Chapitre X. La famille
p. 263-283
Texte intégral
« La société ne consiste pas plus en familles que le voyage ne se réduit aux gîtes d’étapes qui suspendent momentanément son cours. Des familles dans la société, on peut dire, comme des pauses dans le voyage, qu’elles sont à la fois sa condition et sa négation. »
C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné, 1983, p. 93.
1L’Antiquité tardive a contribué à la maturation du droit de la famille, même si l’essentiel des cadres juridiques était fixé dès la Rome classique. Les études sur la famille tardo-antique se fondent sur les sources légales, épigraphiques et patristiques, ainsi que sur les auteurs « séculiers » de la période1. L’iconographie nous livre, dans des scènes de famille ou des portraits de couples, la représentation souvent idéalisée ou stéréotypée que les contemporains avaient de leur parenté et l’image qu’ils voulaient donner de leur microcosme familial. Plus proches sans doute de la réalité de la vie de famille sont les témoignages fournis par les papyrus. Les lettres, conventions, pétitions et autres écrits ressuscitent les solidarités ou les conflits, retissent les relations familiales et autres liens d’affection ou d’intérêts, révèlent noms, faits divers, préoccupations quotidiennes dont on mesure toute la vitalité et l’importance sociale2. Cette documentation foisonnante, moyen d’une approche vivante de l’Orient protobyzantin3, soulève cependant une difficulté méthodologique : le problème du sens à donner aux termes employés. On ne peut établir avec certitude, dans la plupart des cas, les rapports de parenté ou d’alliance entre les personnes mentionnées, car les termes les plus communs (père, mère, fils, fille, frère, sœur) ont aussi un sens figuré ; ils signalent des liens affectifs à côté des relations de parenté stricto sensu. Il en est de même dans les familles juives4.
2On ne doit sans doute pas conclure trop vite à des « transformations majeures » de la notion de parenté5, tant les évolutions de la société sont lentes et les décalages parfois importants entre la législation et les pratiques sociales. Le domaine de la famille gréco-romaine reste marqué au sceau de la tradition6. En se gardant de généralisations hâtives et en insistant sur le poids des traditions propres à chaque culture et à chaque milieu on soulignera quelques traits, qui relèvent à la fois de permanences et d’évolutions. L’influence du christianisme, perceptible dans les discours et le vocabulaire de la législation, reste encore très discrète et ses effets sur les pratiques réelles sont difficilement mesurables.
3La famille est la source identitaire d’un individu, elle définit son appartenance et dès lors sa place dans la société. La famille dont il est issu lui assure un ancrage social, parce qu’elle lui donne déjà un nom. « Avant d’être soi, on est “fils” ou “fille” de X… ou d’Y…, on naît dans une “famille”, on est repéré par un “nom de famille”, avant d’être socialement qui que ce soit d’autre7. » Un être sans famille est encore plus socialement inadapté qu’un apatride, plus asocial et marginal. La force des liens familiaux, de quelque manière qu’ils se déclinent ou s’expriment, est donc inentamée ou jamais radicalement remise en cause, malgré la revendication du célibat ou l’exaltation chrétienne de la chasteté. La famille (oikos) est, dans l’Antiquité, la cellule fondatrice de base, la matrice qui sert de modèle à toute forme d’organisation collective et de vie communautaire. Même l’ascète, le moine, celui qui cherche l’isolement (au sens étymologique de « moine », μόνος) pour mieux approcher Dieu, traduit cette aspiration en termes d’amour filial pour le Père.
Définitions et composition
Dire la famille
4Les mots bien connus, familia et domus, « la maison », ont des sens pluriels que leurs équivalents français ne recouvrent pas exactement8. « Familia a dû désigner l’ensemble des esclaves et des serviteurs vivant sous un même toit9 […] puis la maison tout entière, maître, d’une part, et femme, enfants et serviteurs vivant sous sa domination… par extension de sens, familia est arrivé à désigner les agnati (parents du côté paternel) et les cognati (parents du côté paternel et du côté maternel)10. » Le terme familia finit donc par recouvrir une combinaison de biens et de personnes. Son acception dépasse en tout cas le seul critère des liens du sang. Quant à domus, elle désigne aussi la famille qui vit sous un même toit, ce que l’on peut traduire par « la maisonnée »11. Oikos, équivalent du latin domus, est également un terme riche de significations : il désigne la maison (ou la pièce) au sens matériel, puis l’ensemble de la maisonnée, biens et personnes12. Le terme prend à l’époque tardive un sens affectif : « tout l’oikos t’embrasse » lit-on dans les papyrus. Le mot oikos apparaît également dans les documents égyptiens pour désigner une grande propriété foncière, que ce soient un domaine impérial, theios ou theiotatos oikos, « divine, très divine maison », les domaines des églises et monastères, euageis oikoi, « pieuses maisons », ou ceux des grands propriétaires fonciers, endoxoi oikoi, « glorieuses maisons13 ». D’autre part, en grec, les côtés paternels et maternels, ainsi que d’autres degrés de parenté, ne se distinguent pas dans la terminologie : ἀνεψίος est aussi bien le cousin que le neveu ; le même mot désigne la tante et la grand-mère. C’est dire que ce sont les liens de parenté qui comptent aux yeux des Anciens, non le degré auquel ils s’exercent. L’importance de la dimension patrimoniale des notions de famille et de parenté est aussi soulignée.
Types de familles
5Il paraît risqué et peu conforme à la réalité de vouloir dégager un type dominant de famille, un modèle-type représenté à l’époque tardo-antique, qui serait celui de la famille nucléaire ou celui de la famille élargie. Cela dépend largement du contexte social, économique et géographique, culturel enfin, même si l’on a pu discerner des tendances au repli sur la famille au sens étroit. À partir d’un échantillon de situations familiales comme on peut les trouver en Égypte romaine, la composition des familles est assez bien connue. Les déclarations du census en proposent plusieurs modèles. La plupart des familles sont constituées des parents (ou un parent survivant) et d’un ou plusieurs enfants. Dans de nombreux cas, la même maisonnée pouvait accueillir trois générations : les vieux parents vivant avec un couple et ses jeunes enfants, ce que l’on peut appeler le « modèle méditerranéen ».
6Quand les grands-parents meurent, il y a retour à la famille nucléaire, puis la famille peut s’élargir à nouveau avec l’accueil de l’épouse d’un petit-fils, puis de leurs enfants. Ainsi, à travers une durée de vie, une maisonnée peut connaître plusieurs types de modèles familiaux, qui ne sont pas des alternatives mais le même type qui se décline en différents niveaux14. On peut également trouver, dans les villages ou en dehors des villes, des exemples de familles qui s’étendent horizontalement, car frères et sœurs restent sous le même toit avec leurs épouses et leurs enfants, mais ce type de famille est proportionnellement moins représenté (Égypte15 et tombeaux multiples de Syrie). L’importance des tombes familiales collectives est signalée par l’hagiographie et quelques exemples archéologiques : ainsi la tombe d’Abedrapsas, en Syrie du Nord (Apamène), rassemble de nombreux membres de la famille (le couple, cinq fils avec leurs épouses et au moins deux filles) dans différents arcosalia16. Le mode de sépulture ne permet cependant pas de préjuger du mode de vie des occupants de la tombe collective.
7Toujours dans les campagnes syriennes, on a pu étudier les maisons17 et en déduire qu’elles accueillaient des groupes familiaux de dimensions variées, depuis des familles nucléaires (maisons d’une à deux pièces) jusqu’à des familles larges, voire des familles patriarcales (maisons de quatre pièces et plus, jusqu’à treize pièces). Entre les deux, un type stable (repéré sur quatre siècles) comprendrait aussi bien des familles élargies que des ménages multiples. On peut donc conclure à « une extraordinaire variété de formes de groupements » : ces groupements sont le résultat à la fois de la parenté naturelle et d’alliances18. Cependant il est impossible, d’après l’archéologie, de préjuger du poids démographique des « maisons ». En effet des familles en difficulté peuvent se resserrer dans une ou deux pièces, alors que des familles aisées, qui ont pu dégager de leurs activités diverses des excédents progressivement cumulés, vont vivre au large dans plusieurs pièces. Inversement, des maisons de deux pièces ne signifient pas forcément une situation de pénurie économique : il s’agit seulement d’un cadre de vie à un moment donné. Seule l’étude de l’évolution (agrandissement des maisons) peut révéler les « clivages de la société villageoise19 ».
8Au contraire, les conditions de vie des cités (surtout les grandes cités) peuvent avoir favorisé les familles plus restreintes (R. Bagnall). C’est aussi ce que reflète la législation ; la tendance paraît être au resserrement autour de la famille nucléaire : le père, son épouse, ses enfants et ceux qui vivent dans la maison. L’hérédité accrue des conditions, au ive siècle, aurait encore renforcé les solidarités familiales, hérédité qui joue en particulier pour l’accomplissement des munera20.
9Ces différentes combinaisons, familles verticales extensibles (de la famille restreinte jusqu’à trois ou quatre générations cohabitant) et familles horizontales, sont identiques à ce qui est admis comme le standard familial dans le monde romain. Elles se maintiennent à l’époque tardive et la prédominance de tel type ou de tel autre dépend du contexte économique (ville ou campagne) et socio-culturel.
Permanence des modèles traditionnels
10La famille placée sous l’autorité du père investi de la patria potestas reste le modèle de référence. La forte présence du père (juridique, symbolique, religieuse) ne s’est jamais démentie, même si l’émancipation semble s’être répandue (avec tous les problèmes que cela posait pour la succession) ; cette émancipation restait cependant à la discrétion des pères. La patria potestas fut un « phénomène de longue durée » et une « instance déterminante21 ». Le modèle romain de la famille est toujours celui d’une communauté que soudent les liens du sang et qui reconnaît l’autorité d’un chef de famille22. Celui-ci est maître des décisions concernant son épouse, ses enfants et ses esclaves et il est le gestionnaire du patrimoine commun. Si ce modèle patriarcal où le père s’impose en maître absolu s’est un peu adouci avec le temps, il n’a jamais été véritablement entamé. Cependant, dans le droit comme dans la pratique, les femmes et les enfants pouvaient parfois échapper à cette tutelle oppressante et gagner une certaine marge d’autonomie : ainsi la fille, devenue sui iuris par la mort de son père, était libre de son choix, comme le dit expressément une constitution de Théodose I qui traite du remboursement des donations de fiançailles quand le mariage prévu n’a pas lieu. Cette liberté a un prix, mais c’est néanmoins une part d’autonomie qui est grignotée23.
11Cette autorité sacro-sainte du père a pour corollaire une conception nettement patrilinéaire des liens de parenté : le système romain privilégie en effet la filiation patrilinéaire sur les rapports d’alliance, même si l’époque tardive voit pointer le retour de stratégies d’alliances, comme elles se pratiquent dans la famille impériale.
12Le mariage de type romain resta donc la norme à l’époque protobyzantine du point de vue civil. La législation, sous l’impulsion de l’empereur et de ses conseillers, en modifia certains aspects (notamment en restreignant les possibilités de dissolution), parfois sous l’influence des normes nouvelles inspirées par l’Église24. Il faut donc distinguer à partir du ive siècle deux types de normes : les normes civiles valables au regard de l’État et les canons (de kanôn, décision) ecclésiastiques.
Le couple et le mariage
13Le mariage traditionnel romain (iustum matrimonium) est un contrat civil passé entre deux familles et une cérémonie de nature privée25. Le mariage est obligatoirement monogame26. Voici la définition qu’en donne le juriste Modestin ; celle-ci a été conservée par le droit canonique, qu’ont élaboré les docteurs de l’Église chrétienne, ce qui prouve que la conception classique demeure dans le droit romain tardif : Nuptiae sunt coniuctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio, « les noces sont l’union (sexuelle) d’un homme et d’une femme, une communauté de toute la vie et la mise en commun de ce qui relève du droit divin et du droit humain27 ». La conception romaine se fonde donc sur l’idée d’une communauté totale qui garantit la stabilité de l’union. On retrouve cette image de communauté dans les textes comme dans les formules parfois stéréotypées des inscriptions funéraires. Mais, surtout, la notion de communicatio signale que l’épouse est associée à son mari par la place qui lui est reconnue dans la vie sociale. Cela implique égalité de conditions au départ : la hiérarchie sociale n’est jamais remise en cause.
14Les conjoints doivent donc appartenir à des couches sociales identiques et le consentement des futurs époux est théoriquement nécessaire28 ; mais, en vertu de ce que les juristes appellent le « consensualisme romain », ce qui fonde le mariage c’est avant tout le consensus des parents (père, mère, frère, tuteur…) qui exercent sur les jeunes gens la potestas29. On peut en effet s’interroger sur la réalité du consentement, dans la pratique réelle, en particulier pour les filles, sauf à être orphelines et donc sui iuris30. « Pour la conclusion même de son union, le phénomène le plus manifeste reste la passivité de la femme, qui est mariée par son père, sa mère, ses oncles, ses frères, ou encore enlevée31. » On discute beaucoup de l’âge au mariage, mais les filles peuvent être mariées très jeunes, dès douze ans, ce qui est l’âge légal32, et la pratique sociale suit parfois la norme ; les garçons sont considérés comme nubiles à quatorze ans, mais ils ont en général plusieurs années de plus. Le mariage précoce, qui est dans ce cas dicté par des stratégies d’alliance, est pratiqué dans la famille impériale : ainsi Constantin a été marié très jeune à la fille de Maximien, Fausta : « Était-il une meilleure façon d’égaler la modération de ton père qu’en te soumettant dès la fin même de ton enfance aux lois du mariage ? Dès ton entrée en l’adolescence tu voulais former en toi l’âme d’un mari33. » Certes il s’agit là d’un texte d’éloge, empreint de rhétorique, qui renvoie une image idéalisée du mariage, correspondant elle-même à un être d’exception, mais qui n’en dit pas moins l’accomplissement social que représente le mariage. Cependant une évolution se dessine à l’époque tardive et la documentation épigraphique pourrait suggérer que les filles sont mariées un peu plus tard ; si l’on compare l’âge au mariage des jeunes chrétiennes et des jeunes païennes, on voit que les premières se marient légèrement plus tard34.
15Le mariage reste toujours conçu comme le moyen le plus socialement adéquat et le plus conforme à l’ordre du monde de prolonger l’espèce. Le but en est donc la procréation d’où une surveillance plus étroite de la femme dont la conduite sexuelle doit être irréprochable pour ne pas entacher l’honneur de la famille. Mais le mariage est aussi un moyen de réunir des patrimoines ou d’empêcher que celui-ci ne sorte d’une gens. Même quand l’institution du mariage évolue sous l’influence du christianisme et que les critères affichés se moralisent, ce paramètre reste important : les canons admettent comme légitime la considération des biens aux côtés de celle de la beauté de l’épouse. Le traité De ortu coniugii retient comme causes du choix du conjoint la famille, la beauté, la richesse35. Et quelle meilleure preuve que les invectives de Jean Chrysostome contre les pressions paternelles ou l’importance accordée aux questions de fortune36 ?
La vie du couple et les enfants
16La vie du couple est peu abordée par les textes juridiques, car elle n’intéresse pas la législation, sauf pour la question de l’adultère. L’adultère reste dans la législation tardive ce qu’il avait toujours été dans les périodes précédentes, un crime féminin (dans les cas de dissolution du mariage, l’adultère apparaît comme la seule situation où la répudiation est autorisée37). Or cela contredit la conception chrétienne du devoir réciproque de fidélité38. Dans un article célèbre Paul Veyne39 a montré que la conception du couple et donc du mariage avait changé à partir des Antonins. La conduite conjugale se serait moralisée autorisant une nouvelle revendication de mérite de la part d’une aristocratie que le service du prince avait privée de la compétition politique et qui faisait désormais assaut de vertu privée, dans une recherche morale « intériorisée et universalisée ». Il est évidemment difficile de prouver cette « moralisation » de la vie conjugale dans la pratique sociale, quelle que soit la catégorie considérée. Qu’en est-il à l’époque tardive ? Les témoignages littéraires ou papyrologiques peuvent plaider pour des relations d’amour, d’affection dans le mariage (la concordia est une vertu du bon mariage romain). Il ressort des lettres et témoignages de l’Égypte tardive que le compagnonnage affectueux était attendu, en particulier dans les classes propriétaires, comme une part du mariage40. Mais il faut reconnaître que les informations contenues dans les papyrus (pétitions) nous informent surtout quand les choses vont mal ! L’intervention des parents est repérable dans quelques cas. En effet quand les relations se dégradent c’est souvent que l’argent est en cause. Ainsi est évoqué le cas de la fille d’un pétitionnaire, Paniskos, que le mari a chassée, elle et son fils ; mais le mari indigne a gardé la dot pour payer ses dettes et il vient d’enlever le fils survivant de cette union. Le père, qui a recueilli sa fille, réclame de récupérer la dot et de ne pas avoir à assumer les dettes du gendre41. Assez souvent l’harmonie pouvait cependant être restaurée.
17La communauté familiale semble fonctionner dans le sens où la femme peut être associée au mari dans la gestion des biens, et même gérer la maison en son absence. La mère est aussi très impliquée dans les soins, l’éducation et l’affection accordés aux enfants, car la grande affaire de sa vie est de donner un sens à la famille en mettant au monde des enfants. Ce sont eux qui prolongent la lignée et deviennent les héritiers du nom, de la réputation familiale et du patrimoine (sui heredes, comme dit le droit42).
La naissance
18La vie officielle commence par la déclaration de naissance (professio) ; consignée sur un registre (en fait des feuilles destinées à être affichées) elle est exposée publiquement au tabularium publicum. L’Égypte nous fournit des traces de ces déclarations à l’époque tardive (tablettes de bois le plus souvent). Dans la législation, rien ou presque n’est dit des droits des enfants, sauf en matière d’héritage : la notion de droits des enfants est encore à venir. Seul se fait jour le souci, en cas de remariage, du sort des enfants du premier lit. Sur les enfants et leur médiocre prise en compte à Rome, tant leur faiblesse (infirmitas) les invalide, la documentation du Haut-Empire apporte déjà une image édifiante43. À l’époque tardive, la petite enfance est difficilement approchée par la documentation, sauf dans des épitaphes émouvantes, qui rappellent la douleur des parents privés d’un tout-petit. L’étude de la documentation épigraphique montre que les épitaphes attachent une nouvelle importance à la date de mort, car les chrétiens byzantins ont accordé une nouvelle signification à la commémoration de cette date, et de ce fait l’âge de la mort des enfants est plus soigneusement mentionné que l’âge de la mort des adultes ; l’âge au décès est signalé pour les jeunes femmes avant le mariage ou la maternité44.
19Concernant au premier chef les familles pauvres, la question de la vente des enfants est posée. Elle est réglée par une législation de 329 qui l’autorise et tente de l’encadrer, alors que l’exposition des enfants est condamnée par une constitution de 331 : les parents perdent tout droit sur les enfants45 ; une nouvelle législation de Théodose, qui reflète peut-être l’influence d’Ambroise de Milan, intervient en 391 et maintient l’autorisation de la vente de nouveau-nés pour cause de misère, mais stipule que le père ne perd pas définitivement sa puissance sur l’enfant vendu (loi confirmée en 451)46.
20L’enfant est aussi un potentiel héritier, ce qui constitue un sujet complexe. Les juristes ont en effet décrit avec précision l’élaboration du testament et analysé tous les problèmes juridiques que cet acte pose. Le souci du citoyen romain, en général, est de choisir un bon héritier qui respectera ses volontés et conservera sa mémoire. L’acte que constitue le testament est extrêmement important, car il « exprime solennellement les dernières volontés d’un citoyen » (M. Ducos). Il est du même coup entouré de tout un arsenal juridique qui rend sa mise en œuvre complexe et sujette à d’innombrables litiges. Pour la période tardive, les questions d’héritages et les conflits, notamment entre frères et sœurs, ne démentent pas cette assertion générale. Mais un cas particulièrement intéressant est celui du droit à l’héritage des enfants « naturels », considérés au regard de la loi comme illégitimes (vulgo concepti) : on est bien informé par le cas précis de Libanios, qui avait eu un fils de sa compagne d’origine servile, devenue affranchie. Le rhéteur eut bien du mal à obtenir le droit de faire de ce fils son héritier officiel : ce n’est que par autorisation spéciale de Théodose Ier qu’il put l’instituer tel. L’évolution de la législation dans la seconde moitié du ive siècle se révèle lente et peu encline à faire valoir les droits d’enfants nés hors des « justes noces47 ». Ce n’est en effet que sous Justinien, donc au vie siècle, qu’il y eut possibilité pour des concubins de légitimer leurs enfants naturels par mariage subséquent ou par rescrit du prince (si le mariage est impossible, par exemple lorsque l’un des parents est décédé). D’autre part, les enfants naturels « simples » sont reconnus pour la première fois héritiers ab intestat (sans testament) du père. Enfin, il faut signaler l’existence d’une obligation alimentaire entre le père naturel et ses enfants, le lien nourricier entre père et fils étant de mieux en mieux reconnu48. Ces réformes ne touchèrent que l’Empire romain d’Orient et restèrent inconnues en Occident.
La question de l’affection
21L’attachement aux valeurs familiales et l’amour des proches sont attestés par les stèles, les monuments et les textes. Parmi les exemples papyrologiques, on choisira la lettre de consolation d’Eudaïmon, haut gradé de l’armée romaine49, adressée à son « frère » qui vient de perdre sa fille :
« Eudaïmon à mon seigneur et frère Hermodore, salut. Sur ton salut, si les tâches que l’on m’a assignées n’étaient pas si nombreuses et si importantes… j’aurais tout quitté et me serais précipité moi-même chez toi pour me jeter à tes genoux : je me serais entretenu de l’événement indissociable de la condition humaine survenu à [votre ?] fille – et tout particulièrement avec [ta] sœur. Car je sais que toi, qui es un homme qui est passé à travers bien des épreuves, tu seras capable de te maîtriser. Mais je te prie d’exprimer à ta sœur50 ce qu’il convient en cette circonstance51. »
22Les documents figurés proposent d’autres représentations de famille « unie » réunie pour l’éternité dans l’immuabilité de la pierre : une stèle damascène de basalte représente Sachamelos, Obbè et Ennè, sans doute leur fille, dont le buste est placé au-dessous des deux autres52.
23La relation parents-enfants symbolise donc à elle seule la vie de famille. Des indices de grande affection et de haute valeur accordée aux enfants démentent certaines idées reçues : au très émouvant poème composé par Ausone pour son fils mort en bas âge, répond en Orient l’exemple de consolations adressées par Libanios à un père meurtri par la perte d’un enfant jeune ou des épigrammes de Syrie du Sud53. Une fois passé l’âge critique de forte mortalité, les enfants continuent d’être attentivement suivis par leurs parents : recherche d’une éducation de qualité qui doit préparer les fils de notables à leur futur rôle dans la cité ou dans l’administration, souci de leur conduite, notamment quand ils partent étudier loin de chez eux et peuvent se laisser distraire par les plaisirs et les tentations de la ville54, intervention pour leur mariage, plainte de ne pas recevoir de lettres. Les pères se soucient également de protéger femmes et filles de l’inconduite d’autres hommes.
24Les enfants sont indispensables pour prodiguer soins aux parents dans le grand âge et la maladie (ce qui correspond au modèle méditerranéen) : ainsi Libanios manifeste le souci de s’occuper de sa mère âgée55 ou, dans une lettre à Thémistios (Ep. 86), évoque le départ vers Constantinople de Celsos que sa mère essaie de retenir. L’immense majorité de la documentation sur l’héritage, en Égypte, est affaire de transmission des parents vers les enfants et l’on constate que le passage de propriété sans problème et sans litige était l’objectif normal ; cela ne devient cas soumis à la justice que quand quelqu’un d’autre interfère56.
25Aux relations parents-enfants s’ajoute aussi le témoignage – souvent papyrologique – des liens entre grands-parents et petits-enfants (voir les grands-mères « marieuses »), oncle et neveu ou encore frères et sœurs. Les grands-parents jouent eux aussi un certain rôle de protection. Ces cas ne sont pas si fréquents, car près de la moitié de la population ne voit pas naître ses petits-enfants. Libanios évoque ainsi la stratégie matrimoniale de membres de sa famille (du côté de sa mère) et en particulier celle de la grand-mère Bassiana qui prévoit le (re)mariage de son petit-fils Bassianos avec une fille de l’aristocratie constantinopolitaine, Prisca, la fille de l’ancien préfet du prétoire Elpidios, sénateur de Constantinople57. On devine les enjeux d’une si prestigieuse union. On connaît deux enfants nés de cette union, un fils, Aristainetos, et une fille, Bassiana.
26D’autres liens familiaux sont bien documentés. Il apparaît ainsi que frères et sœurs continuaient à entretenir d’étroites relations une fois adultes. De nombreuses lettres sont adressées aux frères ou sœurs ou font allusion à eux. Certes, il peut y avoir ambiguïté sur les termes de « frère » et de « sœur », utilisés aussi pour les conjoints et même pour des parents plus éloignés ou des amis proches, mais dans le cadre d’affaires de famille, on peut envisager la fratrie58. Si les mariages frères-sœurs sont proscrits et, de fait, ne sont plus attestés à cette période, les frères et sœurs restent liés, pour le meilleur et pour le pire, par leur héritage. Une maison parentale pouvait être divisée ou simplement partagée : certains réaménagements domestiques repérés par l’archéologie peuvent s’expliquer par ce type de partage. Les conflits pour l’héritage étaient courants et pouvaient s’envenimer ; le cas de la famille d’Aurelios Isidôros, fils de Ptolemaios, de Karanis est bien connu par un lot exceptionnel de papyrus59 et illustre cette diversité des situations, de l’accord au conflit. Profondément engagé dans l’entreprise agricole commune (pittakion) qu’Isidôros a formée avec certains de ses frères (six en tout, plus une sœur), et dans les affaires légales de sa phratrie, il se conduit comme le chef de la famille et a aussi des responsabilités publiques. L’harmonie est moins assurée entre Kyrillous et Taesis, filles de Chairemon, le grand-père maternel d’Isidôros, à propos de l’héritage, dont la seconde fille s’estime lésée60.
27Les relations avec d’autres membres plus éloignés de la famille sont plus rares mais attestées : ainsi une jeune chrétienne installée à Apamée de Syrie qui vient de perdre sa mère écrit à sa tante (à Koptos, en Égypte) devenue sa seule famille :
« À Madame et très aimée tante, de la part de Tarè, fille de ta sœur Allous, salut en Dieu. Avant tout je prie Dieu que ma lettre te trouve heureuse et en bonne santé : telle est ma prière. Sache, Madame, que depuis Pâques, ma mère, ta sœur a été délivrée. Lorsque j’avais ma mère, c’était toute ma famille que j’avais en elle. Mais depuis qu’elle est morte, je demeure solitaire, n’ayant plus personne, en pays étranger. Souviens-toi donc de moi, ma tante, comme si ma mère te le demandait, et, si tu en trouves l’occasion61, envoie-moi quelqu’un. Salue tous ceux de notre famille. Qu’en bonne santé le Seigneur te conserve de longues et paisibles années, Madame62. »
28Au total, ces témoignages pointent en premier lieu les liens parents-enfants, puis entre frères et sœurs, et prouvent l’importance que revêtent les relations intrafamiliales dans la vie des acteurs sociaux, quel que soit leur rang.
Une législation qui encadre le mariage et la vie de famille
29À l’égard du mariage, la législation du ive siècle n’innove guère63. Constantin restait bien dans la lignée d’Auguste quand il interdisait les unions socialement inégales64. De nouveaux interdits sont cependant signe des temps : le mariage avec des personnes de confession différente, ou des étrangers, notamment des barbares. Plusieurs constitutions légifèrent d’abord sur les mariages entre chrétiens et juifs jusqu’à interdire ceux-ci65. Quant à la question des unions mixtes entre Romains et barbares, elle a suscité de nombreux débats ; la loi qui est au cœur de ce débat remonte à Valentinien, datée de 370 ou 373 :
« À aucun provincialis, à quelque ordre qu’il appartienne, ou en quelque lieu qu’il soit, il n’est permis de prendre pour épouse une femme barbare, et à aucun gentilis il n’est permis de s’unir à une provincialis. Si des liens résultant de mariages de ce genre entre provinciales et gentiles venaient à exister, que ce qui se révèle en de tels cas suspect ou nuisible soit frappé de la peine capitale66. »
30L’« étranger » ou membre d’un peuple extérieur à l’Empire (gentilis67 ou alienigenus/ gena) est étranger au droit romain et ne peut donc conclure de justes noces, selon le strict code romain. Quant au mariage avec des femmes païennes, il n’est évidemment pas interdit par la loi, mais l’Église le réprouve, comme le fait Ambroise, poussant l’assimilation du païen à un « étranger », au sens d’étranger à la foi. Ce qui n’empêche pas l’évêque de Milan, comme bien d’autres, de reconnaître la réalité des unions entre païens et chrétiens : un couple païen pouvait même engendrer des enfants qui deviendraient de fervents chrétiens, comme Léta, fille du couple aristocratique païen Albin et Cécina, qui fut l’amie de Jérôme.
31Le droit est particulièrement vigilant sur les cas de parenté proche. Le problème des mariages entre cousins, entre oncle ou tante et nièces et neveux est ici posé68. La question est sensible, car elle touche à l’interdit ancestral de l’inceste, un cousin69 étant considéré comme l’équivalent d’un frère. Le processus législatif conduit à l’interdiction totale du mariage entre cousins, processus dans lequel il faut insérer une constitution perdue de Théodose (393 ?70) qui rappellerait l’interdiction de mariage entre oncle et nièce (CTh. III, 12, 1, de 342), l’interdiction de mariage entre un homme et la femme de son frère (CTh. III, 12, 2 de 355), l’interdiction du mariage entre cousins, de telles unions étant déclarées illégitimes ; des possibilités de dispenses seraient cependant envisagées71. L’application de ces restrictions se repère dans la pratique sociale : disparition des mariages consanguins en Égypte72, ce qui souligne l’efficacité de cette lutte au nom de la prohibition de l’inceste.
32Sur le divorce, la législation devient plus restrictive. Dans la Rome classique, le divorce était largement autorisé au point que la facilité du divorce (du moins dans les franges supérieures de la société) a pu être considérée comme un trait spécifique de la vie familiale romaine : il n’était pas rare qu’on se mariât plusieurs fois. En tout cas, aucune réprobation n’était attachée au divorce décidé d’un commun accord par les époux. En 331, Constantin le réglemente en restreignant fortement les possibilités de divorcer sans contrepartie financière73 : les seules raisons autorisées par la loi sont les cas où la femme est adultère, empoisonneuse ou entremetteuse. Tout autre motif oblige le mari à restituer la dot ; en outre, il ne peut se remarier et, s’il le fait, c’est au risque de voir sa femme répudiée entrer chez lui et s’emparer de ses biens et de la dot de la nouvelle épouse ! La femme peut quitter son mari s’il est coupable d’homicide, d’empoisonnement ou de violation de sépulture. Hormis ces trois cas, la femme risque la confiscation de ses biens et la relégation sur une île. Au ve siècle, une constitution d’Honorius74 reprend ces principes restrictifs, mais certains motifs exposent simplement à des sanctions sans que soit interdit le divorce. Sur la pratique sociale, c’est encore une fois l’Égypte qui nous apporte les documents les plus éclairants : la loi égyptienne comme la loi romaine reconnaissaient le divorce soit par consentement mutuel soit par répudiation. Ces traditions compatibles entraînèrent l’habitude d’agréments de divorce par consentement mutuel, dans lesquels les deux parties étaient affranchies de leurs liens. Cette continuité dans la pratique égyptienne est illustrée par un document très intéressant75 : la pétition d’Aurelia Attiaina à Flavius Marcellus, tribun et magistrat en charge de la paix ; l’épouse se plaint d’un mari qui l’a enlevée de force, l’a obligée à vivre en mariage avec lui et s’est très mal conduit ensuite76. Dans ce cas, il y a appel à la justice civile, mais d’autres exemples montrent que l’on peut se tourner également vers l’Église.
Christianisme et vie familiale
La question du remariage et ses enjeux
33C’est un des traits originaux du droit du ive siècle que d’être intervenu à plusieurs reprises à propos du remariage. Certains auteurs chrétiens prônent clairement la préférence du veuvage sur le remariage, au nom de l’idéal de chasteté et d’un dévouement sans partage aux défavorisés : Jean Chrysostome, Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée critiquent le remariage. Cependant la législation, qui obéit à d’autres objectifs, tente de contrôler le remariage surtout du point de vue des droits des enfants nés d’un premier lit. En 371, une constitution oblige les veuves de moins de vingt-cinq ans qui veulent se remarier à obtenir l’assentiment paternel ou celui de proches parents77. Le contrôle se renforce encore à la fin du ive siècle, en Orient : en 381, une loi de Théodose frappe d’infamie la veuve qui se remariait dans l’année du décès de son mari78. L’année suivante cette décision est étendue à toute forme de remariage et la femme perd tous les biens acquis par son premier mariage, y compris la donatio ante nuptias ; elle n’en conserve que l’usufruit79. La législation du ve siècle confirme cette tendance.
34Ainsi, après le tournant moralisant des Antonins, en partie inspiré par la philosophie stoïcienne, le système juridique romain est entré dans une phase de resserrement et de rigueur, qui s’amorce au ive siècle et dans laquelle la christianisation s’est insérée sans difficulté.
Le mariage chrétien : une nouvelle morale familiale et son impact sur la société
35Quoiqu’on lui reconnaisse également pour finalité la procréation, le mariage chrétien change cependant de nature et de nombreux canons esquissent une conception chrétienne du mariage. Ce modèle est en principe complètement différent puisqu’il a pour noyau le couple librement constitué : le consentement des époux est en effet à la base de l’union. Cela est déjà le cas du judaïsme. De même les exigences morales qui l’encadrent sont très largement inspirées du stoïcisme et le « mariage chrétien » s’inscrit dans la continuité80. S’affirme cependant de manière plus explicite le devoir de fidélité et d’affection réciproque81, le devoir de subsistance aux enfants, le devoir d’éducation. On a pu dès lors conclure à un « saut qualitatif » avec le mariage chrétien, mais ce jugement n’est pas dénué de partialité. Rien n’indique que les hommes et femmes non chrétiens de l’Antiquité n’aient pas su se comporter en époux et en parents aimants et attentifs.
36À propos du divorce, qui est rupture du consensus, le christianisme marque clairement son opposition au nom de l’indissolubilité du mariage. Il considère le divorce, sous quelque forme que ce soit, comme impossible aux yeux de Dieu : « La loi humaine ne l’interdit pas, mais la loi divine l’interdit », rappelle Ambroise de Milan82. On a vu que la législation restreignait les possibilités de divorce, mais ne l’interdisait pas. Cette indissolubilité du mariage commande aussi la conduite des époux, qu’ils soient séparés par une absence temporaire (voyage, mari aux armées ou prisonnier) ou définitive, et l’extension ultime de ce principe est que le veuf ou la veuve doit rester fidèle au défunt au-delà de la mort. De même, la législation souligne à quel point l’engagement dans le mariage est considéré comme sacré : les fiançailles semblent prendre une importance accrue à l’époque tardive. Elles sont à la fois un pré-engagement qu’on ne peut rompre et déjà un transfert de biens, donnés en garantie, la donatio ante nuptias.
37Certains cas sont assez particuliers pour autoriser la séparation : le premier est la continence volontaire. Les époux décident d’un commun accord de ne plus connaître de commerce charnel ; dès lors il peut y avoir séparation de corps. Les écrits d’Augustin et de Jérôme donnent plusieurs exemples de ces comportements chrétiens qui poussent l’exigence jusqu’à la chasteté dans le mariage83. Faut-il pour autant généraliser84 ? Enfin la séparation est envisageable aux yeux des chrétiens quand le mariage a uni un chrétien et un non-chrétien. À vrai dire, dans ce cas-là, l’union n’en est pas une devant Dieu : le mariage croyant-incroyant n’est pas un mariage. Dès lors, le remariage est en réalité un mariage (le seul) devant Dieu85. Le dernier cas est la répudiation de l’épouse pour adultère : seule la femme est faillible, qui cède à ses passions.
Les femmes
38Il reste très difficile de prouver que des changements sont intervenus dans la condition (réelle, vécue) des femmes, même si la législation affiche des inflexions nouvelles ; il n’est pas certain que ces évolutions se soient produites sous l’effet de la morale (ou des morales) chrétienne, car on tend à reconnaître que ces effets sont très limités86 et que la « révolution » morale chrétienne occupe essentiellement l’espace du discours. Ce sont le statut et la condition des veuves qui connaissent les évolutions les plus notables : le fait que la pression de l’Église détourne du remariage, encourage parallèlement l’indépendance de la femme qui peut davantage s’assumer et s’occuper de ses enfants. La femme est tutrice effective de ses enfants avant même que la loi ne le stipule par une constitution en 390 : les normes romaines (donc le droit écrit) tendent à se rapprocher des pratiques coutumières des régions de l’Empire (cela est vrai pour l’Égypte, mais il est possible de généraliser)87.
39On constate alors l’émergence d’une législation morale plus exigeante qui ne s’explique pas par une adaptation aux pratiques en cours, mais au contraire par les « exigences éthiques de l’Église ». Pourtant « les voies d’une telle influence restent toujours insaisissables » (J. Beaucamp). Il faudrait aussi parler de la « femme chrétienne » : dans quelle mesure les textes, abondants et riches, qui prescrivent une ligne de conduite et des modèles (vierge consacrée, ascétisme féminin, veuve dévouée aux pauvres) informent-ils la réalité ? Les mêmes exemples, édifiants, sont toujours proposés : ils n’épuisent pas toute la diversité du champ social.
40Dans l’ensemble, la législation connaît davantage de modifications que les pratiques sociales. Si le vocabulaire des constitutions impériales trahit l’influence de l’Église ainsi que la rigueur des prescriptions, on aperçoit des signes de résistance par rapport aux règles que ces lois prescrivent88. Le droit impérial et le droit élaboré par l’Église sont énoncés, mais les hommes et les femmes s’y conforment (si tant est qu’ils les connaissent !), s’y adaptent ou les ignorent selon les cas : la documentation rend compte de pratiques sociales très diversifiées. Si les cas de divorces sont toujours bien attestés dans la documentation papyrologique, ce qui tend à prouver le faible impact des prescriptions chrétiennes, l’évolution la plus marquante est celle de la condition de la veuve par rapport à ses enfants, entre le ive et le vie siècle : un pouvoir lui est reconnu du seul fait qu’elle est la mère et elle peut alors assumer la tutelle de ses enfants.
41Sur cette question « cruciale » de l’application du droit, on observe un panel étendu de cas de figure. On constate l’application effective des lois, par exemple dans le domaine de la vie publique et officielle. Ainsi une femme peut exercer une charge personnelle, mais elle le fait « au titre de la succession de son père89 ». La plupart du temps, cette adaptation aux lois n’est signalée que par des bribes de la documentation. Au contraire, le contraste entre norme et pratique est souvent repérable. On voit aussi que les textes normatifs sont connus, cités mais restent de l’ordre du discours ; enfin on devine l’application par les autorités des mesures coercitives ou pénales, mais il est intéressant de constater que parfois les autorités prennent des mesures autres que celles que prévoit la législation : il y a donc interprétation locale. Enfin les normes et les pratiques peuvent entrer en conflit : les cas de résistance comme le refus de la jeune fille au mariage en sont la preuve. L’Église tient le même discours que la loi, invitant les filles à se soumettre à l’autorité des pères. Cela va jusqu’à des exemples de distorsion totale : vengeance personnelle de l’adultère ; rapts qui aboutissent à des mariages malgré l’interdiction renouvelée de la législation ou règlements de divorces. De même, l’interdiction de remariage réaffirmée par la législation n’a pas d’impact dans la société. Et le rôle de la mère est beaucoup plus affirmé que ce qu’impose la législation, comme on peut en voir un exemple avec la mère de Libanios qui, veuve, assure l’éducation de ses trois fils en jouissant de son patrimoine propre. Il ne faudrait cependant pas en conclure que le droit n’était pas appliqué. Il est très probable que le droit impérial était connu et appliqué différemment selon les lieux (ville ou campagne) et les milieux sociaux.
42L’essentiel de cette documentation provient d’Égypte, ce qui pourrait limiter la valeur des conclusions ; en fait, sur plusieurs aspects, la province paraît identique à d’autres régions tant pour la situation de la femme dans le couple, sa soumission, son obéissance et les devoirs réciproques attendus des époux (on voit quels ils sont dans les plaintes formulées en cas de non-respect90). Il en est de même pour la femme mariée, qui est le reflet, socialement, de son conjoint. L’ensemble de la société protobyzantine reconnaît les mêmes normes que celles figurant dans le droit impérial. S’il faut rester prudent et toujours tenir compte des usages, coutumes et particularités régionales, on peut cependant admettre que l’Égypte n’est pas atypique.
La répartition des rôles
43La vie de la femme dans le couple est assez bien documentée, en Égypte comme ailleurs. La répartition des rôles paraît conforme à ce que l’on sait de l’opposition entre sphère publique et sphère privée et les épitaphes reflètent l’idéal des rôles traditionnels91, selon lequel la femme est attachée à ses fonctions au service de la famille. Par un papyrus d’Oxyrhynchos, daté du ive siècle, qui porte la lettre d’une femme à son mari, officialis auprès du dux à Alexandrie (corroboré par un autre, postérieur d’un siècle), on voit confirmée cette répartition « classique » des rôles92. L’homme exerce une activité ou mène ses affaires au loin, alors que la femme thésaurise sur place. De même l’homme fait les achats au dehors (acheter à l’extérieur est une fonction masculine) alors que la femme travaille à leur domicile commun, produit du textile ou des denrées alimentaires pour la consommation de la maisonnée ou pour la revente : les femmes assurent la transformation domestique pour la famille. L’enquête est validée et enrichie par l’étude d’un corpus de lettres (trois douzaines) du iiie au vie siècle qui vont dans le même sens tout en apportant des correctifs et des nuances. Des femmes peuvent être chargées par des hommes d’effectuer pour eux des achats de denrées. On constate même parfois une responsabilité d’ensemble dans l’administration du patrimoine (exemple d’une famille de prêtres de Panopolis où le fils, absent, rappelle à sa mère de s’occuper des récoltes et des redevances ; il fait aussi mention de problèmes fiscaux avec les percepteurs). En tout état de cause, même si les femmes paraissent parfois chargées de tâches à responsabilité (achats, gestion, surveillance), elles restent dans l’ensemble confinées dans la sphère domestique. Les pratiques varient cependant selon l’appartenance sociale et la réclusion féminine diffère selon les milieux, avec des aperçus parfois inattendus, comme cette fille de bouleute d’Hermopolis qui va chercher elle-même l’argent que lui devait un brodeur. Les données les plus nombreuses (achats par les hommes/transformation par les femmes à la maison) concernent l’activité du textile, mais tous les vêtements et tissus ne sont pas forcément fabriqués à la maison, car certaines productions spécialisées (pièces décoratives) sont le fait d’artisans et proviennent de l’extérieur93.
44Si ces exemples divers témoignent, dans l’ensemble, d’une répartition des tâches que l’on peut considérer comme traditionnelle dans l’Antiquité, la réalité sociale est parfois plus complexe. Les femmes (mères ou épouses) peuvent être associées aux achats ou à la gestion du patrimoine ou des biens, mais les documents conservés prouvent qu’elles rendent compte scrupuleusement de ce qu’elles ont reçu, traité et accompli à une tutelle masculine. Leur temporaire et relative liberté est sans doute à ce prix. Il ne faut pas pour autant en tirer la conclusion hâtive d’une « autonomie » plus grande de la femme à l’époque tardive : tout au plus peut-on dire que les familles et la société s’adaptent aux conditions nouvelles. Celles-ci offrent aux hommes des occasions nombreuses de servir dans les différents degrés de l’administrations (provinciale ou impériale) et donc de s’éloigner de chez eux, ce qui laisse la femme en charge de responsabilités domestiques, mais toujours sous contrôle94.
45Dans l’ensemble des papyrus d’époque tardive, un lot exceptionnel, dit « Correspondance de Ploutogenia », mérite d’être cité. Il regroupe huit lettres privées qui permettent de saisir les relations des membres d’une famille et d’en connaître certains membres. Cinq lettres au moins sont adressées par Paniskos à son épouse Ploutogenia – dont une l’est également à leur fille, Heliodora, homonyme de sa grand-mère. On peut saisir sur le vif une tranche de vie au sein d’une famille : Paniskos est sans doute au service du corrector du dux. Il se trouve à Koptos (un peu au nord de Thèbes) en Haute Égypte et reproche à sa femme de ne pas lui écrire (mais évoque une lettre qu’elle lui a adressée). Deux lettres sont écrites par Paniskos à son frère Aion, et un autre frère est évoqué. La dernière lettre est adressée par Ploutogenia, depuis Alexandrie, à sa mère Heliodora. Paniskos écrit régulièrement à sa femme et lui fait envoyer de l’argent ou lui demande de lui envoyer des objets personnels (armes). Il lui demande de venir le rejoindre à Koptos (où se trouve sa « sœur ») et d’apporter diverses denrées. Le couple doit posséder des terres (il est question de récolte et de bétail). Heliodora doit en l’absence de sa fille et de son gendre s’occuper du domaine ( ?) et a elle-même d’autres enfants. Un point notable est que Paniskos est païen, car il appelle la protection « des dieux » sur les siens. Comme il est question du « Seigneur » dans les autres lettres, cela laisse penser que le scribe, lui, était chrétien95.
46Ainsi les femmes des différentes provinces de l’Empire oriental poursuivent, dans la ligne de leurs cultures et de leur ancrage social, une existence tout entière dévouée à leur famille et le plus souvent placée dans l’ombre du mari ou des tuteurs. Cependant d’autres destins féminins se détachent : jeunes filles ou femmes qui choisissent de se dévouer à Dieu et s’affranchissent des liens du monde. Leur rayonnement est très largement exalté par les écrits chrétiens qui les érigent en modèles ; la proportion réelle de ces engagements par rapport à l’ensemble de la population féminine est plus délicate à apprécier et elle n’est en tout cas pas significative. D’autres femmes, plus nombreuses, choisissent de se remarier, et semblent davantage libres de leur choix et de leurs biens96 ; d’autres encore, veuves, prennent en charge le destin de leurs enfants. Elles assurent à la place des hommes, ou à côté d’eux, la mission de porter la fama de la famille dont on a rappelé la valeur identitaire toujours forte dans l’Orient tardo-antique.
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47La famille et le prestige de la lignée font partie des critères de reconnaissance sociale. Certes les généalogies ne sont plus gravées sur les épitaphes, mais elles sont encore mentionnées, en particulier par des auteurs littéraires. Synésios de Cyrène fait état avec fierté de sa lignée d’aïeux97. Les notables se livrent alors à une autre forme de célébration des origines : la récitation des stemmata98.
48Les informations que l’on peut tirer de ces quelques documents suggestifs « n’épuisent pas toute la diversité du social » (J. Beaucamp). Ils suggèrent cependant que si les normes juridiques ont connu certaines inflexions, entre autres sous l’influence du christianisme, elles ne permettent pas d’induire les comportements des sociétés de ce temps. La confrontation entre prescriptions normatives et pratiques sociales permet de corriger les représentations trop schématiques ou figées. Les pratiques sociales évoluent moins vite que la législation qui définit un cadre plus ou moins théorique, car il faut toujours prendre en compte l’inertie des mœurs et des habitudes ancrées dans le quotidien des hommes. Telle est la prégnance des coutumes, par exemple en Égypte, et plus encore dans les communautés juives. Ainsi la polygamie a perduré chez les juifs alors même que ceux qui étaient devenus citoyens romains auraient dû y renoncer : les lois romaines sanctionnaient sévèrement la bigamie. En 393, une constitution de Théodose adressée au comte d’Orient exige une nouvelle fois que les juifs abandonnent leurs pratiques matrimoniales99. Malgré ces variations locales et ces diversités culturelles, un attachement commun aux valeurs familiales et la reconnaissance du poids social de la parenté se dégagent de toute la documentation.
Notes de bas de page
1Evans Grubbs, 1995.
2Voir Bagnall, 1993 et APIS, Data base papyrologique.
3Beaucamp, 1990-1992, qui confronte la documentation juridique et les sources papyrologiques et littéraires.
4Beaucamp, 1993, p. 188.
5Badel, Settipani, 2012.
6Nathan, 2000, dont le titre même souligne la résistance de la tradition.
7Zonabend, 1986, p. 16.
8De même que l’anglais distingue entre family et household : Nevett, 2011.
9Étymologiquement le mot vient de famulus, serviteur.
10Ulpien distingue en effet deux sens du mot (Dig. L, 16, 195, 2) : l’acception communi jure de la familia qui embrasse tous les agnats, à l’inverse d’une acception iure proprio qui renvoie au groupe de personnes soumises à la patria potestas du chef de famille : Gaudemet, 1978, p. 189. Noter que, dans la terminologie anthropologique, les agnats sont les parents par filiation patrilinéaire, les cognats, les parents par filiation matrilinéaire.
11Patlagean, 1978.
12Voir la célèbre définition d’Aristote, Politique I, 3, qui fait de l’oikos à la fois un groupe de personnes, un système d’autorité et un ensemble de biens.
13Gascou, 1985.
14Bagnall, 1993, p. 199.
15Voir à Karanis, l’exemple d’un village égyptien : Nevett, 2011.
16IGLS III, 1510. L’inscription pose problème, mais le tombeau a été étudié par Butler, 1903, p. 278 et suiv. (en ligne).
17Supra, chap. iii et vii.
18Tate, 1989, p. 71-72 ; Tate, 1992.
19Tate, 1989.
20Gaudemet, 1978, p. 191 et p. 206.
21Thomas, 1983.
22La patria potestas n’est pas conçue comme une protection, mais comme « un pouvoir entre les mains du chef de la domus, et auquel sont soumis tous les enfants ».
23CTh. III, 5, 11 : « Quand la fille a douze ans accomplis, quiconque conclut un arrangement pour un mariage, si c’est le père, il s’engage lui-même, si c’est la mère, le curateur ou d’autres parents, c’est la jeune fille qui est redevable » (trad. D. Lhuillier-Martinetti). Certes elle doit rembourser le quadruple de la somme versée pour conclure le mariage. Mais au-delà de cette pénalité financière, sa liberté de choix est affirmée. Lhuillier-Martinetti, 2008.
24Laiou, 1992, p. 10.
25Gaudemet, 1987.
26Contrairement à ce qui se passe dans les milieux juifs.
27Dig. XXIII, 3, 1 ; Gaudemet, 1987, p. 24.
28« Ce n’est pas l’union sexuelle, mais le consentement qui fait le mariage », Ulpien, Dig. XXIV, 1, 32, 13.
29Institutes I, 10, repris dans la législation byzantine.
30Liberté de la fille sui iuris déduite de la loi CTh. III, 5, 11 de 380 (supra, n. 23).
31Beaucamp, 1990-1992, II, p. 123, à partir de la documentation papyrologique. Un seul cas de rappel du principe selon lequel le consentement de l’épouse comme de l’époux fonde le mariage, à travers la réponse du préfet d’Égypte à une requête : P. Sakaon 38, l. 32-33. Cela en dit long sur la faible autonomie de la jeune fille appelée à se marier.
32Dig. XXIII, 2, 4. C’est évidemment un âge-plancher.
33Panégyriques latins 6, 3 (trad. E. Galletier).
34Patlagean, 1978.
35À côté des finalités traditionnelles (assistance, procréation, remède à la concupiscence) sont admises par les canonistes des fins politiques ou sociales : Gaudemet, 1987, p. 157.
36Dauvillier, 1947, p. 102-166.
37Il y a répudiation qu’il s’agisse de mariage ou de fiançailles, mais on ne parle de divorce qu’en cas de mariage : Dig. L, 16, 191 (Paul).
38Lactance, Div. Instit. VI, 23, 23 ; Gaudemet, 1978, p. 201. Sur l’adultère (période classique), Cohen, 1991, p. 38-41.
39Veyne, 1978.
40Bagnall, 1993.
41P. Panop. 28 (Panopolis 329). Bagnall, 1993.
42« On leur donne ce nom parce qu’ils sont des héritiers domestiques et que, même du vivant de leur père, ils sont considérés en quelque sorte comme propriétaires », Institut. II, 157 ; Dig. XXVIII, 2, 11.
43Valette-Cagnac, 2003, p. 49-64, rappelle que les textes du droit romain « rapprochent systématiquement les figures de l’enfant, du fou et de la femme pour définir les incapacités juridiques » ; Dasen, 2004 et 2011 (synthèse).
44Davies, 2012 : échantillon de 1 386 individus pour 1 116 inscriptions (en grec, du ier au viiie siècle).
45Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 185 et suiv. ; Rougé, 1990, p. 227-248 ; Humbert, 1983, p. 189-204.
46Sur cette législation, Lhuillier-Martinetti, 2008.
47Cabouret, 2012, p. 334-335.
48Bretin-Chabrol, 2015.
49Il était speculator et appartenait à l’état-major du préfet d’Égypte ; le frère occupait de hautes fonctions à Alexandrie.
50Le terme « sœur » désigne ici l’épouse d’Hermodore, donc la mère de l’enfant. C’est à elle avant tout que pense Eudaïmon avec beaucoup de délicatesse.
51CPR VI, 81 Hermopolis, ive siècle apr. J.-C.
52Stèle datée entre le milieu et la fin du iiie siècle : Sartre-Fauriat, 2001, no 16, p. 258.
53Ausone, Parent., 10, 11 et 29, pour les membres de sa famille morts dans la prime enfance ; Lib., Ep. 1260, douleur d’Antiochos après la mort de son fils ; Ep. 1141 (Calliopios) ; Sartre-Fauriat, 2001, II.
54Libanios évoque le jeune fils de Ioulianos, Ep. 1261 : « je pense que le garçon te reviendra avec une pleine cargaison de discours. Il sera en outre honnête et modéré (μέτριος) peut-être par la vertu des études littéraires elles-mêmes ».
55Or. 1, 86 évoquant son retour à Antioche : « je vois les cheveux blancs de ma mère, je vois son frère qui n’avait pas encore perdu le nom de père ».
56M. Chr. 55 = P. Lips. 33 (Hermopolis 368).
57Cabouret, 2012, p. 331-332.
58Bagnall, 1993.
59Archives de la famille d’Aurelios Isidôros en ligne (175 papyrus) : [www.trismegistos.org/arch/archives/pdf/34] (avec App. 2, stemma).
60Thomas, 1977, p. 233-240.
61C’est-à-dire si elle trouve quelqu’un pour porter la lettre.
62P. Bour 25 = Naldini 78. Apamée, ive siècle (trad. R. Burnet).
63Gaudemet, 1978, p. 197.
64CTh. IV, 6, 3.
65CTh. III, 7, 2 = CJ. I, 9, 6.
66CTh. III, 14, 1 (trad. A. Chauvot) ; Odrobina, 2007.
67Les gentiles sont les « étrangers », mais aussi les païens, et cette ambiguïté est entretenue dans la constitution : Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 109.
68Cette législation est à la base de la nôtre : l’article 163 du Code civil interdit les mariages entre oncle et nièce, tante et neveu, sous réserve de dispense accordée par le Président de la République.
69Quelle est la définition du « cousin » ? À l’époque tardive l’amalgame est fait entre toutes les catégories de cousins : c’est le terme consobrinus qui est employé avec une valeur indistincte : Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 92-93.
70Son existence est déduite en particulier d’une lettre d’Ambroise, Ep. 58, 8 : « En effet l’empereur Théodose interdit aussi aux cousins germains par le père et par la mère de s’unir en mariage. »
71Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 95-96, avec tableau récapitulatif sur la législation de l’inceste, p. 104.
72Bagnall, 1993, p. 181-207.
73CTh. III, 16, 1 ; Gaudemet, 1988, p. 75-88.
74CTh. III, 16, 2.
75P. Oxy. L 3581.
76Bagnall, 1993, p. 194-5.
77CTh. III, 7, 1 ; Gaudemet, 1978, p. 201.
78CTh. III, 8, 1, qui la prive de tous les biens qu’elle aurait pu acquérir de ce mari.
79CTh. III, 8, 2.
80Mattéi, 20112.
81Le texte principal sur la sexualité est Lactance, Institutions divines VI 23.
82Écrits sur la virginité, 34.
83Augustin, Sermo 51 et Jérôme, Ep. 148, 28.
84J. Gaudemet juge d’après ces exemples que la continence volontaire dut être assez fréquente aux ive et ve siècles. N’est-ce pas aussi un effet de sources ? On peut encore citer Paulin de Nole et son épouse ou Mélanie et son mari Pinien, mais ils adoptèrent cette continence après avoir rempli le « contrat » du mariage, c’est-à-dire procréé.
85Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 157-158.
86Beaucamp, 1990-1992, II, p. 370 : « le rôle du christianisme a été, sur ce point [condition féminine], très surestimé tout comme l’intensité des changements ».
87Beaucamp, 1990-1992, II, p. 369.
88Sur cette législation, Beaucamp, 1990-1992, I, § 33, p. 102-103.
89Beaucamp, 2000.
90Par exemple le devoir de protection du mari : la violence faite aux femmes, que ce soit par le mari ou un extérieur, est sévèrement réprimée.
91Davies, 2012.
92P. Congr. XV 22 ; Beaucamp, 1993, p. 185-194, part. p. 191.
93Cf. supra, chap. viii.
94Beaucamp, 1993, p. 191.
95Sur ce dossier, Winter, 1927, p. 59-75. Schwartz, 1968 ; Heilporn, 2012. Et Apis, [papyri.info].
96Sur la question du patrimoine des femmes, hors du mariage : Lhuillier-Martinetti, 2008, p. 213 et suiv. ; sur le patrimoine des femmes en général, Beaucamp, 2010.
97Ep. 41, 240-245. Supra, chap. i.
98Badel, 2005, p. 317.
99CJ. I, 9, 7 : diversa sub unotempore conjugia. Les juifs n’interdisent la bigamie que beaucoup plus tard, vers le xe siècle.
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