Chapitre VI. La charité et l’assistance chrétiennes
p. 155-170
Texte intégral
1L’évergétisme constituait un système de régulation découlant du principe d’égalité géométrique selon lequel « qui a le plus peut le plus1 », et s’inscrivait dans le cadre civique où s’imposait le primat du collectif. Avec la morale chrétienne, la prise en considération de tout homme, si humble fût-il, élargissait le champ de la charité aux dimensions de l’humanité souffrante. La caritas ne prenait en compte ni statut ni rôle social, oubliait les catégories de la société et la hiérarchie des redistributions. Le mendiant, l’errant, le plus éloigné qui fût du cercle civique, furent justement les bénéficiaires les plus emblématiques de l’accueil chrétien.
Nouveaux bénéficiaires, nouveaux besoins ?
2La question de la continuité entre l’évergétisme traditionnel et l’évergétisme chrétien a été largement débattue. Pour les historiens sensibles aux mécanismes économiques, comme Évelyne Patlagean, la permanence l’emporte : les intentions changent mais les processus demeurent. Selon d’autres, le christianisme a complètement changé la donne et transfiguré l’évergétisme par l’ardeur de la foi qui animait les démarches de charité2. Les pratiques de charité et l’assistance offerte aux « pauvres » en application du message chrétien, relayées par les institutions (l’Église), les communautés chrétiennes (monastères) ou les particuliers (évêques3 ou laïcs chrétiens), relèvent donc bien de la seconde dynamique de régulation définie en introduction. En réalité les deux positions ne sont pas toujours si opposées qu’on pourrait le croire. L’une met l’accent sur les effets sociaux et économiques, l’autre sur les motivations et l’économie du salut.
3On peut d’emblée noter qu’il y eut souvent continuité, notamment dans les constructions ou rénovations de bains, en vogue à l’époque tardive. Tels thermes furent construits ou reconstruits sur fonds impériaux, mais réalisés par l’Église dans une démarche évergétique : ainsi, à Beroia/Alep, un bain public (dèmosion) est construit grâce à des fonds collectés par l’évêque auprès de l’empereur et ce bain appartient très vraisemblablement au groupe épiscopal4. D’autres bains, à Gerasa comme à Beroia, pourraient avoir un usage moins restreint que celui d’un simple bain privé et cette intervention épiscopale illustre le rôle que prend l’évêque dans la cité de l’Antiquité tardive5. Il ne se borne pas aux entreprises qui relèvent du religieux, mais intervient également dans la vie de la cité, et peut, par exemple, intercéder pour obtenir des remises d’impôts, faire aménager des remparts, lancer des travaux d’urbanisme qui ne concernent pas seulement les établissements charitables. En réparant le monument prisé qu’est le bain l’évêque offre à ses concitoyens un élément de la vie civilisée, lieu de rencontre, de détente et de santé. Ainsi fait-il « à la fois œuvre d’urbanisme et montre de générosité6 ». La seule liturgie que ne critiquent pas les Pères est justement celle du chauffage des bains, l’une des plus importantes7. De riches particuliers chrétiens peuvent également appliquer leur générosité à l’offrande de bains, comme Thomas dans le village d’Andrôna en Syrie du Nord8.
4Le souci de l’approvisionnement est également omniprésent : le ravitaillement de la cité, a fortiori des capitales, était une préoccupation majeure de l’empereur. Dernier représentant officiel du monde païen, l’empereur Julien créa des recettes annonaires pour les lieux d’accueil qu’il instaura en Galatie, mais son programme d’assistance sentait fortement l’influence chrétienne (Ep. 84)9. Avec la puissance croissante de l’Église, la charge de nourrir les cités, qui revenait aux magistrats des cités, glissa de plus en plus vers les instances ecclésiastiques. Dès le début du ive siècle, Constantin attribua les revenus des domaines des cités aux églises chrétiennes : des annones (siteresia, en grec) prélevées dans chaque cité sur les revenus fiscaux revinrent aux églises et aux clercs10. Une partie de ces revenus étaient retirés aux temples. Par cette mesure, Constantin alignait le clergé chrétien sur les sacerdoces païens qui recevaient des annones de l’État ; les païens perdirent ainsi leurs privilèges (restitués brièvement sous Julien) au profit des églises chrétiennes et de leurs prêtres. L’Église d’Antioche aurait par exemple reçu, vers 328-330, une dotation de 36 000 modii11, soit environ 240 tonnes de blé. Ces annones étaient destinées aux clercs (sur le modèle du clergé païen) mais aussi aux veuves, aux vierges, aux prisonniers et aux orphelins12. Se mirent ainsi peu à peu en place les institutions de bienfaisance qui concrétisaient le devoir de charité.
Un langage nouveau
5La « charité » n’apparaît pas telle quelle dans le langage ni dans les mœurs antiques. Dans le latin classique, caritas veut dire tout simplement cherté, que ce soit des denrées alimentaires ou du coût des choses que l’on achète au marché. Dans la version latine de la Bible, caritas, c’est l’amour, l’amour de Dieu en premier lieu, l’amour des hommes ensuite. En grec, ce sont les mots agapè ou charis qui expriment, par métonymie, les sentiments chrétiens.
6De même, il a fallu créer des mots pour désigner les institutions nouvelles qui encadraient ce devoir d’assistance. Le grec, notamment dans les codes juridiques, l’emporta peu à peu sur le latin et servit en particulier à désigner un certain nombre de mesures relatives aux établissements d’assistance13. On constate donc l’invention d’un vocabulaire adapté aux nouveaux besoins et aux structures créées pour y répondre14. Au terme grec courant pour désigner le « pauvre », pénès, est préféré celui de ptôchos : « c’est lui qui donne aux établissements d’assistance un de leurs noms les plus courants (ptôchotrophion) » (E. Patlagean). Les établissements d’assistance peuvent en effet être spécialisés (au moins dans leur dénomination) et adaptés à chaque type de détresse secourue. On distingue des établissements pour les vieillards et ceux que l’âge privait de travail et de ressources (gèrokomeia) ; des brephotropheia, hospices de nourrissons ou de jeunes enfants ; des orphanotropheia, hospices pour jeunes enfants orphelins ou abandonnés ; des nosokomeia, hospices de malades. On pourrait ajouter des établissements pour les femmes, certains spécifiquement réservés aux veuves. Tous ces établissements esquissent ainsi une typologie de la misère humaine. Cela ne signifie pas forcément que les malheureux étaient plus nombreux ni qu’ils connaissaient une plus grande détresse : mais ils étaient à coup sûr mieux identifiés. Ils étaient devenus une « cible » privilégiée, les riches ayant, dans l’équilibre social, besoin des pauvres.
Une nouvelle image de la société
7Le témoignage des sources livre à l’historien l’image d’un accroissement inquiétant du nombre des pauvres, des errants, des mendiants, en particulier dans les villes et mégapoles. L’Orient romain tardif fut-il réellement ce monde d’injustices criantes où la plus insolente richesse côtoyait l’extrême dénuement ? En réalité il s’agit davantage d’une nouvelle prise en compte des pauvres, à la fois par le discours et par les actes qui le mettent en pratique. Il y eut en effet un changement dans l’imaginaire social et passage d’un modèle de société où les pauvres étaient largement invisibles à un autre modèle dans lequel ils en vinrent à jouer un rôle éclatant dans le paysage mental15. Dans les cités classiques comme tardo-antiques, bien des personnes étaient des étrangers, économiquement, juridiquement, socialement, non intégrés, considérés comme « de trop » ; c’est l’Église qui a su leur donner une place. À l’image de la sunkatabasis de Dieu qui « sait se pencher » sur la plus humble de ses créatures, la charité était un moyen de faire se rejoindre les pôles extrêmes de la société, les très riches et les très pauvres, symbole de l’idéale cohésion de la société16.
8L’opposition si marquée entre les riches et les pauvres à l’époque tardive est donc bien plutôt la conséquence d’une nouvelle façon de penser et de représenter la société17. Celle-ci repose sur un mode binaire et appelle un fonctionnement de type compensatoire, mais sans recherche d’égalité sociale18. Cette vision peut paraître d’une simplicité presque « biblique » (une humanité dans le besoin face à une humanité pourvue de ressources), mais la force même du symbole permet de comprendre à la fois l’ampleur du phénomène de la « pauvreté » développé par les textes et celle de la réponse mise en œuvre par la multiplication des actions bienfaisantes. Car tous ces acteurs ont parlé ce langage commun et partagé cette « esthétique de la société », selon la belle formule de Peter Brown19. L’acte de charité participe de l’harmonie du monde, il la restitue.
9Les discours et l’idéologie chrétienne transfigurent les comportements sociaux ; ils créent aussi des effets de source. Les représentations sociales qui prévalent dans l’Orient (largement) christianisé obéissent en effet à des critères moraux et religieux. L’attestent les références bibliques (par exemple les textes de Matthieu mais aussi l’Ancien Testament) et la convergence d’interprétations et de pratiques venues du monde oriental (Égypte) et surtout du monde juif avec la tradition du hésèd – « bienfait », « bonté », « faveur », « grâce ». Les juifs se distinguaient par leur solidarité et leur entraide, suscitant l’intérêt ou la curiosité des païens20. L’ordre social reposait en effet, chez les juifs, sur cette qualité morale d’une très grande valeur pour l’humanité. Gemilout ‘Hassadim, « l’Acte de Bonté », comprend toutes les actions de bienfaisance, celles qui allègent les peines des affligés et qui adoucissent les relations entre les hommes21. Les pratiques de bienfaisance sociale de l’époque protobyzantine s’épanouissent donc sur le terreau fécond des cultures orientales que le message chrétien a fait fructifier. De fait, les « auteurs chrétiens de l’Antiquité tardive, préoccupés qu’ils étaient à entendre, selon l’injonction biblique, “la clameur du pauvre”, ont considérablement aiguisé le regard porté sur la pauvreté22 ».
Les formes de l’assistance
10Le message chrétien débouchait sur l’impératif d’un amour en actes : aider son prochain, lui apporter le nécessaire, la nourriture, l’eau, le vêtement, le toit, les soins, comme le Christ l’avait offert ou reçu23, était le modèle désormais exalté. Aux besoins des affamés à nourrir, des errants à accueillir, des malades à soigner et des prisonniers à visiter, qui constituent la liste presque canonique des nécessiteux, correspond la liste des établissements qui répondent point par point à ces quatre exigences fondamentales : la subsistance, l’hospitalité, les soins, la protection. Il faut maintenant en examiner les mises en œuvre pratiques et les applications concrètes. Les conséquences de ces entreprises, les retombées économiques et leurs effets sociaux sont également à mesurer. Les rapports sociaux ont-ils été modifiés par cette nouvelle « politique » sociale ?
Les cadres de l’assistance : lieux et prestations d’accueil
11À partir des sources disponibles (Code Justinien et Novelles, homélies du ive siècle et hagiographies du vie siècle24) il faudrait pouvoir quantifier et cartographier les lieux dédiés spécialement à l’assistance offerte aux pauvres, malades, errants. Repérer également leur progression dans le temps, la carte des établissements charitables se complétant au fur et à mesure.
12De la nomenclature déjà évoquée (gèrokomeia pour les vieillards ; brephotropheia, pour les nourrissons ou les jeunes enfants ; orphanotropheia, pour enfants orphelins ou abandonnés ; nosokômeia pour les malades ; xenodocheia ou katagôgeia, lieux d’accueils, mais aussi hospices) on peut relever trois missions principales, accueil, soins, assistance et protection.
13Les xenodocheia sont les lieux d’accueil en général et ce n’est pas un hasard si le mot désigne toujours l’hôtel, en grec moderne. Lieux d’hébergement temporaire, de restauration et de repos, ils offrent aussi la possibilité de recevoir des soins, le cas échéant : le mot xenon a pu prendre le sens d’hôpital25. Ces lieux d’accueil des « étrangers », appelés xenônes26, reprennent des schémas antérieurs – auberges privées, lieux de l’accueil mercantile, ou mansiones, étapes du cursus publicus – et sont installés dans les mêmes positions stratégiques pour les voyageurs. Cette mission de loger, nourrir et offrir le repos était déjà celle que l’État romain assurait le long des grands axes routiers, au profit notamment des fonctionnaires, des officiers, des messagers. Parallèlement à ces infrastructures officielles, l’hospitalité privée était largement répandue, répondant à la fois à un idéal moral, celui de la philoxenia, et à une nécessité pratique, tant était mauvaise la réputation des auberges privées ! Le souvenir de cette hospitalité privée, pratiquée entre les membres de l’élite, se retrouvait dans les premiers établissements d’accueil chrétiens qui ont pu être aménagés au sein des demeures particulières27.
14Les lieux d’accueil occupent dans l’espace urbain ou péri-urbain une situation fort variable : on en trouve, comme il est logique, au bord des routes, aux entrées des villes et, largement attestés, à proximité des lieux de pèlerinage28 ; ils peuvent aussi se situer dans la ville même, comme on le voit à Constantinople29. La disposition intérieure et les aménagements de ce type d’établissement ont dû également varier, en fonction des moyens mis en œuvre. Ce que l’on sait à la fois des auberges (exemple de Sergilla30, fig. 18) et des monastères avec espaces d’accueil permet d’imaginer des écuries pour les montures (chevaux, voire dromadaires) et des étables pour les bêtes de somme (mules, bêtes de trait les plus employées), des salles communes et enfin des dortoirs ou cellules de tailles variées. Le nombre de lits mis à disposition reste difficile à préciser, mais les quelques sources plus détaillées (surtout à vrai dire sur les établissements offrant des soins) donnent entre quelques dizaines et quelques centaines de lits ; ainsi deux xenodocheia (respectivement pour hommes et femmes) de Jérusalem aurait disposé de « très nombreuses tables et de plus de trois cents lits » (pour malades), ce qui même en tenant compte d’une exagération, renvoie à la capacité d’accueil d’un très grand établissement, conforme à l’attractivité du sanctuaire et du lieu saint31. La nouveauté majeure qu’introduit ce type d’établissement dit « charitable » tient à l’accueil indifférencié qu’il propose, qui n’est plus fonction d’un statut ou d’une appartenance sociale32 : il correspond à l’idéal d’universalité du christianisme. Cependant la question des appartenances religieuses pose problème : un orthodoxe accueillait-il si facilement un « hérétique33 » ?
15La question de la gratuité de l’accueil et des soins est aussi en jeu. Ainsi la « Basiliade », établissement charitable ouvert par Basile de Césarée aux portes de sa cité, répond aux canons de l’Église ; sa première fonction est d’offrir l’hospitalité aux étrangers et aux gens de passage. Cette mission fut élevée au rang d’obligation religieuse par nombre de textes néotestamentaires et le concile de Nicée (325) aurait dans le canon 75 (de tradition arabe, donc ajouté) prescrit la création de maisons de refuge. La prise en charge par l’Église en découle.
16Les établissements d’accueil peuvent aussi être indépendants de l’institution ecclésiastique et être fondés par de riches particuliers, comme cet Andronicos et son épouse Athanasia d’Antioche qui emploient leur fortune au service des pauvres et des malades34 ; ils peuvent enfin s’insérer en milieu monastique. Les monastères deviennent en effet des lieux privilégiés de l’intercession, par la prière et le recueillement, mais aussi, plus concrètement, par l’aide offerte au passant, au voyageur, au pauvre. Ils remplissent ainsi le rôle essentiel d’intermédiaires entre donateurs et pauvres. Les exemples donnés par les sources se multiplient au cours des ive, ve et vie siècles35. Dès le ive siècle la Basiliade fonctionna comme un monastère : Basile en confia la gestion à des moines et le chorévêque Prapidius fut peut-être son premier directeur. Elle devint ainsi un établissement monastique d’un type particulier. Le xenon du monastère des Rouphinianai en Bithynie est connu par la Vie d’Hypatios36. Si les monastères accueillent d’abord les religieux de passage (moines, clercs), ils élargissent la fonction d’accueil à toute autre catégorie de voyageur, ce qui suppose des aménagements spécifiques. Ainsi le monastère de Théodose dispose de trois séries de bâtiments, bien séparés, pour recevoir trois catégories différentes d’hôtes : moines étrangers ; gens du monde ; gens sans ressources37. Le monastère de Mélanie la Jeune, au mont des Oliviers, double monastère, féminin et masculin, fournit l’exemple de l’hospice prestigieux qui accueillait les voyageurs et les pèlerins. Cette fréquentation explique à elle seule la présence du bain qui est en lien avec une grande citerne38.
17La deuxième catégorie des établissements charitables recouvre les hospices/hôpitaux, c’est-à-dire tous les lieux spécifiques dédiés aux soins des malades : le terme générique est nosokômion39. Les fonctions des établissements sont souvent polyvalentes. Ainsi les xenônes ont-ils aussi vocation à assurer des soins40, tout comme les hospices pour vieillards (gèrokomeia), mais ils peuvent également se décliner selon la spécialité prise par les services médicaux, comme les soins réservés aux aveugles, aux lépreux (léproserie, lôbokomeion) ou encore la maternité, lochokomeion. À Jérusalem, Procope signale que Justinien, dans l’enceinte grandiose du sanctuaire de la Theotokos, a fait construire deux hospices (xenônes) : « l’un sert d’hôtellerie (katalutèrion) pour les étrangers et l’autre de lieu de repos (anapausterion) pour les pauvres qui sont malades41 ». En tout cas, le contrôle des hôpitaux par l’Église est préconisé par les Canons (842 et 10) du IVe concile œcuménique (Chalcédoine) et celle d’une prise en charge « publique » des malades est rappelée par une Novelle de Justinien (Nov. 120, 6)43.
18Le premier établissement chrétien à vocation d’accueil et de soins fondé dans l’Orient romain fut la fameuse « Basiliade » dont on a déjà parlé44, célébrée par Grégoire de Nazianze, puis par Sozomène45. C’est au début de son épiscopat, vraisemblablement en 372, que Basile fonda ce vaste établissement d’assistance qui porta son nom. Située à deux ou trois kilomètres du centre de Césarée de Cappadoce, elle a pu constituer une sorte de « ville nouvelle », construite sur de vastes terrains cédés par l’empereur Valens, ce qui souligne la part que prit l’État dans cette entreprise charitable. Les malades, y compris les lépreux, étaient soignés par des infirmiers et des médecins. Il faut sans doute comprendre que la Basiliade faisait office de « dispensaire », auquel pouvaient se rendre les gens des alentours, secours appréciable dans une région peu urbanisée. Deux autres fondations méritent une mention particulière, car elles illustrent le rôle de différents acteurs : au ve siècle, Bassianos, évêque d’Éphèse, établit un hôpital disposant de soixante-dix lits et, au même siècle, parmi les diverses fondations de Sabas, fondateur de la Grande Laure près de Jérusalem (Vie de Sabas, XXXI), est signalé un hôpital érigé près du monastère, où tout le monde est admis aux soins46. Constantinople se signale par l’hôpital de Sampson. Sur Sampson on ne sait pourtant rien de précis : ce personnage, qui fut peut-être le contemporain de Constantin, fonda à Constantinople un hospice situé face à Sainte-Sophie qui fut reconstruit par Justinien47.
19L’organisation des bâtiments conventuels était fonction de ces exigences d’hospitalisation48. L’exemple plus tardif de l’hôpital ou dispensaire du monastère de Varlaam aux Météores peut donner une idée de l’agencement intérieur, quoiqu’il paraisse sommaire : une simple grande salle centrée sur un foyer, les couches des malades étant disposées tout autour de la pièce. L’organisation et les soins étaient assurés par des moines ou des clercs, mais des médecins sont attestés, en particulier des diacres médecins ; on ne sait s’ils étaient attachés à l’établissement ou itinérants. L’assistance hospitalière fournie aux malades était en principe indépendante des situations de fortune comme dans tous ces établissements. Enfin, parmi les aménagements spécifiques, il faut insister sur l’importance du bain qui remplissait des fonctions thérapeutiques49. Ainsi à Frikya, en Apamène, deux inscriptions sont associées à des constructions, dont un petit bain : l’une est la dédicace de la mosaïque du xenon, sous le prêtre et archimandrite Paul en 51150 ; une seconde mosaïque commémore la restauration sous le même Paul d’un bâtiment destiné aux malades, précédemment offert par des donateurs à Antôninos. La louve romaine allaitant les jumeaux y est représentée, « symbolisant la générosité nourricière de l’établissement51 ». Un linteau provenant du même site proclame que « Jésus Christ est médecin et soulagement des maux52 », ce qui renvoie à l’association des soins du corps et des dévotions. Les bains des sanctuaires de pèlerinage servaient, comme les bains des monastères, au traitement des malades et à la santé des pèlerins (bains de Gadara). Deux bains sont précisément connus comme étant réservés aux soins des lépreux, à Gadara et à Beith-Shean53.
20Ainsi les hôpitaux sont tantôt indépendants tantôt associés à des établissements plus généralistes tantôt articulés à des lieux de culte (soigner l’âme, soigner le corps). Quant aux « hospices de pauvres », ptôchotropheia/ ptôchokomeia, ils sont à mi-chemin entre les maisons d’accueil et les hôpitaux, car ils proposent aux indigents toit et nourriture, sans doute aussi vêtements, et doivent également assurer des soins54. La Vie de Théodose le Cénobiarque décrit l’assistance aux nécessiteux qui affluent chaque jour autour d’une centaine de tables dressées pendant la période hivernale55. Combien de temps cependant pouvait se prolonger l’accueil et quelle était l’ampleur de cet accueil ? L’assistance gratuite et indéfinie est en effet contraire aux principes chrétiens qui exaltent la vertu du travail : il est attesté qu’au bout de quelques jours, les bénéficiaires étaient incités à travailler au sein même du monastère, jardin, cuisine, ateliers divers (s’il s’agissait du cadre monastique) en fonction de leurs compétences, ou à trouver du travail ailleurs. On les engageait donc à travailler, c’est-à-dire à se prendre en charge eux-mêmes, ce qui est le degré supérieur de l’assistance.
21Le troisième groupe englobe les établissements spécifiques. Le vocabulaire grec, on l’a vu, éclaire la destination précise de ces lieux de soins et d’accueil que ce soient les orphelins ou les nourrissons, les vieillards (gèrokomeia), les veuves (cherotropheia56). Les femmes deviennent une catégorie spécialement prise en compte, qu’elles soient veuves et requièrent secours et protection ou qu’elles soient vierges et en appellent encore davantage. Ainsi l’évêque Rabboulas a fondé au ve siècle un xenodocheion pour femmes à Édesse57.
22Certes, les catégories peuvent se brouiller et la distinction est parfois impossible à faire entre les types d’établissements, car beaucoup sont polyvalents. Mais le dénombrement (tout provisoire) effectué à partir des sources est révélateur de l’ampleur du phénomène : ainsi a-t-on pu repérer, entre le ive et le viiie siècle, 59 xenodocheia, 45 hôpitaux (nosokomeia), 22 ptôchokomeia, 10 gèrokomeia, 8 diakoniai (centres de secours ecclésiastiques), 7 maternités, 4 léproseries, 2 bains pour lépreux, 2 orphelinats, 1 hospice pour aveugles, des hospices pour veuves (nombre inconnu) et d’autres au nombre non précisé, tous fondés à l’extérieur de Constantinople auxquels s’ajoutent 40 xenodocheia dans la ville même58.
23Les établissements charitables deviennent, dans les centres urbains de l’Orient protobyzantin, un élément caractéristique des villes, souvent associés aux complexes religieux. La dispersion des établissements d’accueil et de soin hors de l’espace urbain, notamment le long des grandes voies de parcours est également frappante. Les moyens de leur entretien sont variés, de la générosité impériale aux interventions de riches chrétiens dans la tradition de l’évergétisme classique. Mais, de plus en plus, c’est l’institution ecclésiastique qui prend en charge ces établissements sur l’injonction d’une législation favorable et grâce aux ressources de l’Église.
Les moyens et les acteurs de la bienfaisance
24Les moyens matériels de ces prises en charge sont diversifiés. De tels ensembles charitables requièrent des responsables dotés de compétences en particulier administratives, notamment pour rassembler, stocker, gérer les matières premières et produits manufacturés et superviser le personnel. Les soins prodigués exigent aussi un personnel spécialisé.
25C’est la convergence de trois sources de revenus et d’autorité qui explique l’ampleur du système : l’État impérial, d’abord, a pu apporter sa contribution, comme il l’avait toujours fait, en particulier en matière d’approvisionnement. Son rôle fut surtout important en ce qu’il soutint celui de l’Église dont il protégeait les intérêts et accompagnait l’action caritative, dès Constantin. Ensuite, intervenaient les différents acteurs de l’institution ecclésiastique, qu’ils soient simples clercs, moines pratiquant l’aumône et l’accueil dans les monastères, ou évêques. Leur rôle est en effet essentiel. Les églises locales devaient veiller, en vertu des canons des conciles, à soulager le sort des plus défavorisés ou des plus fragiles : prisonniers, malades, veuves, vieillards, pauvres. Enfin, étaient aussi impliqués dans l’action charitable les particuliers, laïcs riches et moins riches, les préceptes chrétiens engageant chacun à donner selon ses moyens, même modestes, au contraire de l’évergétisme classique qui ne mobilisait que les riches parce qu’il servait avant tout leur réputation.
26Les moyens étaient de trois types : législatifs, financiers et humains59. La protection des établissements de soins et d’accueil a été favorisée par la législation, qui accordait des immunités et des avantages fiscaux et permettait aux établissements d’accroître revenus et biens60. Les activités charitables bénéficièrent en effet d’une innovation juridique, dont l’élaboration fut progressive. La « personnalité juridique des Églises fut officiellement fondée dans la législation chrétienne » par la constitution de 321, sous Constantin, qui autorisait les églises à recevoir des legs61. En revanche la même personnalité ne fut reconnue aux monastères qu’au milieu du ve siècle et ce n’est pas avant le dernier tiers du ve siècle que la faculté d’hériter bénéficia aux établissements d’assistance62. Les testaments rédigés en faveur des pauvres étaient protégés : en 455, une décision, renouvelée en 531, interdisait de les attaquer pour incertitude63. Mais les legs devaient être affectés à un établissement défini, l’hospice local64. En tout cas, une organisation peu à peu officielle de l’assistance se mit en place qui rompait avec les époques antérieures dans la mesure où certaines catégories (« pauvres », « veuves », « mendiants ») n’avaient pas jusqu’alors de visibilité. Les deuxièmes moyens étaient financiers. Les revenus de l’Église, devenue de plus en plus riche au cours des siècles, provenaient de trois sources : les dons et les offrandes des fidèles (ceux de richissimes membres de la classe sénatoriale, par exemple le couple Mélanie et Pinien65), les libéralités de l’État (rentes versées, comme les 4 000 sous par jour destinés au grand hôpital d’Antioche au vie siècle66), enfin les revenus propres tirés des domaines fonciers de l’Église, mais aussi d’autres biens mobiliers, en ville ou à la campagne, comme des moulins, des ateliers, etc.67.
27À ces différentes sources de financement correspondent différents acteurs. L’empereur est l’évergète par excellence, mais on rappelle que son souci principal est de maintenir l’ordre. Constantin investit des sommes colossales dans la construction de la « Grande Église » d’Antioche pour propager la foi chrétienne68, mais le cas du premier empereur de foi chrétienne est particulier. L’empereur devait aussi satisfaire son peuple par des distributions : organiser l’assistance est une manifestation traditionnelle de la vertu impériale. On a évoqué les annones créées par Constantin, soit la ration journalière de six pains bien cuits d’un poids total de trois livres69 ainsi que cette institution impériale mise en place (par Valentinien Ier) pour répondre à la détresse des populations urbaines, le defensor plebis70. Enfin l’empereur aidait les cités et les populations en cas de catastrophes, disettes, fléaux et, en particulier, destructions causées par des séismes71.
28Mais surtout un nouvel acteur relayait désormais l’action traditionnelle des notables et des évergètes des cités, l’évêque. Chaque fidèle devait pratiquer l’aumône, aider et aimer les autres, selon les préceptes évangéliques : toute action charitable lui serait rendue au Royaume des cieux. Il lui fallait pratiquer la charité pour le salut de son âme. Aussi l’évêque guidait-il ses fidèles, son « troupeau », sur le chemin de cette rédemption. À côté de ce rôle de chef spirituel, l’évêque endossa peu à peu le rôle de chef temporel de la communauté en contrôlant la gestion du patrimoine ecclésiastique dont il était responsable. L’évêque était devenu le « père nourricier de la cité ». Rivalisant avec les anciennes manifestations de l’évergétisme déployé par les notables à l’égard de leurs concitoyens, le prélat apparaît comme le protecteur et le bienfaiteur des pauvres, « cette autre cité ». Il joue souvent, pour ses coreligionnaires, le rôle d’intercesseur auprès des autorités : ainsi une série de six lettres écrites par Théodoret de Cyr entre 446 et 447 plaide la cause des membres de sa communauté écrasés d’impôts (Ep. 42-47).
29Si aucun financement d’église attesté par le corpus épigraphique72 ne relève d’un évergétisme ob honorem, c’est-à-dire lié à une ordination ou une élection épiscopale, on sait que la pratique de la charité faisait aussi partie de la stratégie que certains évêques déployaient en vue de leur élection73. L’intérêt qu’ils pouvaient trouver dans le siècle était donc bien réel. Les évêques, dans la tradition des milieux aristocratiques dont ils étaient souvent eux-mêmes issus, ont aussi servi leur réputation. En outre, la juridiction épiscopale supplanta peu à peu, mais de manière qui resta cependant limitée, la justice de simple police que les autorités municipales exerçaient dans les affaires civiles ; l’évêque pouvait protéger les faibles, d’autant qu’une loi d’Honorius du 25 janvier 409 accordait officiellement aux évêques le droit de contrôler, dans les prisons, le traitement des détenus et de veiller aux intérêts de ces derniers, y compris contre les gouverneurs de province74. L’assistance aux prisonniers, en particulier les plus démunis, était donc une charge (cura) qui incombait aux évêques, parmi d’autres formes de protection des pauvres. Ainsi l’évolution annoncée vers une prise en charge par l’Église et les autorités ecclésiastiques se repère dès le ive siècle. La législation de Justinien en marque l’aboutissement en achevant « de mettre au point la délégation de l’assistance à l’Église75 ». Parallèlement le pouvoir de l’évêque s’affirmait sur la vie publique. Il demeurait également des initiatives privées, dues à de riches particuliers (chrétiens). Un certain Philippe soutint les contribuables de Cyrrhos accablés de liturgies76. Les acteurs sont donc variés et constituent parfois des communautés entières, comme dans les monastères.
Conclusion : un nouvel idéal et ses conséquences
30L’extension des dons, aumônes et prestations à toutes les catégories de pauvres dans la vision universaliste de l’assistance que défendent les sources77 est le premier indice de changement. Si la réalité socio-économique n’en a peut-être pas été modifiée, du moins la représentation du « pauvre », devenu une « figure » sociale, a-t-elle changé. Désormais tous les chrétiens doivent participer à un tel devoir, à la hauteur de leurs moyens : c’est l’acte de donner qui compte et la valeur du don s’en trouve magnifiée. Troisième enseignement : ces formes et structures d’assistance s’inscrivent en milieu urbain, car les villes, lieux de convergence des marchandises, des richesses et des hommes, le sont aussi de toutes les détresses humaines. L’espoir de quelque retombée des biens dédiés aux besoins des élites ou des puissants de la cour attire les plus démunis aux portes de la richesse. Ils stationnent au seuil des riches demeures, mais de plus en plus sous les porches des églises, comme les décrit Jean Chrysostome. La plupart des institutions d’assistance sont insérées dans le tissu urbain, souvent en articulation avec les complexes ecclésiaux. Les attestations à la campagne sont plus rares, à l’exception des hôtelleries et lieux d’accueil liés aux grands sites de pèlerinage, comme l’illustre l’exemple célèbre du sanctuaire de Syméon le Stylite à Qaalat Seman78. Mais ce déséquilibre tient aussi au fait que les sources occultent la misère rurale.
31Autre nouveauté, le caractère organisé et systématique de l’assistance sous l’égide de l’Église, aux moyens de plus en plus importants. Certes, il put y avoir quelques dérives et détournements de la part de ceux qui étaient chargés d’organiser l’aumône, mais les exemples en sont rares. L’évolution de la distribution d’aumônes destinées à la consommation quotidienne témoigne d’une organisation accrue. Elles tendent à prendre des formes fixes, stables et bientôt réglementées, tels les versements quotidiens aux pauvres de la ville voulus par l’évêque, d’après la Vie de Porphyre de Gaza79. Existent aussi des associations secourables et des diaconies, « associations de laïcs à but charitable » (É. Patlagean), qui inspirent sans doute ce que l’on trouve ensuite en Occident, les matricula pauperum80. L’organisation s’assortit d’un encadrement de plus en plus serré pour éviter la prodigalité excessive et la dilapidation. Très vite s’est en effet posée la question de la mesure du don à consacrer aux pauvres ou à Dieu. La législation fixe une proportion : d’après le Livre de droit syro-romain, c’est un quart des biens qui doit être consacré aux œuvres charitables81. Il est en tout cas intéressant de noter ce souci d’un équilibre à respecter, qui s’inscrit dans une appréhension de type économique des dons et transferts de biens82.
32On observe ainsi une convergence des moyens et des actions au service d’une nouvelle politique que l’on qualifiera de « politique sociale », même si telle n’était pas la terminologie ni la conception des Anciens. Aux côtés de l’État qui remplit son rôle traditionnel de garant de l’ordre et de la cohésion sociale, en particulier pour la capitale et pour les grandes cités, les instances ecclésiastiques et les monastères (de type cénobitique) jouent un rôle désormais décisif. L’évêque est au premier plan de cette action charitable, alors que les particuliers, isolés ou en groupes, s’investissent toujours, mais plus discrètement. La nouveauté tient au ressort de l’action : elle vise au-delà de la simple amélioration du présent et de ses conditions matérielles, car la réalité n’est pas censée se limiter au « monde visible83 ». Différence fondamentale par rapport aux modes compensateurs antérieurs, où l’affichage de sa générosité par voie épigraphique assurait au bienfaiteur une notoriété dans le présent et entretenait son souvenir dans la mémoire des hommes. L’évergète chrétien avait au contraire le devoir devant Dieu d’être charitable envers tous les autres, ses frères. De ceux-ci, il recevait autant qu’il donnait, puisqu’il attendait récompense non en ce monde, mais dans l’autre. Ainsi se concrétisaient des liens qui unissaient en Dieu tous les fidèles : non donum sed mutuum. Le salut éternel était en jeu et non la gloire dans le siècle, même si l’action engagée consistait à soulager les souffrances du présent et à apporter un peu de bien-être. Enfin la promotion de la personne, alors que sont désormais valorisées des relations interpersonnelles dans la reconnaissance de chaque être, n’est pas le moindre des acquis84. Certes, les fondements de la société n’ont pas été bouleversés ni les inégalités réellement réduites. Le sort physique et matériel de l’ensemble des populations défavorisées ou indigentes (8 à 10 % des grandes villes ?) n’en fut peut-être pas foncièrement amélioré, mais ces populations ont désormais acquis une visibilité et une place dans la société.
33Il reste à poser in fine un vrai problème : à qui ont profité cet accroissement et ces transferts de biens ? Le financement privé demeura-t-il réellement gracieux, un mécanisme de dispersion du surplus qui était hérité de l’évergétisme antique, ou bien dissimula-t-il un investissement rentable dans un secteur privilégié ? On a déjà signalé que les monastères comme les évêques avaient pu profiter d’une situation qui concentrait entre leurs mains ressources et privilèges. Les preuves en restent ténues, mais il faut soulever la question. L’Église a non seulement accumulé des richesses et des potentialités économiques inégalées, mais a aussi gagné un vrai rôle social, à la fois d’acteur et de garant des équilibres sociaux. Progressivement l’Église, mais aussi l’évêque dans sa démarche privée, ont assuré les mesures traditionnellement prises par les cités (et l’État) en faveur de certaines catégories de leurs membres, mais cette fois-ci sans critère distinctif ; de même, les riches chrétiens ont remplacé les évergètes traditionnels en empruntant parfois la même rhétorique et la même ostentation. On est passé d’une politique et d’une logique de régulation (recherche de l’ordre et de la concorde) à un idéal d’harmonisation, d’esthétique sociale. Dans les villes et les campagnes de l’Orient protobyzantin, quels que fussent les effets économiques réels qu’elle a produits, la prise en compte de ces détresses et de ces inégalités, de manière à la fois globale et individuelle, fut déjà en soi un progrès notable.
Notes de bas de page
1Les pères de l’Église ont bien repéré ce lien. Pour eux les charges sont liées à la richesse : exercer une liturgie c’est faire étalage de sa richesse ; Delmaire, 2003a, p. 77.
2Pietri, Duval, 1997 : « Les chrétiens n’ont pas rompu avec les pratiques évergétiques en honneur dans l’Antiquité classique et l’Antiquité tardive. Mais ils en ont, par la foi qui anime leurs entreprises, profondément modifié le sens. »
3Les évêques représentent aussi une communauté au service de laquelle ils agissent.
4Connu par une inscription : « La sainte Église a relevé, par la munificence de Justinien, le pieux empereur, à la suite de l’ambassade de Mégas, le saint pasteur, et par son soin, le bain public incendié » : Gatier, 2001, p. 181-186.
5Gatier, 2009, p. 278.
6Gatier, 2009, p. 278.
7Delmaire, 2003a, p. 76 : Lib., Or. 1, 272 ; Or. 2, 34 ; Or. 28, 6 ; Or. 35, 4 ; Or. 49, 10 ; Ep. 381. Aucun texte patristique ne mentionne cette liturgie « sans doute parce qu’aux yeux des prédicateurs elle était considérée comme un service indispensable à la ville et qu’ils ne pouvaient donc la critiquer », de même pour le ravitaillement (et la charge de la sitegia) : Delmaire, 2003a.
8Cf. chap. v, n. 15.
9Kislinger, 1984.
10Sozomène, HE., 1, 8, 10 ; Théod. HE, 1, 11, 2 ; Chron. pasc., 544.
11Théophane 5822, 5824 (trad. Mango, Scott).
12Delmaire, 1989b, p. 649.
13Patlagean, 1974, p. 60.
14Salamito, 1995, p. 692. Patlagean, 1974, note que le vocabulaire grec de la pauvreté se prêtait bien à l’analyse sociale.
15Brown, 2002, chap. iii.
16Brown, 2002, chap. iii.
17Brown, 2005, p. 513-522, montre que les Anciens des époques antérieures n’étaient pas plus dénués de cœur et de générosité, mais que la cité était au centre de leur quotidien social. Il fallut d’abord que l’image de la cité elle-même se modifiât pour qu’émergeât le groupe, autonome et identifiable, des « pauvres ».
18Simmel, 2009. Le sociologue allemand montre que ce type d’assistance ne tend absolument pas à égaliser les positions individuelles. Elle n’est même pas conçue pour supprimer la division de la société entre riches et pauvres. Elle a au contraire pour fondement la structure de la société telle qu’elle est. Position illustrée par Basile de Césarée pour qui la richesse est au service de la société.
19Brown, 2005.
20« Tu aimeras ton prochain comme toi-même » est un principe de base de la Torah (Lévit. 19, 18, Midrach).
21Berthelot, 2003.
22Freu, 2010.
23Ce message est porté par l’Ancien Testament (Lévitique, 19, 18 : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ») ou le Nouveau (Matthieu, 25, 31-46, qui évoque la promesse de félicité réservée à ceux qui ont nourri le Christ « quand il avait faim », désaltéré « quand il avait soif », accueilli « alors qu’il était étranger », vêtu « lorsqu’il était nu », visité « dans sa maladie », réconforté dans sa prison ; Épître aux Galiléens, 2, 40, Psaumes, Actes des Apôtres, etc.). Neri, 1998, p. 73, montre que cette identification des pauvres et des marginaux à Jésus est « la nouveauté essentielle que les Pères tentent d’introduire dans l’imaginaire des fidèles ».
24Elles constituent la meilleure documentation sur la compétence de pieux établissements : Vie de Théodose le Cénobiarque et Vie de Dosithée. Voir aussi la Vie de Jean l’Aumônier, patriarche d’Alexandrie.
25ξένον (xenon) est attesté clairement par les sources législatives dans le sens d’hôpital : on trouve aussi ὁ ξενών. Sur ces différentes définitions, voir Épiphane de Salamine, Panarion 75, 1.
26D. Roques traduit xenon par « asile des pauvres », dans Procope, Constructions de Justinien Ier, 2011.
27Jean Chrysostome incite le chrétien à accueillir dans sa maison transformée, au moins partiellement, en xenodocheion (In Acta Apost. 45 = PG 60, 313-316) ; cf. le xenodocheion d’Élie et de Théodore, qui, à Melitène en Arménie Seconde, ont transformé leur maison en lieu d’accueil pour les voyageurs et les malades : Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, 31 = PO 18, 580-581.
28Situation des xenodocheia : 59 exemples repérés par Mentzou-Meïmari, 1982 dans les différentes provinces de l’Orient byzantin entre le ive et le viiie siècle ; 40 xenodocheia à Constantinople elle-même. Sur les auberges et hôtelleries, voir infra chap. viii.
29À propos de lieux d’accueil, citons encore les portiques qui, aménagés, pouvaient devenir lieux d’accueil pour les pauvres comme ce le fut, à Nole, à l’initiative de Paulin : Brown, 2002, p. 34.
30Tate, Abdulkarim, Charpentier, 2013.
31Itin. Anton. Placent., XXIII (éd. Geyer, 1965) ; Voltaggio, 2011, p. 199, article qui définit un modèle de structure d’accueil (hospice) pour la Jérusalem du vie siècle (je remercie P. Piraud-Fournet de m’avoir fourni cette référence).
32Avec une réserve cependant sur l’accueil des femmes, que désapprouvent parfois les pères de l’Église : Greg. Nysse, Ep. 11, 7 ; voir Whiting, 2013.
33P. Horden, sur le sens de xenos compris comme étranger à la foi orthodoxe, in Hospitalité et régulation sociale et politique, colloque tenu à Lyon les 5-6 et 7 septembre 2018, à paraître chez Ausonius.
34Vie de Daniel de Scété, éd. L. Cugnet, p. 370 ; Constantelos, 1991, p. 105 et p. 230, n. 1.
35Janin, 1975.
36Callinicos, Vie d’Hypatios, p. 222.
37Théodore de Pétra, Vie de Théodose le Cénobiarque, 34-35 ; Gatier, 2009, p. 279 ; Constantelos, 1991, p. 120-121.
38Bains plus ou moins indispensables à tout établissement d’accueil : Gatier, 2009.
39On trouve aussi iatreion, par exemple à Nicomédie.
40De même le katagôgeion est-il hôtellerie, mais aussi hospice : à Constantinople, dans le secteur appelé Argyrôneion, « il y avait depuis des temps anciens un asile pour ceux des pauvres qui souffraient de tourments incurables », Procope, Constructions, I, 12 (trad D. Roques).
41Procope, Constructions, 5, 6, 25, (trad. D. Roques légèrement modifiée).
42Le canon 8 place le clergé de ces établissements de soin sous l’autorité épiscopale.
43Constantelos, 1991, p. 118 et p. 232. Parallèlement, à Rome, c’est la noble Fabiola qui est présentée par les sources comme la première chrétienne à fonder un hôpital : Jérôme, Ep. 76, 6.
44Constantelos, 1991, p. 119 ; cf. Gribomont, 1977, p. 179-191.
45« Cellier de la piété », selon Grégoire ; « le plus remarquable hospice pour les pauvres », Sozomène, HE 6, 34, 9.
46Festugière, 1961-1965, vol. 3/2, Les moines de Palestine, p. 43 et suiv. ; Constantelos, 1991, p. 120.
47Cf. ODB, s. v. Sampson, p. 1837 ; Miller, 1990 ; cf. aussi Vita Sampsonis (mss, Grec 1475).
48Tchalenko, 1953, p. 163-165.
49Philisborn, 1954 ; Miller, 1997.
50Marcillet-Jaubert, 1972, p. 151-155.
51BE, 1989, 970-971.
52IGLS IV, 1418.
53Itinéraire de Jérusalem, éd. Geyer, 1965, p. 163. Sur les lépreux, en part. à Constantinople, Sidéris, 2006.
54Basile, Ep. 94.
55Vit. Theod. Coenob., p. 36-38 (cf. n. 37) ; Patlagean, 1977, p. 194.
56Connus à Cyzique, et fondés par l’évêque Éleusios : Sozomène, HE, éd. Bidez, p. 214.
57Vie de Rabboula, voir Vööbus, 1960, p. 387 ; Mentzou-Meïmari, 1977, p. 265.
58Recension à partir de Mentzou-Meïmari, 1982. Pour Constantinople, Janin, 1975, p. 550-569 ; Magdalino, 1996 ; de Vaux, 1965. Il faudrait ajouter les exemples (re)connus grâce à l’archéologie, mais le bilan est toujours instable, tant est difficile l’identification assurée d’un établissement d’accueil et/ou de soins. Voir les travaux en cours de P. Piraud-Fournet sur les établissements d’assistance et d’accueil charitable en Orient (ive-viie siècle).
59Sur les moyens dont dispose désormais l’Église et sur les défis posés par l’argent face à la vertu de pauvreté, voir Brown, 2016a et 2016b.
60Patlagean, 1977, p. 195 ; Rita Lizzi, 2001.
61Patlagean, 1977, p. 195 ; CTh. XVI, 2, 4 = CJ. I, 2, 1.
62CJ. I, 3, 32 et 34. Patlagean, 1977.
63CJ. I, 3, 24 et 48.
64CJ. I, 3, 45, A 530.
65Ou des générosités plus modestes comme on en a un exemple à Aphrodisias : IG Carie, 246.
66Malalas, 452 (Dindorf).
67Wipszycka, 1972.
68Eusèbe, Vie de Constantin, 3, 50, 2.
69Supra, chap. v ; Patlagean, 1977, p. 185-188.
70Jacques, 1986 ; supra, chap. ii.
71Par exemple séismes de 526, 528 à Antioche.
72Haensch, 2006 ; cf. chap. v.
73Brown, 2016a.
74CTh. IX, 3, 7.
75Patlagean, 1974.
76Théodoret, Ep. 17.
77Il faut sans doute relativiser l’ampleur réelle, mais il est vrai que la promesse d’une assistance et les détresses effectivement secourues ont dû favoriser l’afflux des indigents et créer l’impression de nombre.
78Sodini, 2001. Le village de Telanissos (Deir Seman) servait de lieu d’accueil et a fini par devenir un véritable bourg. Au plus ancien couvent conservé dans le village s’ajoutent au cours du vie siècle de nombreux autres bâtiments : couvent, église, hôtelleries. La voie processionnelle, bordée de xenônes, aboutissait à la colonne du saint.
79Marc le Diacre, Vit. Porph., 94 ; Patlagean, 1977, p. 191.
80Rouche, 1974.
81Caseau, 2010, p. 436-437.
82Salamito, 2006.
83Salamito, in Riches et pauvres dans l’Église ancienne, 2011, p. 46.
84Patlagean, 1977, p. 189.
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