors achever son mémoire par ces quelques mots, ciselés à la lueur d’une chandelle de suif ou d’une lampe à huile :
« La disette de papier ne me permet pas de m’étendre sur ces sortes de harangues, comme j’aurais eu lieu de le faire, si je n’en avais pas été dépourvu58. »
41Certes, on peut tout à fait imaginer que Perrot manquait de matériel d’écriture – des officiers, isolés dans les postes des Pays d’en haut, s’en plaignaient aussi59 –, mais la vocation conventionnelle de ces lignes plaintives est ailleurs : elle est d’imager une disgrâce. L’ancien traiteur agit ici, semble-t-il, à la croisée de deux cultures du dénuement : celle, d’ordre professionnel ou politique, qui voit des sujets et serviteurs du roi invoquer et sursignifier une pauvreté particulière pour mieux valoriser leur statut de défenseur de l’État ; et celle des Amérindiens des Grands Lacs qui, lors de leurs rencontres avec les Français, mobilisent rituellement le langage symbolique de la pitié pour obtenir leur soutien, comme quand ils s’adressent à des esprits. Les mots de Perrot, dans cette même perspective, veulent témoigner avec amertume des difficultés du voyage dans une Amérique de l’intérieur échappant aux rets du pouvoir monarchique et marquée au sceau des pénuries : de nourriture, de marchandises, de sécurité, de réconfort, mais aussi de papier, matériel par excellence de cet empire évanescent dont il fut l’un des bâtisseurs.
42Le cas Nicolas Perrot ne permet pas seulement de considérer la région des Pays d’en haut comme partie intégrante de l’imaginaire impérial français ; il nous oblige aussi à envisager la construction d’un empire colonial sous l’angle des relations interculturelles. C’est à travers sa longue interaction avec les populations amérindiennes des Grands Lacs que Perrot, dans le cadre de ses entreprises commerciales, développe une expertise d’ordre linguistique et ethnographique qui lui permet de revendiquer son statut de serviteur du roi. Agent de la fabrique impériale, il est aussi le témoin privilégié de la pleine indépendance politique des diverses « nations » autochtones et de leurs coutumes singulières. À ce titre, il est par excellence un diplomate du lointain : en plus de parcourir de longues distances jusqu’aux profondeurs de l’Amérique, il doit composer avec l’altérité radicale de ses habitants.
Notes de bas de page
1Ce chapitre s’inscrit dans le cadre d’une recherche biographique plus large : Havard Gilles, L’Amérique fantôme. Les aventuriers francophones du Nouveau Monde, Paris, Flammarion, 2019, chap. iv : « Les infortunes d’un honnête homme : Nicolas Perrot ». Toutes les citations (sauf pour les patronymes et les ethnonymes) sont modernisées.
2Les quatre jésuites sont Julien Garnier, Jacques Bigot, Jean Enjalran et Jacques Bruyas. Voir Havard Gilles, The Great Peace of Montreal of 1701, Montréal, McGill-Queens UP, 2001. Sur Perrot, voir Havard Gilles, L’Amérique fantôme, op. cit. ; voir toutefois la riche édition de Berthiaume Pierre (Perrot Nicolas, Mœurs, coutumes et religion des sauvages de l’Amérique septentrionale, PUM, 2004) ; l’appareil critique de Jules Tailhan dans l’édition de 1864 (Perrot Nicolas, Mémoire sur les mœurs, coustumes et relligion des sauvages de l’Amérique septentrionale, Montréal, Élysée, 1973) ; Perrault Claude, « Perrot, Nicolas », Dictionnaire biographique du Canada, PUL v. 2, 1969, p. 540-542 ; Douville Raymond, « Quelques notes inédites sur Nicolas Perrot et sa famille », Cahiers des Dix, 28, 1963, p. 43-62.
3Bacqueville de La Potherie, Histoire de l’Amérique septentrionale, Paris, Brocas, 1753 (1722), t. IV, p. 212-215. Sur les discours, voir Havard Gilles, Empire et métissages. Indiens et Français dans le Pays d’en haut, 1660-1715, Sillery, Septentrion, 2e éd., 2017, p. 34-36.
4Robichaud Léon, « Les origines d’une élite créole. Les “principaux” habitants de Montréal au xviie siècle », dans Nootens Thierry et Thuot Jean-René., Les figures du pouvoir à travers le temps, PUL, 2012, p. 13-25.
5Les termes « coureur de bois » et « voyageur » sont assez rarement des synonymes dans les sources, mais, par commodité, ils sont utilisés ici comme tels. Le premier terme, plus péjoratif, renvoie souvent à l’illégalité et au vagabondage. Voir Vézina Robert, « Coureur de bois », dans Poirier Claude, Dictionnaire historique du français québécois, Québec, PUL, 1998 ; Havard Gilles, Histoire des coureurs de bois. Amérique du Nord, 1600-1840, Paris, Les Indes savantes, 2016.
6Charlevoix Pierre François Xavier de, Histoire et description générale de la Nouvelle-France, Paris, Pierre-François Giffart, 1744, t. II, p. lx-lxj. La rencontre avec Perrot eut lieu lors du premier séjour de l’auteur au Canada, entre 1705 et 1709.
7Sur le lien entre diplomatie et empire colonial, voir aussi Havard Gilles, « La diplomatie à l’épreuve de l’empire : les Amérindiens dans le traité d’Utrecht », dans Bély Lucien, Hanotin Guillaume et Poumarède Géraud (dir.), La diplomatie-monde. Autour de la paix d’Utrecht, Paris, Pédone, 2019, p. 191-213.
8Havard Gilles, Empire et métissages, op. cit., p. 7-11, 14-15, 21, 26-28 ; id., « Les Pays d’en haut, un espace en mal d’histoire ? », Francophonies d’Amérique, 40-41, 2015-2016, p. 19-54. Le terme d’« empire » lui-même ne va pas de soi. S’il constitue une catégorie des acteurs de l’époque moderne, il fut plus rarement mobilisé sous l’Ancien Régime que celui de « colonie » et il ne réfère jamais explicitement à l’ensemble territorial formé par la « métropole » et ses colonies. Pour une mise au point récente, voir Ruggiu François-Joseph, « Des nouvelles France aux colonies – Une approche comparée de l’histoire impériale de la France de l’époque moderne », Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, juin 2018, [http://journals.openedition.org/nuevomundo/72123], consulté le 9 juillet 2018. Voir aussi Banks Kenneth, Chasing Empire Across the Sea. Communications and the State in the French Atlantic, 1713-1763, Montréa/Kingston, McGill Queens UP, 2003, p. 7 ; Covo Manuel, Commerce, empire et révolutions dans le monde atlantique : la colonie française de Saint-Domingue entre métropole et États-Unis (ca 1778-ca. 1804), thèse de doctorat d’histoire, Paris, EHESS, 2013, p. 42-43. Le terme « empire » a souvent été redéfini sous celui de « formation impériale », afin de souligner le caractère feuilleté, contingent et processuel de ces édifices politiques (voir Stoler Ann Laura, McGranahan Carole et Perdue Peter C. [éd.], Imperial Formations, Sante Fe, School for Advanced Research Press, 2007 ; Vidal Cécile [dir.], Français ? La nation en débat entre colonies et métropole, xvie-xixe siècle, Paris, EHESS, 2014, p. 17-18).
9La Potherie au ministre, 16 octobre. 1700, dans Roy M. J. Edmond, « Claude-Charles de La Potherie », Mémoires de la Société Royale du Canada, 2e sér., III, 1897, sect. 1, p. 18 ; Léon Pouliot, « Le Roy de La Potherie », Dictionnaire biographique du Canada, v. 2.
10La rencontre entre Perrot et La Potherie à Montréal n’est pas documentée mais quasi certaine. Comme le révèle le père Bobé dans une lettre à l’intendant Raudot : « Le Sieur Perrot qui est le principal acteur de tout ce qui s’est passé pendant plus de quarante ans parmi ces peuples, l’a informé à fond [La Potherie], et avec la plus grande exactitude de tout ce qu’il rapporte » (La Potherie, Histoire, t. IV, p. 267-271).
11Comme l’a suggéré Tailhan (op. cit., p. 316), le tome II de l’ouvrage de La Potherie reflète la pensée sinon la prose de Perrot.
12Selon l’abbé Lenglet du Fresnoy (Méthode pour étudier l’histoire, avec un catalogue des principaux historiens, & des remarques sur la bonté de leurs ouvrages, 1735, t. IV, p. 415), La Potherie a d’abord publié son ouvrage en 1716 (la publication avait été initialement empêchée par le ministre de la Marine à cause de la guerre de Succession d’Espagne) sous le titre Nouveau Voyage de Canada, ou de la Nouvelle France, avec les guerres des François avec les Anglois et les originaires du Païs (livre aujourd’hui introuvable), avant qu’il ne soit édité en 1722 sous un autre titre, Histoire de l’Amérique septentrionale Voir aussi Even Pascal, « Les collections “américaines” de l’intendant Michel Bégon », dans Le Gonidec Marie-Barbara et Bouillon Didier, Le rôle des voyages dans la constitution des collections, Paris, Éditions du CTHS, 2008, p. 55-69.
13Voir Charlevoix, Histoire, t. I, p. 436-7, t. II, lx-lxj (« Liste et examen des auteurs que j’ai consultés pour composer cet ouvrage ») ; Lafitau, Mœurs des Sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, éd. 1724, t. I, p. 260-1, t. II, p. 351, 447.
14C’est au début des années 1840 que Tailhan, alors bibliothécaire à l’école Sainte-Geneviève (Paris), met la main en parcourant le fonds Brotier sur la copie du texte de Perrot produite à la demande de Charlevoix (l’original reste introuvable). Publié par la librairie A. Franck en 1864 et, en vertu d’une banale pratique éditoriale du xixe siècle, ennobli du titre de « Mémoire » (qu’il n’avait pas à l’origine), le manuscrit de Perrot est alors agrémenté d’un précieux appareil critique signé Tailhan.
15Sur les origines bourguignonnes de Perrot, voir Havard Gilles, L’Amérique fantôme, op. cit.
16Perrot Nicolas, Mœurs, op. cit., p. 270.
17Sur les bureaux de la Marine, voir Dubé Alexandre, « Les Amérindiens sous le regard des bureaux de la Marine (1660-1760). Quelques pistes de réflexion sur un objet administratif », dans Havard Gilles et Augeron Mickaël (dir.), Un continent en partage. Cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, Paris, Les Indes savantes, 2013, p. 153-175.
18Voir les remarques de Jouhaud Christian, Ribard Dinah et Schapira Nicolas, Histoire, Littérature, Témoignage. Écrire les malheurs du temps, Paris, Gallimard, 2009, p. 57-65.
19La Potherie, Histoire, t. II, p. 87-88. Sur le calumet, voir par exemple Sabo George, III, « Rituals of Encounter : Interpreting Native American Views of European Explorers », dans Whayne Jeannnie M. (éd.), Cultural Encounters in the Early South Indians and Europeans in Arkansas, Fayetteville, Arkansas UP, 1995, p. 76-87.
20Cette salle étant réservée aux jésuites, Perrot n’y a peut-être jamais mis les pieds. Mais il a bien bénéficié de leur enseignement. Nous remercions Mathilde Siméant, en charge des fonds anciens de la Bibliothèque municipale de Dijon, de nous avoir guidés jusqu’à cette salle.
21La Potherie, Histoire, t. II, op. cit., p. 13-14, 43 ; Perrot, Mœurs, op. cit., p. 335 ; BN, MF 12105, Nicolas Louis, « Histoire naturelle des Indes », f. 68. Sur les Natchez, voir Le Page du Pratz Antoine-Simon, Histoire de la Louisiane, Paris, Bure, 1758, t. II, p. 332. Sur la métaphore solaire, voir Apostolidès Jean-Marie, Le roi-machine. Spectacle et politique au temps de Louis XIV, Paris, Minuit, 1981, p. 47-48.
22La Potherie, Histoire, t. II, op. cit., p. 89. Nous nous appuyons sur Desveaux Emmanuel, Quadratura Americana. Essai d’anthropologie lévi-straussienne, Genève, Georg, 2001, p. 346, 374.
23La Potherie, Histoire, t. II, op. cit., p. 87-91. Sur le cas Natchez, voir Désveaux, op. cit. ; Sayre Gordon, The Indian Chief as Tragic Hero. Native Resistance and the Literatures of America, from Moctezuma to Tecumseh, Chapel Hill, North Carolina UP, 2005, p. 211-216 ; Le Page du Pratz, Histoire, t. II, p. 367-370.
24Voir Désveaux Emmanuel, Quadratura Americana, op. cit, p. 210-214, 346.
25Sur le calumet, voir La Potherie, Histoire, t. II, op. cit, p. 13-6. Sur l’ostensoir, voir Malchelosse Gérard, « Nicolas Perrot au Fort Saint-Antoine », Cahiers des Dix, 17, 1952, p. 111-136 (p. 131-132).
26Perrot, Mœurs, op. cit., p. 369-373. La « personne considérable » est probablement Charles Le Moyne de Longueuil.
27Ibid., p. 374.
28Acte cité dans Berthiaume, « Introduction », op. cit., p. 25, no 80, p. 142.
29La Potherie, Histoire, t. II, op. cit., p. 129-130 ; JR 55, p. 108-114.
30BANQ Québec, TL5, D96. Par « chaloupe », il faut peut-être entendre ici un canot d’écorce.
31Perrot, Mœurs, op. cit., p. 380 (« J’en obtins un aussi, par la faveur et recommandation de Mr. Belgradie [sic], secrétaire de Mr. de Colbert ») ; Sarmant Thierry et Stoll Mathieu, Régner et gouverner. Louis XIV et ses ministres, Paris, Perrin, 2010, p. 224.
32BANQ, TL2, information faite par Charles d’Ailleboust… contre le nommé Nicolas Perrot, 4 et 15 août 1673.
33ANOM, C11A, vo 6, f. 113 v, Extraits des lettres de Frontenac, Duchesneau, Mgr de Laval (1681-1682). Sur la culture des suppliques, voir Cerutti Simona, « Travail, mobilité et légitimité. Suppliques au roi dans une société d’Ancien Régime (Turin, xviiie siècle) », Annales HSS, mai-juin 2010, 3, p. 571-611.
34ANOM, C11 A, 10, f. 208, Procès-verbal… 8 mai 1689 ; C11 A, 11, f. 86.
35Ibid., f. 208-209, Prise de possession au nom de sa majesté de la Baye des Puants, lac et Rivieres des Outagamis et Mascoutins, riviere de Ouiskouche et celle de Missicipi, païs des Nadouesioux, rivieres Sainte-Croix et Saint-Pierre et autres lieux plus éloignés… (8 mai 1689). L’un des arguments développés dans notre Empire et métissages est toutefois que ces cérémonies ne sont pas totalement anodines : si les Indiens des Grands Lacs demeurent évidemment des acteurs souverains, il n’est pas neutre que des représentants du roi de France circulent dans leurs territoires, y établissent une poignée de fortins et se prévalent symboliquement, à travers la métaphore du père et des enfants, d’une forme d’autorité.
36ANOM, C11A, 11, f. 86, Frontenac au ministre, Québec, 12 novembre 1690.
37La Potherie, Histoire, op. cit., t. II, p. 87.
38Perrot, Mœurs, op. cit., p. 173, 184.
39La Potherie, t. II, op. cit., p. 109, 274, 153 ; Witgen Michael, Infinity of Nations How the Native New World Shaped Early North America, Pennsylvania UP, 2012, p. 161.
40Perrot, Mœurs, op. cit., p. 299. Corneille, dans son Discours de l’utilité et des parties du poème dramatique (1660), écrit : « Sa dignité demande quelque grand intérêt d’État, ou quelque passion plus noble et plus mâle que l’amour, telles que sont l’ambition ou la vengeance… » (nous soulignons).
41Perrot, Mœurs, op. cit., p. 186.
42Selon La Potherie, « Mr Perrot y perdit pour plus de quarante mille francs [livres] de castors, une somme considérable », Histoire, t. II, p. 209 ; Perrot, Mœurs, op. cit., p. 395.
43Voir « Enquête faitte par nous Jean Le Chasseur, 29 août 1702 », cité dans Berthiaume, « Introduction », op. cit., p. 123 (il s’agit certes, peut-être, d’une enquête à charge – elle concerne la séparation de biens demandée par sa femme –, car Jean Lechasseur est en conflit personnel avec Perrot, qui ne lui a toujours pas payé la seigneurie de Rivière-du-Loup, acquise par ce dernier en 1688) ; ANOM, C11A, 20, f. 70, Callière et Beauharnois au ministre, 3 novembre 1702 (les deux administrateurs pointent aussi ses pertes occasionnées par un incendie, et un pillage effectué par les Renards – en fait plus probablement les Miamis).
44Sur le don dans la traite des pelleteries, voir Havard Gilles, Histoire des coureurs de bois, op. cit., p. 451-475.
45Perrot, Mœurs, op. cit., p. 237-9, 200 (« les mots, dont ils se servent dans ces sortes d’invocations sont si particuliers qu’il n’y a qu’eux qui les entendent ») ; Descola Philippe, « Une sauvagerie cultivée », dans Novaes Audauto (dir.), L’autre Rive de l’Occident, Paris, Métailié, 2006, p. 260.
46Perrot, Mœurs, op. cit., p. 237-239.
47Voir Delâge Denys et Warren Jean-Philippe, « La rencontre de l’éthique bourgeoise et de l’éthique autochtone. Modernité, postmodernité et amérindianité », Recherches amérindiennes au Québec, v. 31, 3, 2001, p. 96.
48Perrot, Mœurs, op. cit., p. 287 ; Roche Daniel, Humeurs vagabondes De la circulation des hommes et de l’utilité des voyages, Paris, Fayard, 2003, p. 480-489.
49Perrot, Mœurs, op. cit., p. 409-410 ; proverbe cité dans Quellier Florent., La table des Français Une histoire culturelle (xve-début xixe siècle), Rennes, PUR, 2007, p. 142.
50Voir Huppert Georges, Bourgeois et Gentilhommes. La réussite sociale en France au xvie siècle, Paris, Flammarion, 1983, p. 147.
51Callière, F32, f. 272, cité dans Berthiaume, « Introduction », op. cit., p. 122 ; La Potherie, Histoire, t. IV, op. cit. p. 258-259.
52Dans un mémoire du 3 mai 1702 destiné à Callière, le roi écrit qu’il « trouvera ci-joint un mémoire présenté par le nommé Nicolas Perrot qui prétend avoir rendu de grands services à la colonie ». Callière est sommé d’examiner le cas Perrot de concert avec Champigny (ANOM, B23, f. 53 vo). Le mémoire de 1701 envoyé au roi par Perrot semble avoir disparu.
53ANOM, C11A, 20, f. 69 vo-70, Callière et Beauharnois au ministre, 3 novembre. 1702. Perrot n’est pas mentionné dans le mémoire du roi à Callière et Beauharnois de juin 1703. Voir Douville, « Quelques notes inédites », p. 51, 54 ; Berthiaume, « Introduction », p. 94-5, 122-3, citant « Enquête faitte par nous Jean le Chasseur, 29 août 1702 ». N’oublions pas que Lechasseur est un ennemi personnel de Perrot.
54Ouellet Fernand, « Officiers de milice et structure sociale au Québec, 1650-1815 » Histoire sociale, 12, 1979, p. 37‑65 ; Lozier Jean-François, « Les officiers de milice canadiens sous le régime français : étude institutionnelle et sociale », mémoire de maîtrise, université d’Ottawa, 2004 ; Chartrand René, « La gouvernance militaire en Nouvelle-France », Bulletin d’histoire politique, 18, 1, 2009.
55Cité par Berthiaume, « Introduction », p. 9, nous soulignons. Perrot, comme il le remarque lui-même (Mœurs, p. 380), a aussi rédigé un mémoire sur les guerres iroquoises, aujourd’hui introuvable.
56Perrot, Mœurs, op. cit., p. 400 ; La Potherie, Histoire, op. cit., t. II, p. 186.
57Ibid., p. 410.
58Ibid., p. 417.
59Havard Gilles, Empire et métissages, op. cit., p. 379.
Auteur
-
Gilles Havard
CNRS, Paris
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