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  • Transformer le sacrilège en victoire
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    Plan détaillé Texte intégral L’iconoclasme dans la révolte des Pays-Bas Les récits des catholiques La transformation du sacrilège en victoire Épilogue Notes de bas de page Auteurs

    Traditions orales et mémoires sociales des révoltes en Europe

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Transformer le sacrilège en victoire

    La mémoire catholique de l’iconoclasme calviniste aux Pays-Bas, 1566-1700

    Erika Kuijpers et Judith Pollmann

    p. 147-164

    Texte intégral L’iconoclasme dans la révolte des Pays-Bas Les récits des catholiques La transformation du sacrilège en victoire Épilogue Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    1Le 5 avril 1568, le Conseil des Troubles de Bruxelles prononce une sentence contre Jan Reyersz Baruelet, de la ville de Naarden, pour son rôle dans la vague d’iconoclasme qui a déferlé sur les Pays-Bas à la fin de l’été 15661. Une des accusations portées contre lui stipule qu’il a dit « publiquement par dirision devant la Maison de Ville et ailleurs, qu’il avoit esté present au Cloistre des Cordeliers en la ville d’Amsterdam, lors que les images y furent brisez et l’Eglise saccagee et qu’il se donnait grands merveilles que les dite Imaiges ne seignoyent2 ».

    2Au moment de la sentence, Baruelet s’étant déjà échappé de prison, la cour ne peut rien faire d’autre que le bannir et ordonner la confiscation de ses biens, une peine tout de même lourde par rapport aux faits. Bien sûr, il s’est prononcé « publiquement », « avec dérision » et en face de l’hôtel de ville, ce qui, aux yeux des autorités de l’époque moderne, est un facteur aggravant. Mais le problème réel est le contenu de son récit. En affirmant que des images sacrées ne saignent pas quand elles sont brisées, il défie la croyance répandue selon laquelle un sacrilège commis contre des images ou des objets sacrés entraînerait des signes du mécontentement divin.

    3Pendant des siècles, l’Église catholique propage avec succès l’idée qu’un sacrilège attire une punition divine. Malgré une attitude plutôt ambiguë quant au caractère sacré des objets matériels, elle enseigne néanmoins que le manque de respect envers les images, les objets ou les lieux sacrés, entraîne tôt ou tard un châtiment divin3. L’idée constitue aussi un motif courant dans les traditions orales : les catégories Q222 et Q558 du répertoire de Stith Thompson offrent ainsi de nombreux exemples de motifs liés au sacrilège. Ces récits enseignent qu’il est impossible d’endommager des images ou des objets comme la sainte hostie sans qu’ils se mettent à saigner ou à pleurer, ou encore que les destructeurs d’images tombent malades ou même meurent subitement ; les images enlevées, enterrées ou emmurées peuvent aussi réapparaître miraculeusement4. Des histoires comme celles-ci sont souvent contées au Moyen Âge, répétées dans des sermons et décrites dans l’art religieux, et elles sont réactualisées pendant tout l’Ancien Régime et à l’époque révolutionnaire. Le crime de sacrilège n’est pas seulement associé aux non-croyants comme les juifs (qui, pense-t-on, prennent par exemple plaisir à poignarder la sainte hostie, faisant souffrir le corps du Christ d’une nouvelle passion), mais aussi à d’autres vices. Les soldats voyous, les parieurs et leurs pareils peuvent être particulièrement enclins à blasphémer, voler et endommager des objets et des images sacrés ; ils en sont punis en conséquence5.

    4Par ailleurs, apparaît une nouvelle catégorie d’iconoclastes au xvie siècle. Les réformateurs évangéliques critiquent la vénération portée aux images et aux objets sacrés dans la tradition catholique. Les protestants réformistes dénoncent tout particulièrement leur culte dans les églises comme étant de l’idolâtrie et une violation du commandement interdisant les images sculptées. Ils rejettent la dévotion portée aux saints et à leurs reliques. Parfois, cette attitude entraîne des vagues d’iconoclasme, comme celles qui se produisent en Suisse, en Allemagne et en France avant de se propager aux Pays-Bas, à la fin de l’été 15666. Dans ce contexte, les attaques contre les images ont une lourde signification, non seulement chez les catholiques, mais aussi chez les iconoclastes eux-mêmes. Comme David Freedberg l’a le premier souligné, attaquer des images constitue d’une certaine façon une reconnaissance de leur pouvoir7. Pour ce qui est des Pays-Bas, Alastair Duke affirme que les iconoclastes calvinistes qui attaquent des images dans nombre d’églises de tous les Pays-Bas en 1566 ne croient pas que celles-ci soient « impuissantes et inanimées » ; ils pensent au contraire qu’elles possèdent un pouvoir démoniaque, qui doit être détruit pour préparer le triomphe de la vraie religion. L’association au démoniaque aide à expliquer pourquoi, aux Pays-Bas, les iconoclastes ne font pas que vider les églises, mais s’adonnent aussi à railler et à insulter les images, à les mutiler, les noyer ou les brûler, leur faisant subir des parodies de procès, leur enlevant les yeux, les plongeant dans l’eau et les suspendant sur les places d’exécution. Ils ne se moquent pas seulement du culte des images : ils exorcisent concrètement leur pouvoir. Anna van Brouchuysen, qui est présente alors que les images sont brisées dans l’église des franciscains d’Utrecht en 1566, déclare par exemple « que nos ancêtres étaient possédés par le diable quand ils ont accepté une telle idolâtrie des images8 ».

    5Jusqu’à quel point les destructeurs d’images ont-ils réussi ? Les déclarations de Baruelet et la réaction des autorités laissent entendre que les catholiques convaincus ont bien reçu le message et vécu la destruction d’images – impunie et sur une grande échelle – comme une remise en question perturbante de leurs croyances. Pourtant, sur le temps long, les catholiques ne se rappellent pas de l’iconoclasme comme d’un test pour leur foi : leur interprétation va plutôt dans le sens inverse. Comme nous le montrerons dans cette étude, les anciens motifs de récits associés à la destruction d’images ont largement survécu dans les mémoires locales de l’iconoclasme au xviie siècle, qu’elles soient orales, écrites ou matérielles : les mémoires catholiques se sont façonnées dans la continuité de motifs narratifs antérieurs à la Réforme, plutôt que dans une logique de rupture. Ce phénomène est facilité par le fait que ni les historiens protestants ni les historiens catholiques des Pays-Bas n’ont porté un grand intérêt aux iconoclastes et à l’ampleur de leurs destructions9. Nous montrerons qu’en parlant de l’iconoclasme, les catholiques prêtent plutôt attention aux images et reliques ayant survécu, ou qui ont puni les iconoclastes qui les saccageaient – et l’existence de telles images inspire leurs récits. Concurremment, les histoires de sacrilège et les preuves matérielles qui leur sont associées sont transformées en preuves du pouvoir du sacré, ou plus précisément du pouvoir d’une image dans un lieu précis. Nous explorerons aussi ce que les récits taisent, mais sous-entendent tout de même : la plupart des autres images n’ont tout simplement pas résisté au test auquel les iconoclastes les ont soumises.

    L’iconoclasme dans la révolte des Pays-Bas

    6Avant de présenter nos exemples, il est important de rappeler comment l’iconoclasme devient une des caractéristiques déterminantes de la révolte des Pays-Bas. La « rage iconoclaste » frappe dès le 10 août 1566 – quand les premières images sont détruites dans le village de Steenvoorde, en Flandre de l’Ouest – et s’étend jusqu’en octobre. Partout, les activistes réformistes attaquent les églises et les monastères catholiques pour les débarrasser de leur imagerie idolâtre et des objets associés à l’Eucharistie catholique et à la messe. Cet iconoclasme représente l’apogée d’un long et brûlant été d’évangélisation réformiste euphorique, au cours duquel des dizaines de milliers de personnes assistent aux prêches et aux sermons en plein air organisés à l’extérieur des principales villes. Jusqu’en avril 1566, les autorités locales tentent, de plus en plus à contrecœur, d’appliquer les lois draconiennes par lesquelles leur suzerain Habsbourg, le roi Philippe II, tente de contrer les hérésies protestantes. Mais au printemps 1566, des centaines de petits nobles néerlandais se rassemblent pour présenter une pétition à la régente Marguerite de Parme, et la persuadent de suspendre ces lois le temps que le roi, dans la lointaine Madrid, examine leur demande de changement de politique. Puisqu’une réponse ne peut être donnée avant plusieurs mois, cette suspension signifie que les exilés ayant déjà fui les persécutions ont le champ libre pour retourner aux Pays-Bas. Le rapide succès obtenu par les prêcheurs anciennement exilés pour soutenir leur cause laisse les protestants penser que le vent tourne maintenant et irrémédiablement en leur faveur.

    7La première réaction des autorités en matière d’iconoclasme les conforte dans leur impression. En 1566, les autorités locales sont plutôt perplexes quant à la façon de réagir à la pression combinée des iconoclastes itinérants et de leurs partisans locaux. Marguerite de Parme fait appel aux grandes familles de la noblesse néerlandaise pour l’aider à freiner les troubles, ce qu’ils réussissent à faire dans nombre de villes importantes en offrant de larges concessions aux protestants. Mais leur victoire fait long feu. Philippe II, indigné par la nouvelle de ces sacrilèges et par le comportement de la petite noblesse et des notables, envoie une armée pour réprimer les troubles. En 1567, son commandant et nouveau gouverneur, le duc d’Albe, crée un tribunal d’exception qui condamne Jan Reyersz Baruelet et environ onze mille autres personnes, non seulement des iconoclastes mais aussi tous ceux qui en ont fait trop peu pour arrêter cette furie. Si seul un millier de ces personnes ont été exécutées, cela est dû au fait que la plupart de ceux qui sont accusés s’exilent. Ils sont jugés in absentia, et leurs biens sont confisqués. Parmi eux, on trouve le prince Guillaume d’Orange, qui deviendra le chef de la révolte néerlandaise10.

    8L’euphorie iconoclaste de 1566 a finalement eu l’effet inverse de celui qui était prévu, et les élites protestantes se sont pressées de s’en dissocier. Leur argument est que cet iconoclasme a été l’œuvre de la « populace » et que les consistoires ont tout fait pour l’arrêter. C’est la position prise, par exemple, par le marchand et mémorialiste protestant d’Amsterdam Laurens Reael quand il écrit que l’iconoclasme dans cette ville a été l’œuvre de femmes, de jeunes et de pauvres11. Cette interprétation des événements survit même lorsque le vent tourne de nouveau en faveur des églises réformées. La résistance armée contre le duc d’Albe prend de l’ampleur en 1572 et, avant la fin de l’année 1576, pratiquement toutes les provinces joignent leur voix pour réclamer le départ des troupes espagnoles et le respect des privilèges locaux comme préalable à toute paix avec le roi. La rébellion est aussi accompagnée d’une réforme. Le chef rebelle Guillaume d’Orange lui-même espère une parité religieuse et insiste sur la liberté de conscience ; mais dès 1573, les premières provinces à s’être jointes à sa cause, la Hollande et la Zélande, adoptent la religion réformée à titre d’« Église privilégiée » et interdisent le culte catholique. Les églises de Hollande et de Zélande sont à nouveau vidées de leurs images catholiques, mais cette fois surtout par les autorités qui les remettent aux protestants pour leur propre usage. Cependant, dans les villes où la décision de se joindre à la rébellion a été controversée, comme Haarlem, Amsterdam et Utrecht, l’iconoclasme est encore accompagné de violences. En certains endroits, comme dans la cathédrale d’Utrecht, les images brisées ne sont pas enlevées – et peuvent toujours être vues aujourd’hui12 – mais restent sur place, comme pour souligner leur défaite.

    9Ailleurs aux Pays-Bas, l’iconoclasme violent reprend de plus belle. Quand le Brabant, la Flandre et le Hainaut se joignent à la rébellion en 1576, l’entente originale prévoit que ces provinces conservent le statu quo catholique sur leur territoire, mais abrogent les lois contre l’hérésie. Les exilés réformistes se sentent de nouveau suffisamment en sécurité pour y retourner et tenter leur chance. Entre 1578 et 1585, ayant rapidement obtenu le soutien des guildes dans de nombreuses villes flamandes et brabançonnes, des calvinistes prennent le pouvoir dans différentes villes du sud des Pays-Bas. Les églises catholiques sont épurées, souvent par des soldats, dans des opérations violentes accompagnées de destructions ; nombre d’entre elles sont aussi utilisées à d’autres fins et transformées en étables ou magasins. Dans les villes-républiques calvinistes comme Anvers ou Gand, il y a peu de résistance catholique ouverte, mais leur colère est palpable, et les idéaux d’unité urbaine s’effondrent définitivement sous le poids des dissensions confessionnelles13.

    10Alors que les rebelles connaissent des difficultés financières, militaires et politiques pour garder la révolte active, le ressentiment catholique dans le sud pave la voie à un retour en force des Habsbourg. À partir de 1579, certaines provinces et villes du sud commencent à signer des paix avec le roi. Même celles qui sont militairement forcées à se rendre par le nouveau commandant habsbourgeois, Alexandre Farnèse, duc de Parme, sont néanmoins « réconciliées » avec une relative clémence, ce qui constitue un revirement politique important : une amnistie générale est décrétée et, en vertu d’une « loi de l’oubli », tous les gestes de rébellion, de sacrilège et de guerre doivent être « oubliés ». Le roi demande à tous ses sujets de revenir à la foi catholique, mais accepte de laisser partir ceux qui ne désirent pas faire la paix avec l’Église. Plus d’une centaine de milliers de personnes se rendent dans des régions protestantes en Allemagne, en Angleterre et tout particulièrement aux Provinces-Unies, formées par les provinces qui ont officiellement renié la suzeraineté de Philippe II en 1581. Dans le sud, le départ des protestants flamands et brabançons, ainsi que la colère catholique qui gronde de plus en plus contre les pouvoirs calvinistes, prépare une résurgence catholique spectaculairement rapide et étonnamment réussie. Les églises des Pays-Bas du sud sont vite reconstruites et remplies d’images et de statues à la splendeur baroque pour laquelle le pays de Rubens allait devenir réputé. Aux Provinces-Unies, il n’y a officiellement pas de liberté de culte pour les catholiques, mais de nombreuses villes tolèrent la formation de communautés catholiques, qui se réunissent dans des maisons tenant lieu d’églises et qui, avec le temps, sont parées de nouvelles images et affichent tous les ornements intérieurs des églises catholiques de la Contre-Réforme. Néanmoins, la récupération des espaces autrefois occupés par leurs églises et le sacrilège des iconoclastes restent une obsession pour les catholiques minoritaires des Pays-Bas du nord ; ils continuent de visiter les sites de pèlerinage en ruines et d’y prier, et n’oublient pas que tout ceci leur a déjà appartenu14.

    Les récits des catholiques

    11Il fait peu de doute que les catholiques traditionalistes subissent l’iconoclasme de 1566 comme un immense choc. À Gand, l’historien et poète Marcus van Vaernewijck, bedeau de l’église paroissiale Saint-Jacques, écrit un long mémoire sur la destruction des images entre 1566 et 1569. Il note qu’après le saccage de l’intérieur des églises en août 1566, les catholiques, errants dans les rues, sont atterrés « comme s’ils étaient devenus muets, abasourdis et aveugles », ne saluant plus leurs parents et connaissances à cause de la « peine dans leur cœur et de la tristesse de cette vie15 ». Nombreux sont ceux qui évitent les églises, ne pouvant pas supporter de voir l’état lamentable dans lequel elles sont désormais16. Il rapporte que les gens disent : « [pourtant], le ciel n’a pas changé », comme s’il était incompréhensible que Dieu ne réagisse pas par des signes visibles, comme s’il était endormi. Il mentionne aussi que d’autres tombent malades et qu’hommes et femmes passent des nuits dans l’anxiété sans dormir17. L’idée que Dieu semble « endormi » pendant la destruction d’images est partagée par d’autres observateurs catholiques18. De nombreux croyants se sentent abandonnés, et ce sentiment est exacerbé à mesure que la révolte se poursuit. L’auteur anonyme d’une ballade non datée, qui peut avoir été composée dans les années 1570, interroge :

    Waerom zijt ghy soo langhen tijdt
    Van ons absent, ach, lieven Heer !
    Soo dat u schaepkens, onbevrijdt
    U heete gramschap voelen seer ?
    Pourquoi pendant tant de temps
    Nous avez-vous abandonnés, ô cher Seigneur ?
    Ainsi, Votre troupeau, opprimé
    Ne sent que trop bien Votre courroux

    12Les calvinistes ont :

    Met hamers, bijlen en gheweer
    Als van den boosen gheest beseten
    Het schoon cieraet, met groot oneer
    Hoe sy dat al in stucken smeten !
    Hoe langh, o Heer, hoe langh salt sijn
    Dat u u vyant sal onteeren ?
    Avec des marteaux, des haches et des canons,
    Comme s’ils étaient possédés du diable,
    Déshonoré les beaux ornements,
    Les brisant en de multiples morceaux
    Pendant combien de temps, combien de temps, ô Seigneur
    L’ennemi Vous déshonorera-t-il19 ?

    13Pourtant, après avoir récemment étudié un ensemble de journaux et autres récits catholiques sur l’iconoclasme, David de Boer arrive à l’intéressante conclusion que, contrairement à Jan Reyersz Baruelet, très peu de catholiques voient la destruction d’images pendant la révolte comme un défi lancé au pouvoir des saints. Ils sont plutôt enclins à présenter ces événements comme un crime contre la propriété, une attaque contre les biens de la communauté et de Dieu. Il souligne aussi que les catholiques ont tendance à blâmer non pas les protestants locaux, mais plutôt les étrangers extérieurs à leurs villes20.

    14Nous savions déjà que les catholiques des Pays-Bas se mobilisent peu contre l’hérésie. Ils tendent d’abord à vivre l’hérésie et la destruction d’images comme une punition de Dieu pour les péchés dont ils se sont rendus coupables21. David de Boer estime que leur attitude passive est aussi influencée par une réticence à défendre le caractère sacré du matériel. Il montre, par exemple, qu’aucun des prêtres catholiques qui réagissent par écrit à la furie iconoclaste de 1566 n’a farouchement défendu le culte des images : ils estiment plutôt que l’attaque des propriétés de l’Église constitue un acte de rébellion, aussi bien contre Dieu que contre les autorités séculaires, et remarquent avec sarcasme que ceux qui s’en prennent aux images dans les églises s’empressent de remplir leurs maisons de représentations de nus, de leurs propres portraits et de scènes païennes22.

    15Si on accepte les conclusions d’Alastair Duke et de David de Boer, nous sommes aux prises avec le paradoxe suivant : alors que pour les protestants ayant participé à la révolte néerlandaise les « choses sacrées » sont extrêmement chargées de symboles, démoniaques, les catholiques voient ces événements d’un regard beaucoup plus profane. Pour expliquer ce phénomène, David de Boer estime que la conception du monde des catholiques néerlandais est plus désenchantée que ce que croient habituellement les historiens23. Cette idée subtilement provocante n’est toutefois peut-être pas entièrement convaincante. La réaction catholique est en fait plutôt ambivalente, comme on peut le lire dans la chronique d’une religieuse anonyme de Bois-le-Duc. Après sa description de la tentative, par un hérétique, de brûler une image de saint Antoine, elle remarque : « On ne doit pas se moquer de Dieu et de Ses saints. Il est vrai que ce n’est que bois et pierres. Mais Dieu voit dans les cœurs et lit les opinions, et le lendemain, l’hérétique a été trouvé mort et noir comme un crochet de bouilloire24 ».

    16En outre, les exemples fournis par David de Boer lui-même suggèrent déjà que ce désenchantement ne dure pas. Il rappelle, par exemple, qu’après avoir brièvement repris le contrôle de la cathédrale d’Utrecht en 1672, les catholiques non seulement la nettoient de fond en comble et la débarrassent d’objets associés au rite réformé, par exemple par la destruction rituelle de la chaire réformée, mais attribuent aussi une grande signification miraculeuse à l’effondrement subit d’un mur construit pendant la Réforme, lequel cachait une image de la crucifixion25. Ce récit n’est pas unique. Bien qu’un déni du pouvoir miraculeux des objets matériels puisse être présenté en 1566 comme une réaction défensive aux critiques protestantes, les Pays-Bas espagnols contre-réformistes des xviie et xviiie siècles abondent encore de fables catholiques sur la résistance et la survie miraculeuses d’objets sacrés.

    17Là où les comptes rendus contemporains produits pendant les premières années de la révolte traduisent la dépression des témoins catholiques et le choc qu’ils subissent, les récits catholiques sur l’iconoclasme rédigés après coup sont au contraire remarquablement traditionnels et positifs dans leur ton et les nouvelles qu’ils rapportent. Un récit consigné au xviiie siècle par un chroniqueur anonyme, version abondamment modifiée d’une chronique du xvie siècle de Thomas de Raeve, en donne un exemple typique26. Le récit porte sur l’attaque par un geus (littéralement, un « mendiant », terme insultant utilisé pour désigner les rebelles calvinistes) d’une image de la Vierge Marie, à laquelle l’hérétique s’adresse – de façon caractéristique – en employant le diminutif irrespectueux Maeyke :

    « Anno 1581 opden 2 february wesen den glorieusen feestdagh van Onse Lieve Vrouw Lichtmisse is het gebeurt dat eenen boosaerdighen ketter […] s’morgens vrouche thuijs comende van den Hollandschen genevre heeft begonnen lasteren op het onse lieve vrouwe belt dat opden top van het [illisible] van sijn voorghevel stont, gelijck het voor deser altijt gepleeght wert dat men in het opbouwen van een huijs boven op den top van den gevel enig beelt van een heyligen over setten als patroon ende beschermers van dat huijs. Desen dronken geus in een kettersche gramschap schietende, seyde al vlouckende ‘ het is vandage lichtmis dag. Ick sal dat maeyken met sneeuwballen gaan lichten van boven nederwaerts’en begonde met toegedrongen sneeuwballen naer dat beelt te werpen, maer siende dat het daermee niet af en viele, begonde met swaere steenen daer naer toe te smijten, maer door sijn dronkenschap kende met rechte smijten niet. En gestopt sijnde, seyde den duijvel breekt mij den hals, so ick met desen steen dat maeyken niet af en lichte. Hij smijt dan met alle gewelt, ende geraecete het beelt recht in de steen van het hooft, ende op den selven oogenblijk is dat grote steen, het geene natuerelijck gesproken niet geschieden en konde, van boven onder gevallen, waer door hij d’heersens in de vreede doodt ter plaetsen gesmeten lag, liggende nevens alle beyde gespietst in het voorhoof, waerblijckelijck tot straffe van sijne beschimpinghe. »

    « Le 2 février [1581], jour glorieux de la fête de la Chandeleur de Notre Dame, il est advenu qu’un hérétique diabolique […] revenant tôt le matin à la maison après [une nuit de beuverie] de genièvre hollandais, commence à maudire la vieille statue de Notre Dame posée au sommet de [illisible] son pignon, puisqu’en ce temps il était de coutume de placer la statue d’un saint sur le pignon pendant la construction d’une maison, lequel devenait ainsi patron et protecteur de celle-ci. Le geus enivré, tombant dans une colère hérétique et disant « c’est la Chandeleur aujourd’hui. Je ferai tomber cette Maeyke avec des boules de neige », commence à tirer dessus des boules de neige bien pressées, et voyant qu’elle ne tombait pas, commence à lui lancer de grosses pierres, mais son ivresse l’empêche de lancer correctement. Prenant une pause, il dit : « Le diable me brisera le cou si je n’atteins pas cette Maeyke avec cette pierre ». Et il lance cette pierre de toutes ses forces et frappe la statue au milieu de la tête, et immédiatement cette grosse pierre tombe de haut en bas, quelque chose qui ne pouvait pas se produire naturellement, et le tue, sa cervelle est réduite en charpie, ce qui est évidemment son châtiment pour ce sacrilège. »

    18On le transporte dans sa maison et on laisse son corps sur le sol pendant trois jours avant de l’enterrer, selon la coutume des geuzen. Un gros rat noir, avec des yeux qui brûlent comme des torches, reste assis tout ce temps à côté de sa tête, effrayant les personnes présentes et refusant de bouger, malgré les tentatives du ministre de Saint-Pierre et d’autres pour le déloger. « Moi-même, écrit Thomas de Raeve, ai vu le mort et le terrible rat assis près de sa tête. Je croyais que c’était le diable, mais les geuzen se sont débrouillés pour dire qu’un prêtre papiste avait eu recours à de la sorcellerie pour arriver à cette fin, parce que les hérétiques croient que les châtiments du Seigneur sont sorcellerie27. »

    19L’auteur du xviiie siècle reprend et embellit considérablement le compte rendu original de Raeve, ajoutant une explication sur l’usage de placer une image de saint sur le pignon des maisons, une remarque sur les rites calvinistes d’enterrement et un aparté précisant que la chute de pierre sur la tête ne pouvait pas être un phénomène « naturel ». Le genièvre hollandais est clairement un anachronisme puisque ce fameux gin n’est pas encore inventé en 1581 : il a cependant une fonction narrative utile en laissant entendre que les idées diaboliques de cet iconoclaste, bien qu’originaire d’Ypres, lui sont venues d’une boisson produite par les « Hollandais » – terme qui, dans la propagande du sud des Pays-Bas, signifie « rebelle hérétique28 ».

    20Quand le narrateur cite Raeve lui-même, à la fin du récit, son histoire s’accorde avec l’observation d’Alastair Duke selon laquelle le démoniaque joue un rôle central dans la perception du culte des images chez les protestants. Ceux-ci estiment en effet que si les images semblent posséder des pouvoirs, c’est par sorcellerie. Cet argument n’est pas étonnant mais, dans ce récit, cette croyance est présentée par-dessus tout comme une autre preuve des erreurs des hérétiques : ces derniers ne voient pas la différence entre l’œuvre du Seigneur et celle du diable. Au moment où cette histoire est reprise, elle est surtout utilisée pour affirmer que Dieu ne permet pas aux iconoclastes de rester impunis pour leurs actes diaboliques. Le récit est devenu positif, joyeux, et prend une forme traditionnelle et familière : les vices tels que les beuveries ou les jeux de hasard mènent au sacrilège, qui conduit à son tour à la punition divine.

    21Un des préalables permettant de transformer des histoires sur l’iconoclasme en récits ayant une fin heureuse consiste à rendre anonymes les auteurs d’un crime. Les hérétiques ne sont pas nommés et ne sont pas connus localement. Dans les histoires contées par les catholiques, l’iconoclasme est toujours le fait d’hommes étrangers et dépersonnalisés. La chose est sans aucun doute facilitée par les clauses sur l’oubli comprises dans les traités de paix conclus entre les Habsbourg et leurs sujets rebelles, qui prévoient que tous les actes de rébellion seront « oubliés » et traités comme s’ils ne s’étaient jamais produits. Les recherches historiques ont montré que, dans les faits, cela ne signifie pas que personne ne parle des événements du passé : ceux qui sont fiers de quelque chose peuvent continuer à conter leurs histoires, sans toutefois nommer les coupables locaux ou leur faire honte. Blâmer les étrangers, comme les « Hollandais » hérétiques, ou les soldats anglais ou écossais, devient dès lors une alternative parfaitement acceptable29.

    22Dans tous les cas, ce sont les histoires contenant des intrigues miraculeuses ou héroïques qui sont les mieux adaptées à la transmission orale à long terme. Il est vrai que l’héroïsme est plutôt difficile à trouver dans la mémoire de la furie iconoclaste, et il n’existe que peu de récits sur ceux qui essaient réellement d’arrêter les destructeurs d’images. Cela ne s’est d’ailleurs pas produit souvent, bien que nous connaissions quelques cas où des villes repoussent les iconoclastes, ce dont elles retirent une grande fierté30. Les mémoires du noble Fery de Guyon, qui a poursuivi et tué plusieurs bandes d’iconoclastes près d’Anchin, en représentent un exemple intéressant31. Ses descendants, qui republient les mémoires en 1669 et les présentent comme le témoignage de la piété de leur ancêtre, prétendent que sa renommée a été conservée localement. Les paysans qui ont aidé Guyon ont transmis une ballade à leurs descendants, qui se conclut en ces termes :

    Les freres en Christ sont mis a mort
    Jamais plus n’iront à la presche
    Celui qui fit cette chanson
    A bien gaigne les gris palto

    Et voudrait bien gaigner sa vie
    A combattre les Huguenots
    Prions la Sainte Trinite
    Qu’elle nous soit tousiours propice32.

    23Toutefois, une telle bravoure ne domine pas dans la mémoire de l’iconoclasme. Les histoires qui suivent les motifs de tradition orale sont beaucoup plus courantes. Le châtiment divin des actes sacrilèges constitue un de ces motifs, tout comme celui des images résistant miraculeusement à leur destruction33. Le chroniqueur de Gand Cornelis van Campene consigne une de ces histoires juste après les faits en 1566 : les iconoclastes sont incapables d’arracher une statue dans l’église Saint-Michel de Gand, celle de Joseph et de Marie en couches, car la Vierge a « ri » d’eux34. Quelques années avant 1580, une religieuse de Bar-le-Duc écrit dans une chronique que des statues de saint Paul et de saint Antoine ont résisté à la destruction, et que les iconoclastes se sont vus incapables de déplacer un crucifix : ils n’y parviennent ni avec trente hommes ni avec un cheval35. À Malines, en 1578, des brasseurs qui nourrissent un feu sous leur bouilloire avec des statues en bois des douze apôtres découvrent quant à eux que leur bière s’est transformée en sang36.

    24Les histoires comme celles-ci connaissent un regain de popularité aux xviie et xviiie siècles. À partir de la fin du xvie siècle, les catholiques des Pays-Bas, comme leurs coreligionnaires ailleurs en Europe, commencent de plus en plus à publier et à embellir des récits d’intervention divine contre la destruction d’images par les hérétiques protestants, sacrilèges et blasphématoires37. En 1595, le fameux écrivain jésuite Franciscus Costerus note que lorsque des iconoclastes ont attaqué de nuit l’église Saint-Quentin à Hasselt, quelque trente ans plus tôt, et ont voulu briser un crucifix, toutes leurs torches se sont éteintes soudainement et aucun feu n’a pu être trouvé où que ce soit :

    « Dit siende die geusen waeren seer verbaest ende Herman Drijver van Swolle haeren minister ende predicant heeft haer alte samen besworen dat niemant dit en soude de papisten te kennen geven. Maer int selfde jaer hevet eenen van haer uutgebrocht dien in zijn dootbedde zijn conscientie wroegde. Dit heeft my ooc int selfde jaer inden samen bekend den pastoor van Hasselt met de borgemeesters die wettelycke inquisitie daer op gedaen hadden. Het welck ick over vijf jaeren in de selve kercke prekende hebbe opentlyck verhaelt, ende mij hetselve daer nae bevesticht is in tegenwoordicheyt veler eerlycker borghers van eenen ouden man die in dat voorseyde 1567 jaer wethouder was ende met andere hadde inquisitie gedaen. »

    « Voyant cela, les geuzen furent très étonnés et leur ministre, Herman Drijver, de Zwolle, leur fit promettre que personne n’en parlerait aux papistes. Pourtant, le fait fut révélé l’année même par un des leurs, dont la conscience n’était pas en paix sur son lit de mort. Le pasteur d’Hasselt, tout comme les maires qui l’avaient questionné, m’en a parlé pendant l’été de cette même année. Et en relatant ce fait alors que je prêchais dans la même église, il y a cinq ans, la chose a été confirmée en présence de nombreux citoyens honorables […] par un vieil homme qui avait été échevin cette même année de 1567, et lui-même et d’autres avaient enquêté sur ce fait38. »

    25En 1587, les hérétiques tentent de déplacer une statue de Notre-Dame du Perpétuel Secours à Vilvorde, mais découvrent qu’elle est trop lourde pour être soulevée. Il est aussi impossible de la brûler. Tout d’abord, ils essaient de mettre le feu à sa cape, mais n’y parviennent pas, même après avoir lié de la paille autour de la statue. Ce phénomène effraie tant les geuzen qu’ils s’enfuient39. D’autres statues sont tout aussi ininflammables, comme celle d’une Vierge près d’Anvers, qui a survécu à pas moins de deux feux, et qui est vue en 1590 en train de transpirer « sans aucun doute à cause des malheurs de ces temps40 ». La façon miraculeuse dont l’eucharistie est protégée des attaquants geuzen de l’abbaye de Herkenrode en 1586 est quant à elle célébrée par une histoire locale de Hasselt ainsi que par une série de peintures41.

    26On attache une grande valeur, comme à des reliques, aux images endommagées mais qui ont résisté à ces attaques. Dans la Flandre du xviie siècle, des pèlerins célèbrent la Sainte Croix de Vive-Saint-Bavon, parce qu’ils croient, à ce qu’on dit, que les iconoclastes ont été incapables de la déplacer42. Selon des témoins du début du xixe siècle, les morceaux restants du crucifix de Damme, qui fait des miracles depuis le xive siècle, gagnent en prestige pour avoir été attaqués. Les religieuses qui en avaient rassemblé les fragments et les avaient protégés reçoivent la permission d’en garder une partie, qu’elles conservent comme une relique dans l’hôpital de la ville43. Après la restauration du catholicisme, en 1585, la procession annuelle en l’honneur de cette croix semble prendre une nouvelle tournure : on trouve toujours des gens qui prétendent être possédés par de mauvais esprits et qui sautent sur le char où se trouve la croix pour être « guéris ». David de Boer fait l’hypothèse que ces gestes peuvent être une référence à l’iconoclasme, et cette analyse semble raisonnable. De nombreuses personnes ont comparé les destructeurs d’images à des diables : Thomas de Raeve l’a écrit, comme l’ont fait des chroniqueurs anonymes de Bois-le-Duc et d’Anvers ainsi que Nicolas Soldoyer et Cornelis van Campene, qui les appelaient des « satellites de Satan44 ».

    27Une deuxième catégorie d’histoires porte sur le sort des iconoclastes eux-mêmes. Des récits miraculeux à ce sujet jouent un rôle central dans les histoires locales45. Nous avons déjà vu le sort réservé au buveur de gin destructeur d’images à Ypres. Des pyromanes hérétiques qui avaient mis le feu au toit du couvent de Vilvorde ont pour leur part été apparemment renversés de leurs échelles par la Vierge46. Juste Lipse note que, parmi les soldats rebelles en route pour Halle en 1580, il y en avait un du nom de Jan Swijck,

    « een mensche niet alleen boos van gheloove ende van leven / maer oeck van der tonghe. Dese en vermeydde hem niet openbaerlijck te segghen ende hem te beroemen / Dat hy met zyn eygen hant dat vroukenvan Halle (teghen die moeder Godts was zynen wille ende meyninge, al sprack hy van’t beelt) den neuse soude af snyden […] Maer wat isser gheschiedt ? Die H. Maghet hadde dit voornemen gehoort ende beschiet dat desen soldaet soude betaelt worden met sulcx als hy hadde meynen te doen : ende is ghebeurt dat alsoo die van Halle hun weyrende schoten naer die vyanden / eenen scheut van eender bussen oft roer is ghecommen / die desen quant recht synen neuse heeft afgheschoten. Ende alsoo heeft hy zyn castydinghe ghehadt / ende eenen gheduerighe spot onder zijn medegesellen die hem t’elcken naer Halle wilden seynden om zijnen neuse weder te haelen ».

    « un homme, non seulement de croyances et de comportements malfaisants, mais aussi doté d’une mauvaise langue, qui a osé dire et se vanter publiquement qu’il pensait couper le nez de la petite dame [la Vierge] à Halle […]. Mais qu’est-il advenu ? La Sainte Vierge avait entendu cette résolution et décidé qu’il paierait pour ce qu’il prévoyait faire, et il est advenu que quand ceux de Halle ont tiré sur l’ennemi, un coup de fusil lui a coupé le nez. Et il a été châtié ainsi et est devenu la cible des railleries de ses compagnons, qui disaient qu’il devait se rendre à Halle pour retrouver son nez47 ».

    28En 1581, à Ypres, une maison est rasée par le feu quand un officier anglais tente de brûler le crucifix ainsi qu’une statue de la Vierge et une série de grandes capes qu’il vient de voler à un catholique qui voulait les protéger48. En 1604, des soldats « hollandais » détruisent l’église de Montaigu, qui abrite une célèbre statue miraculeuse de la Vierge. Un témoin entend l’un des soldats, dont le cheval est aveugle, demander d’un ton narquois à la Vierge de lui redonner la vue : le cheval retrouve aussitôt la vue, mais le soldat devient à son tour aveugle49.

    29Une dernière catégorie de récits porte sur le sauvetage de reliques et d’images. En Espagne, Philippe II et ses successeurs amassent une énorme quantité de reliques et traitent avec une révérence toute spéciale celles qui ont résisté aux attaques50. Les archiducs Albert et Isabelle, qui gouvernent les Pays-Bas méridionaux de 1599 à 1632, consentent de gros efforts pour remplacer les reliques qui ont été perdues pendant la révolte et pour rapporter celles qui sont conservées dans les Provinces-Unies51. Ces reliques sont relativement bien documentées, même lorsqu’elles sont situées dans les provinces septentrionales rebelles, parce que les tentatives ultérieures d’établissement de leur authenticité comprennent des interrogatoires de témoins, qui racontent comment ils se sont trouvés en possession de ces fragments d’os, les ont conservés et vénérés52. Parfois, la chose est dangereuse. En 1580, quand Malines est mise à sac par les troupes anglaises, les envahisseurs volent le reliquaire qui contient les os du saint patron, saint Rombaut, et dispersent ses os. En 1585, en réponse à un appel lancé dans toutes les églises paroissiales, une douzaine de personnes se présentent et déclarent qu’elles ont pris certains os pour les protéger. Parmi elles, la plus éminente est la béguine Anna van Roy, qui a d’abord essayé de sauver la cape dorée d’une statue de la Vierge et a alors vu le crâne du saint par terre. Elle le cache sous la cape, mais est attaquée par des soldats qui lui soutirent le vêtement. Elle apporte la relique chez elle et lui fait fabriquer un nouveau coffret. On lui donne six florins pour ses efforts. D’autres ont héroïquement sauvé des os du saint : la pierre tombale d’un échevin décédé en 1631 rappelle toujours son rôle dans l’opération de récupération de 158053.

    30Anna van Roy n’est pas la seule personne rendue célèbre par de telles actions. Le chroniqueur d’Ypres raconte au xviiie siècle comment, en 1581, des soldats hérétiques tuent le catholique Joachim Dedie parce qu’il « refusait d’assister aux services des geuzen ». Lui-même et sa femme s’étaient employés à sauver un ostensoir de l’église Saint-Pierre avant sa prise par les calvinistes, l’avaient caché dans leur maison derrière un portrait de famille, et faisaient leurs dévotions devant celui-ci pour honorer le sacrement par des prières et des génuflexions. Après la mort « en martyr » de Joachim Dedie, sa femme est forcée d’assister à des sermons hérétiques, « à l’encontre de sa conscience », mais conserve l’ostensoir. Après la capitulation de la ville aux mains d’Alexandre Farnèse et son retour au catholicisme, elle le redonne au clergé, « ce qui lui a valu beaucoup de louanges54 ». Avoir joué un rôle important dans le sauvetage d’une image ou d’une relique est ainsi une excellente façon d’établir sa réputation de « bon catholique ».

    La transformation du sacrilège en victoire

    31En réfléchissant à ce que ces récits ont en commun, la première chose à constater est qu’ils ont réussi à transformer l’expérience traumatisante des destructions iconoclastes en une histoire ayant suffisamment de valeur pour être rappelée et transmise. L’acte de sacrilège a ainsi l’effet inverse de celui qui était prévu initialement et se transforme dans les faits en une confirmation de la victoire de Marie et des saints, de la foi des catholiques dans l’Eucharistie et les sacrements. Il en résulte que celui qui écoute ou lit des comptes rendus catholiques du xviie siècle sur l’iconoclasme peut facilement croire que les images des saints sont indestructibles et que quiconque tente de les endommager le fait à ses risques et périls. Vers la fin du xviie siècle, un poète des Pays-Bas peut en toute confiance dédicacer un livre

    Aen Maria roem der vrouwen
    Die het helsch serpent verplet
    Dit serpent legt haer nog laegen
    Dóór de booze kettery
    T helsch gebroed kan niet ver draegen
    Dat die Maegd aenroepen zy
    Dog Maria lyd geen schaede
    Zelfs haer beéld word niet gelet ;
    T is beschermt dóór Gods genaede
    En uyt vlam en vuer geredt.
    À Marie, gloire des femmes,
    Qui écrase le serpent de l’enfer
    Le serpent tente encore de la piéger
    Avec une hérésie malveillante.
    L’engeance infernale ne peut pas souffrir
    Que Marie soit invoquée
    Mais Marie reste indemne
    Même son image ne peut être touchée
    Protégée par la grâce de Dieu
    Et des flammes et du feu55.

    32Il semble donc bien que les nombreuses images de la Vierge ayant été détruites au cours des divers épisodes de l’iconoclasme aient été oubliées.

    33Les multiples histoires ayant des caractéristiques similaires visent un certain nombre d’objectifs. D’abord, elles s’insèrent dans le programme idéologique des archiducs, qui croient que les Pays-Bas habsbourgeois ne peuvent prospérer et gagner la guerre que s’ils sont un rempart de la dévotion. Les catholiques, dès le début de la révolte, interprètent celle-ci comme une punition de Dieu pour les péchés de la société, péchés dont les catholiques ne sont pas innocents. L’idée selon laquelle « nous l’avons mérité » est très répandue et constitue une des principales raisons pour lesquelles les catholiques des Pays-Bas se mobilisent si peu contre la violence calviniste. Mais les choses commencent toutefois à changer vers 1585, alors que l’Église catholique comme l’État habsbourgeois commencent à dire que les catholiques devraient participer à la guerre contre l’hérésie en accomplissant des gestes de dévotion. Le Concile de Trente réaffirme à la fois le rôle du miraculeux et l’usage approprié des images sacrées et des reliques. Dans les Pays-Bas méridionaux, la dévotion pour les images et les reliques accomplissant des miracles est promue aussi bien par les Habsbourg que par l’Église comme une façon essentielle d’apaiser la colère de Dieu et, ainsi, de gagner la guerre contre les hérétiques. Les miracles sont très souvent interprétés comme des « signes » que le Tout-Puissant se prépare à pardonner les péchés de son troupeau56. Inversement, la foi réformée est fustigée pour ne pas pouvoir produire de miracles. Norbertine Johannes van Craywinckel, prêtre de l’abbaye de Tongerlo, note que les calvinistes « sont embarrassés parce qu’ils n’ont jamais réussi à guérir une jument estropiée ou, au minimum, à tuer une mouche57 ».

    34Ensuite, les récits individuels sur les expériences de la guerre partagent la caractéristique de se terminer de façon joyeuse ou d’insérer dans l’histoire des références à une réussite spirituelle. Bien sûr, l’époque moderne se spécialise aussi dans les récits d’atrocités et nombre d’entre eux sont publiés aussi bien par les propagandistes que par les historiens populaires de la révolte. Pourtant, nous avons découvert que lorsqu’une personne parle de ses expériences pendant la guerre, elle tend tout d’abord à raconter des récits de fuites réussies, de tours astucieux contre l’ennemi, de survie miraculeuse et de martyrs tenaces. Ces mémoires signifiantes et fortifiantes reprennent des motifs traditionnels et en même temps sont modifiés par leur insertion dans de tels schémas narratifs58.

    35Enfin, les récits catholiques du xviie siècle se concentrent sur le sauvetage de certaines images et le châtiment d’iconoclastes mais ne mentionnent plus les images perdues ou détruites par des coupables n’ayant pas été punis par Dieu, alors que le nombre de ces destructions est beaucoup plus important. On pourrait bien sûr objecter que le pouvoir des images ne vient pas du matériel et que leur destruction en soi n’est donc pas à déplorer. C’est la position d’éminents théologiens comme Henricus Calenus, auteur du livre des miracles d’Asse, qui écrit : « Nous n’adorons pas le bois ou la pierre ou tout matériel dont les images sont fabriquées ni ne leur demandons quoi que ce soit59 ». D’un point de vue théologique, il n’est pas utile de parler des objets perdus. Pourtant, pour les gens du commun, qui tendent à amalgamer la matérialité d’une image et ses pouvoirs sacrés, les choses sont différentes. Et sachant que les protestants ont fait de la destruction d’images une forme de « test » sur la nature de leur pouvoir, il n’est pas étonnant que les catholiques, pendant la révolte, ne souhaitent pas admettre, et encore moins se rappeler, que la plupart des images ont manifestement raté ce test. Plutôt que le « désenchantement », voilà qui expliquerait mieux la façon dont les catholiques, en 1566, réagissent à l’iconoclasme. Insister sur le coût payé par les communautés, discuter de l’indiscipline et de l’origine étrangère des iconoclastes et de leur amour hypocrite pour une imagerie non religieuse est beaucoup plus facile que d’envisager la possibilité que la destruction de tant d’images sacrées remette en cause leur pouvoir supposé.

    36Inversement, les images et reliques intactes ont démontré leur pouvoir exceptionnel contre le diabolisme. Et à long terme, avoir résisté à l’iconoclasme confère un énorme prestige non seulement à ces images et reliques, mais aussi à tous ceux qui sont associés à leur sauvetage et à leur possession. Ce sont ces histoires, associées aux personnes et lieux directement concernés – familles fières de leur rôle dans le sauvetage d’images et de reliques, paroisses et communautés religieuses qui ont pris soin des images, ou encore édifices où les images ont résisté – qui se sont transmises. Dans la base de données sur les contes populaires néerlandais (Nederlandse Volksverhalenbank), on trouve une douzaine de récits sur les destructeurs d’images protestants, surtout recueillis au xxe siècle. Tous portent sur une image ou une église en particulier, un lieu ou une communauté pouvant s’enorgueillir d’avoir vu comment un acte de sacrilège a été transformé en une victoire pour la foi catholique60.

    Épilogue

    37Alors que les catholiques du xviie siècle peuvent utilement avoir recours à des motifs narratifs traditionnels pour se souvenir du sacrilège, il a été beaucoup plus difficile pour les protestants de trouver un cadre narratif qui donnerait un sens à ce qui avait motivé leurs ancêtres iconoclastes. En mai 1635, l’historien néerlandais Pieter Corneliszoon Hooft écrit plusieurs lettres à son beau-frère Joost Baak, à Amsterdam, dans lesquelles il lui demande de l’aider à recueillir des preuves pour la rédaction de son histoire sur la révolte des Pays-Bas. Hooft, qui réside au château de Muiden où il est intendant (drost), souhaite que Baak interroge des témoins âgés d’Amsterdam pour en apprendre plus sur un épisode qui s’est déroulé en 1578, connu sous le nom d’« Alteratie » qui conduit à l’expulsion de prêtres catholiques et à la réforme de la ville. Il lui écrit ainsi le 23 mai :

    « Wijders is mij ingevallen, hoe de doctoor Coster placht te vertellen, dat zeker houten beeldt, gelicht ujt eenighe kerk in’t plonderen der zelve t’Amsterdam, ende op’t vuir gelejdt, door eenen oom (zoo mij voorstaet) van D. Coster, zich zelven over ejndt rechtte : doch entlijk vertreden zijnde met de voet, zich verbranden liet. Dit dunkt mij een vremdt dink, ende gedenkens waerdigh, zijnde naevertelt door eenen die meer naedeels dan baete van zoo een’leughe te verwachten had. Mij zal gunst zijn te verstaen wat’er aen wezen moghe. »

    « Je me souviens aussi que le Dr Coster avait l’habitude de raconter comment une certaine statue en bois, qui avait été arrachée d’une église pendant le pillage des églises d’Amsterdam et mise sur un feu par un oncle (si je me souviens bien) du Dr Coster, s’est relevée ; et ce n’est qu’après avoir été jetée de nouveau au feu par un coup de pied qu’elle a consenti à brûler. Voilà chose qui semble étrange, et mémorable, puisqu’elle a été contée par quelqu’un qui avait plus à perdre qu’à gagner avec un tel mensonge. Je verrais comme une faveur si tu pouvais en apprendre plus à ce sujet61. »

    38Hooft a un problème avec cette histoire puisqu’il la voit comme étant d’origine catholique (et donc, probablement un « mensonge »), mais sait que celui dont il la tient, Coster, est protestant. De fait, Coster est le fils d’un destructeur d’images, son père ayant participé à la grande furie iconoclaste de 1566 et passé des années en exil avant de retourner à Amsterdam où il fut, assez ironiquement, récompensé en étant nommé bedeau par le nouveau régime réformé mis en place pendant l’« Alteratie62 ». La destruction d’images est visiblement une affaire de famille puisque, en 1578, l’oncle de Coster avait aussi participé au saccage des églises de la ville. C’est pourquoi Hooft est perplexe : comment un narrateur qui a combattu l’idolâtrie du catholicisme traditionnel peut-il attribuer à une image sainte le pouvoir de résister à sa destruction ? Pour un intellectuel réformé comme lui, les statues ne sont que bois et pierres ; elles ne possèdent plus de pouvoir, démoniaque ou sacré. Pourtant, cette histoire semblait véridique soixante-dix ans plus tôt. Les destructeurs d’images ont fait partie de la première génération de protestants, imprégnés eux-mêmes d’histoires de châtiment divin des destructeurs d’images, qu’ils rejetaient. Pour recadrer ce phénomène, ils disposent d’une autre série de fables, celles sur les pouvoirs du diable, qui peut tromper ses victimes humaines en les poussant à adopter de fausses croyances. Puisque cette notion existe aussi bien chez les protestants que chez les catholiques, elle peut être utilement reprise comme alternative à l’idée que le pouvoir des images est d’origine divine63. Voilà le cadre cognitif dans lequel l’oncle de Coster agit, et c’est pourquoi il est sensé pour lui de faire circuler cette histoire sur la résistance d’une image. Si cette résistance est démoniaque, l’avoir détruite est encore plus incroyable.

    39Toutefois, dès le xviie siècle, les protestants néerlandais ne se sentent plus à l’aise à l’idée d’encadrer de cette manière la mémoire de l’iconoclasme : ils préfèrent tout simplement l’oublier. Dans son histoire de la révolte, après avoir recueilli de nombreuses preuves auprès de témoins oculaires, Hooft réduit son analyse de la destruction d’images de 1566 au strict minimum, soulignant qu’elle a été l’œuvre de bandes, qui ont « atteint un objectif correct de façon incorrecte ». Il contribue ainsi à un tout autre genre de légendes, qui conviennent aux sensibilités protestantes et qui ne sont pas contestées avant le xxe siècle. Mais c’est une autre histoire64.

    Notes de bas de page

    1La recherche pour cette étude a été effectuée en partie dans le cadre du projet de recherche NWO VICI « Tales of the Revolt. Memory, Oblivion and Identity, 1566-1700 » à l’université de Leyde, ainsi que dans le cadre du projet belge IAP « City and Society in the Low Countries, 1200-1850 ». Nous remercions Andrew Spicer et les éditeurs pour leurs commentaires sur une ébauche antérieure de cette contribution.

    2Marcus Jacob (éd.), Sententien en indagingen van den Hertog van Alba, uitgesproken en geslagen in zynen bloedtraedt : mitsgaders die van byzondere steden […] van den jaere 1567 tot 1572. Mitsgaders een aenhangsel van authentike stukken, spruitende uit deselve sententieen, Amsterdam, 1735, p. 46.

    3Bynum Caroline Walker, Christian Materiality : an Essay on Religion in Late Medieval Europe, New York/Cambridge, Zone books, 2011.

    4Thompson Stith, Motif-Index of Folk-Literature : A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-books, and Local Legends. Édition révisée et augmentée, Bloomington, Indiana University Press, 1955-1958 [http://www.ualberta.ca/~urban/Projects/English/Motif_Index.htm], consultée le 17 juillet 2019.

    5Pour des exemples, voir Dequeker Luc, Het Sacrament van Mirakel. Jodenhaat in de Middeleeuwen, Louvain, Davidsfonds, 2000 ; Connell William J., Sacrilege and Redemption in Renaissance Florence : The Case of Antonio Rinaldeschi, Toronto, Center for Renaissance and Reformation Studies, 2005 ; Walker Jonathan, « Gambling and Venetian Noblemen, ca 1500-1700 », Past and Present, t. 162, 1999, p. 28-69, 45 ; Hopkin David M., Soldier and Peasant in French Popular Culture, 1766-1870, Woodbridge/Rochester, Boydell/Brewer, 2003, p. 246.

    6Wandel Lee Palmer, Voracious Idols and Violent Hands : Iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg, and Basel, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

    7Freedberg David, Iconoclasts and Their Motives, Maarssen, Schwartz, 1985 ; Freedberg David, Iconoclasm and Painting in the Revolt of the Netherlands, 1566-1609, New York, Garland, 1988.

    8Duke Alastair, « Calvinists and “Papist idolatry”. The Mentality of the Image Breakers in 1566 », in Judith Pollmann et Andrew Spicer (dir.), Dissident Identities in the Early Modern Low Countries, Farnham, Ashgate, 2009, p. 179-197. La version néerlandaise de cette étude a été publiée en 1996 sous le titre « De Calvinisten en de “paapse beeldendienst”. De denkwereld van de beeldenstormers in 1566 », in M. Bruggeman (dir.), Mensen van de nieuwe tijd. Een album amicorum voor A. Th. Van Deursen, Amsterdam, Bert Bakker, 1996, p. 29-45. Anna Van Brouchuysen est citée dans Hartog Elizabeth den, « Met voeten getreden. Beeldenstorm en kerkzuivering », in Gerard van Wezel (dir.), De Sint-Maartenskerk te Doorn. Vroeg renaissancemonument, bouwsculptuur en bouwgeschiedenis, Zwolle, WBooks, 2015, p. 38-48, 44 ; Marcus, Sententien, p. 334-335. Cette affirmation lui a valu la peine de mort.

    9Pollmann Judith, « Iconoclasts Anonymous : Why did it take Historians so long to identify the Image-breakers of 1566 ? », BMGN Low Countries History Review, 2016, p. 155-176.

    10Pour une synthèse sur ces questions, voir Scheerder Josef, De beeldenstorm, Haarlem, Fibula-Van Dishoeck, 1978 ; Crew Phyllis Mack, Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.

    11Duke, « Calvinists and papist idolatry » ; Van Nierop Henk, Beeldenstorm en burgerlijk verzet in Amsterdam, 1566-1567, Nimègue, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1978, p. 38-39. Le rôle des consistoires réformés dans l’organisation de la violence a suscité un important débat. Pour un résumé et une analyse éclairante sur cette question, voir Crew, Calvinist Preaching and Iconoclasm.

    12[http://commons.wikimedia.org/wiki/File:UtrechtIconoclasm.jpg], photo prise par Arktos.

    13Pollmann Judith, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands, ca. 1520-1635, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 105-124.

    14Pollmann Judith, « Burying the Dead, Reliving the Past : Ritual, Resentment and Sacred Space in the Dutch Republic », in Benjamin Kaplan, Bob Moore, Hank van Nierop et Judith Pollmann (dir.), Catholic Minorities in Protestant States : Britain and the Netherlands, ca. 1570-1720, Manchester, Manchester University Press, 2009, p. 84-102.

    15Van Vaernewijck Marcus, Van die beroerlicke tijden in die Nederlanden en voornamelijk in Ghendt 1566-1568, éd. Ferdinand Vanderhaeghen, Gand, Maatschappij der VlaamscheBibliophilen, 4e série, t. I, p. 112.

    16Ibid., p. 229.

    17Ibid., p. 188.

    18Potter F. de (éd.), Dagboek van Cornelis en Philip van Campene, behelzende het verhaal der merkwaardigste gebeurtenissen, voorgevallen te Gent sedert het begin der godsdienstberoerten tot den 5en april 1571, Gand, Annoot Braekman, 1870, p. 19 ; Jacobsz Wouter, Dagboek van broeder Wouter Jacobsz. (Gualtherus Jacobi Masius) Amsterdam 1572-1578 en Montfoort 1578-1579, éd. I. H. van Eeghen, Groningue, Wolters Noordhoff, 1959, vol. I, p. 344.

    19Willems J. F., Oude Vlaemsche liederen, Gand, Gyselynck, 1848, qui l’a vue sous la forme d’une ballade sur feuille volante qu’il a datée du xvie siècle. Il a noté qu’elle avait été réimprimée sous le titre : Hier is wat wonder, wat nieuws van de ghereformeerde Brandstichterye van de Geuzen […] ghedruckt in eene aenworpinghsche straet daer de menschen inne gaen, ende de sonne stil staet, dat is, te Antwerpen by A. Verhoeven, Lombaerdstraet, in de Gulden Zonne, en gevoegd by de Nieuwe Tydinghe van 27 mei 1622, zynde een gazet van dien tyd, waervan er eene verzameling bestaet ter Koninklyke Bibliotheek te Brussel, komende van de stadsbibliotheek aldaar.

    20De Boer David, Picking Up the Pieces : Catholic Perceptions of Iconoclasm in the Netherlands, 1566-1672, mémoire de master inédit, université d’Utrecht, 2013. On peut consulter ce travail sur [http://dspace.library.uu.nl/bitstream/handle/1874/281292/Thesis%20Final%204.pdf?sequence=1]. Il révise son analyse dans De Boer David, « Picking up the Pieces : Catholic Material Culture and Iconoclasm in the Low Countries », BMGN – Low Countries Historical Review, t. 131, 2016/1, p. 59-80.

    21Pollmann, Catholic Identity.

    22De Boer, Picking Up the Pieces, p. 31-33. L’analyse des ambiguïtés du rapport des chrétiens aux choses matérielles est peut-être la meilleure explication de ce phénomène. Voir sur ce point : Bynum Caroline Walker, Christian Materiality.

    23De Boer, Picking Up the Pieces, p. 96.

    24« Och met God en sijn Heiligen en is niet te gecken ! Mer dit was hout en steen, dat is waer. Mer God sach die meynynge des herten aen. Want des anderen daechs was hi doot ende wert soe swert als een haele ». Van Alfen H. (éd.), Kroniek eener kloosterzuster van het voormalig Bossche klooster “Marienburg” over de troebelen te ‘s-Hertogenbosch e.e. in de jaren 1566-1575, Bois-le-Duc, Uitgave van het Provinciaal Genootschap van Kunsten en Wetenschappen in Noord-Brabant, 1931, p. 7.

    25Ibid., p. 90-91.

    26La chronique originale de ce bourgmestre d’Ypres a probablement été perdue pendant la Seconde Guerre mondiale, mais une version arrangée et augmentée au xviiie siècle de ce manuscrit est conservée à la bibliothèque de l’université de Gand : Ms 0616, Kroniek van Ieper, 180-1695, « met talrijke legendarische of anecdotische onderdelen ».

    27« Hij wiert in sijn huijs gedraghen, en volgens de gewoonte der geusen drie daghen over aerde bewaert eer men de doden begraeft, binnen welcker tijdt men aen syn hooft men altijt gesien heeft eene groote swarte ratte, met oogen als brandende fackels, waer van een yder verschrikt was, dese ratte en verschoof noyt van haer eygenste plaetse, wat ghewelt den dominee van Sint Pieters ende ander gebruykte. ‘ Ick selve’, schrijft Thomas de Raeve, ‘ hebbe den dooden ende de vreselijcke ratte aen den hoofteijnde gesien. Ick liet mij voorstaen dat het den duijvel was maer de geusen streecken uijt, dat ergens een paep door toverkonste den poetse speelde, aldus aengesien de ketters de straffe van den heere naemen voor tooverie. » Bibliothèque de l’université de Gand, Ms 616, Kroniek van Ieper, 137 ro-vo

    28Jandriessen A., De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 1585-1648, Anvers, De Nederlandsche boekhandel, 1957, p. 83-86.

    29Pollmann, Catholic Identity, p. 170-178 ; Eekhout Marianne, Material Memories of the Dutch Revolt : The Urban Memory Landscape in the Low Countries, 1566-1700, thèse de doctorat, université de Leyde, 2014, p. 137-171 ; Van der Steen Jasper, Memory Wars in the Low Countries, 1566-1700, Leyde, Brill, 2015.

    30Pollmann, Catholic Identity, p. 70-71 ; Scheerder, De Beeldenstorm, p. 20, 25, 28, 35, 41, 49-51.

    31Kuijpers Erika, « Between Storytelling and Patriotic Scripture : The Memory Brokers of the Dutch Revolt », in Erika Kuijpers, Judith Pollmann, Johannes Müller et Jasper van der Steen (dir.), Memory before Modernity : Practices of Memory in Early Modern Europe, Leyde/Boston, Brill, 2013, p. 183-202.

    32Guyon Fery de, Les mémoires non encor veues du sieur Fery de Guyon […] contenant les batailles, sièges de villes, rencontres, escarmouces, où il s’est trouvé, tant en Afrique, qu’en Europe pour l’empereur Charles V & Philippe II roy d’Espagne, son fils de glorieuse mémoire, éd. P. de Cambry, Tournai, Adrien Quinqué, 1664, p. 145-148. La référence à ce paltot gris n’est pas très claire (un archaïsme ou une mauvaise orthographe de « paletot ») : elle suggère probablement que l’auteur était pauvre et portait des vêtements gris, apanage des classes inférieures.

    33Un exemple précoce venant des Pays-Bas est analysé dans Martens Didier, « Iconoclasmes et malentendus. Une image méconnue du sacrilège de Cambron », Zeitschrift für Kunstgeschichte, vol. 70, 2007, p. 215-263 ; pour des exemples de miracles punitifs contre les hérétiques antérieurs à la révolte, voir Pollmann, Catholic Identity, p. 52-57.

    34Potter, Dagboek van Cornelis en Philips van Campene, p. 14.

    35Van Alfen, Kroniek eener kloosterzuster, p. 7.

    36De Boer, Picking Up the Pieces, p. 65.

    37Les auteurs ont été clairement inspirés par : Bredenbach Tilmann, De sacrilegorum vindictis et poenis, Cologne, Maternus Cholinus, 1565, et par les diverses éditions du Collationum Sacrarum Libri VIII. Sur des livres similaires en Allemagne, voir Soergel Philip, « “Spiritual Medicine for Heretical Poison” : The Propagandistic Uses of Legends in Counter-Reformation Bavaria », Historical reflections/Réflexions historiques, t. 17, 1991, p. 125-149.

    38Costerus Franciscus, Bewiis der ouder catholiicker leeringhe met antwoorde op sommighe tegenstellingen, Anvers, Joachim Trognesius, 1595, p. 213-214.

    39Giraldo Walter, Duizend Jaar Mirakels in Vlaanderen : Een Volkskundige Benadering, Bruges, Van de Wiele, 1995, p. 39, citant le prêtre jésuite Edouard Terwecoren, O. L. V. ten Troost te Vilvoorden, of Korte geschiedenis van het klooster en van het beeld, onder dien naem bekend, Bruxelles, Vandereydt, 1853, p. 44-46.

    40Wichmans Augustinus, Brabantia Mariana tripartita, Anvers, Joannes Cnobbaert, 1632, p. 363-365. Pour un récit similaire à propos d’une statue à Hulsterloo, voir [http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/367]. Pour le récit d’une statue sauvée de la noyade à Sittard, voir [http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/699].

    41Mantelius Joannes, Hasseletum, sive ejusdem oppidi descriptio, Louvain, André Bouvet, 1643 ; Costerus Rumoldus, Opganck en Voert-ganck van het Alderheylichste Sacrament Mirakuleus rustende in het […] clooster Herckenrode […], Liège, Pieter Danthez, 1674, p. 49-51 ; pour les peintures, consulter le site de l’abbaye [http://users.skynet.be/abdijherkenrode/index2.htm].

    42Kok Th. B. W., Dekenaat in de steigers. Kerkelijk opbouwwerk in het Gentse dekenaat Hulst, 1596-1648, Tilbourg, Stichting Zuidelijk Historisch Contact, 1971, p. 354-355.

    43Tanghe Guillaume François, Parochieboek van Damme, met een schetsje van Houcke en Meunikenreede, Bruges, Wed. De Schrijver van Haecke, 1862, p. 96. Il ajoute qu’il n’existe aucune preuve écrite confirmant cette histoire. Nous ne connaissons cette coutume que parce qu’elle a été considérée au xviiie siècle comme inconvenante, et donc abolie.

    44De Boer, Picking Up the Pieces, p. 28-29 ; Pollmann, Catholic Identity, p. 10, 35, 70, 84, 139.

    45Kronenburg J. A. F., Maria’s heerlijkheid in Nederland, geschiedkundige schets van de vereering der H. maagd in ons vaderland, van de vroegste tijden tot op onze dagen, 9 vol., Amsterdam, F. H. J. Bekker, 1904-1912, vol. VII, p. 86-88.

    46Marnef Guido, « “Een maat voor niets ?” De episcopaten van Granvelle en Hauchin », in Jan de Maeyer et al (dir.), Het aartsbisdom Mechelen-Brussel. 450 jaar geschiedenis, Anvers, Halewijn, 2009, vol. I, p. 63-97, 88.

    47Lipse Juste, Die Heylighe Maghet van Halle, Door Ivstvs Lipsivs. Hare Weldaden Ende Mirakelen Oordententlijck Ende Ghetrouwelijck Beschreven […], traduit et édité par Philips Numan, Bruxelles, Huybrecht Anthoon Velpius, 1643, p. 44-45. L’édition latine a d’abord été publiée sous le titre Diva Virgo Hallensis, Anvers, 1604.

    48UB Ghent, Ms 616, Kroniek van Ieper, 139 ro.

    49Numan Philips, Mirakelen van Onse Lieve Vrovwe, Ghebeurt Op Scherpen-Heuuel Zeder Den Lesten Boeck Daeraff Vutghegheven, Bruxelles, Rutger Velpius, 1614, B5.

    50Vroom Wim, In tumultu gosico : Over relieken en geuzen in woelige tijden, Nimègue, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1992.

    51Duerloo Luc, « Pietas Albertina. Dynastieke vroomheid en herbouw van het vorstelijk gezag », Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, t. 112, 1997, p. 1-18 ; Pollmann, Catholic Identity, p. 158-191.

    52Van Lommel A. J., « Berigten aangaanden reliquiën van heijligen of H. Zaken uit Noord-Nederland ontvoerd, 1582-1630 », Archief voor de Geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht, vol. 7, 1879, p. 90-155 ; Frenken A. M., « Nog eenige bijzonderheden betreffende de parochiekerk van Helmond », Bossche Bijdragen, vol. 8, 1926-1927, p. 77-102, 93.

    53Munck Joseph Jacques de, Gedenck-schriften dienende tot ophelderinge van het leven, lyden, wonderheden, ende duysent-jaerige eer-bewysinghe van den heyligen bisschop ende martelaar Rumoldus, apostel ende patroon van Mechelen, Malines, J. F. van der Elst, 1772, p. 234-241. La preuve présentée dans cet ouvrage ne démontre pas clairement qu’Anna van Roy ait consciemment choisi de sauver la relique plutôt que la cape. Sur cet épisode, voir aussi De Boer, Picking Up the Pieces, p. 17-18, 52.

    54UB Ghent, Ms 616, Chronyke van Yper, 142 ro.

    55Lathem Lucas van, Historie der mirakeleuse kerk van O. L. Vrouw tot Alsemberg, gestigt door de H. Elisabeth, vergroot door Johannes III hertog van Braband en volbouwd door d’ingezetene van Alsemberg, Bruxelles, J. J. Vanderborght, 1669, p. 78.

    56Duerloo, « Pietas Albertina » ; Pollmann, Catholic Identity, p. 153-191.

    57« Beschaemt zijnde om dat sy niet eene creupele Merrie oijt hebben konnen genesen oft ten minsten een vlieghe versteerten ». Van Craywinckel Joannes Ludolphus, De Triumpherende suyverheyt : het leven, martelie ende mirakelen van de h. maeght ende martelersse Dympna, dochter van den coninck van Irlandt, patronersse van de wytvermaerde vryheyt van Geel. Den tweeden druck, verbetert ende vermeerdert met veele kurieuse historien ende levens van Nederlandtsche maeghdekens […] Door Fr. Joannes Ludolphus Van Craywinckel, […], Malines, R. Jaye, 1658, p. 308.

    58Kuijpers Erika et Pollmann Judith, « Why Remember Terror ? Memories of Violence in the Dutch Revolt », in Micheál Ó Siochrú et Jane Ohlmeyer (dir.), Ireland 1641 : Contexts and Reactions, Manchester, Manchester University Press, 2013, p. 176-196 ; Kuijpers Erika, « Expressions of Fear, Counting the Loss : Managing Emotions in War Chronicles in the Netherlands (1568-1648) », in Jennifer Spinks et Charles Zika (dir.), Disaster, Death and the Emotions in the Shadow of the Apocalypse, 1400-1700, Londres, Palgrave Macmillan, 2016, p. 93-111.

    59« Wy en aenbidden noch en vraeghen iet van het houdt, steen oft van die materie van ’t welck het gemaeckt is ». Cité par Giraldo, Duizend Jaar Mirakels in Vlaanderen, p. 127 ; Calenus Henricus, Oorspronckelyck Verhael van Het H. Kruys, Ende van Twee Andere Miraculeuse Kruycifixen Berustende Inde Parochiale Kercke Der Vryheyt van Assche, de Welcke Dagelijcks Aldaer, Maer Besonderlijck Op Den 3. Mey Ende Op Den 14. September Met Groote Devotie Besocht Worrden Ende Aen-Beden, Bruxelles, Emanuel de Grieck, 1726, p. 58-59.

    60La Nederlandse Volksverhalenbank, réalisée par l’institut Meertens de l’Académie royale néerlandaise des sciences, comprend aujourd’hui quelque 44 000 histoires, dont la plupart ont été recueillies aux xixe et au xxe siècles. Elles sont consultables sur le site [http://www.verhalenbank.nl].

    61Pieter Cornelisz Hooft à Joost Baak, 20 et 23 mai 1635, De briefwisseling van P.C. Hooft, éd. H. W. van Tricht et al, vol. II, Culemborg, Tjeenk Willink/Noorduijn, 1977, lettres nos 696 et 697. Citation de la lettre no 697. Nous sommes reconnaissantes à Arjan Nobel de nous avoir fait connaître l’existence de ces lettres. Sur le recueil de preuves rassemblé par Hooft, voir Breen J. C., Pieter Corneliszoon Hooft als schrijver der Nederlandsche historiën, Amsterdam, J. A. Wormer, 1894.

    62Sur Coster, voir Molhuysen P. C. et Blok P. J. (dir.), Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, Leyde, Sijthoff, 1911-1937, vol. VI, p. 352-353.

    63Sur ce point, voir Clark Stuart, Thinking with Demons : The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1999.

    64Duke, « Calvinists and “Papist Idolatry” » ; Pollmann, « Reimagining Iconoclasm ».

    Auteurs

    • Erika Kuijpers

      Professeure assistante d’histoire à la Vrije Universiteit d’Amsterdam. Ses recherches ont d’abord porté sur l’histoire sociale des migrations, l’alphabétisation et l’économie de marché. De 2008 à 2013, elle a travaillé à l’université de Leyde sur les mémoires personnelles des révoltes au sein du programme de recherche « Tales of the Revolt : Memory, Oblivion and Identity in the Low Countries, 1566-1700 » [www.earlymodernmemory.org]. Elle a codirigé Memory Before Modernity : Practices of Memory in Early Modern Europe (2013). Elle prépare un ouvrage sur la façon dont les témoins et victimes de guerre de l’époque moderne font face aux souvenirs traumatiques.

    • Judith Pollmann

      Professeure d’histoire moderne des Pays-Bas à l’université de Leyde. Elle a publié de nombreux travaux sur l’histoire sociale et culturelle de la Réforme et de la Contre-réforme ainsi que sur l’histoire de la révolte des Pays-Bas. De 2008 à 2013, elle a dirigé l’important programme de recherche « Tales of the Revolt : Memory, Oblivion and Identity in the Low Countries, 1566-1700 ». Elle est l’auteure de Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands, 1520-1635 (2011) et a codirigé Memory Before Modernity : Practices of Memory in Early Modern Europe (2013). Elle a plus récemment publié Memory in early modern Europe, 1500-1800 (2017).

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    1La recherche pour cette étude a été effectuée en partie dans le cadre du projet de recherche NWO VICI « Tales of the Revolt. Memory, Oblivion and Identity, 1566-1700 » à l’université de Leyde, ainsi que dans le cadre du projet belge IAP « City and Society in the Low Countries, 1200-1850 ». Nous remercions Andrew Spicer et les éditeurs pour leurs commentaires sur une ébauche antérieure de cette contribution.

    2Marcus Jacob (éd.), Sententien en indagingen van den Hertog van Alba, uitgesproken en geslagen in zynen bloedtraedt : mitsgaders die van byzondere steden […] van den jaere 1567 tot 1572. Mitsgaders een aenhangsel van authentike stukken, spruitende uit deselve sententieen, Amsterdam, 1735, p. 46.

    3Bynum Caroline Walker, Christian Materiality : an Essay on Religion in Late Medieval Europe, New York/Cambridge, Zone books, 2011.

    4Thompson Stith, Motif-Index of Folk-Literature : A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-books, and Local Legends. Édition révisée et augmentée, Bloomington, Indiana University Press, 1955-1958 [http://www.ualberta.ca/~urban/Projects/English/Motif_Index.htm], consultée le 17 juillet 2019.

    5Pour des exemples, voir Dequeker Luc, Het Sacrament van Mirakel. Jodenhaat in de Middeleeuwen, Louvain, Davidsfonds, 2000 ; Connell William J., Sacrilege and Redemption in Renaissance Florence : The Case of Antonio Rinaldeschi, Toronto, Center for Renaissance and Reformation Studies, 2005 ; Walker Jonathan, « Gambling and Venetian Noblemen, ca 1500-1700 », Past and Present, t. 162, 1999, p. 28-69, 45 ; Hopkin David M., Soldier and Peasant in French Popular Culture, 1766-1870, Woodbridge/Rochester, Boydell/Brewer, 2003, p. 246.

    6Wandel Lee Palmer, Voracious Idols and Violent Hands : Iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg, and Basel, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

    7Freedberg David, Iconoclasts and Their Motives, Maarssen, Schwartz, 1985 ; Freedberg David, Iconoclasm and Painting in the Revolt of the Netherlands, 1566-1609, New York, Garland, 1988.

    8Duke Alastair, « Calvinists and “Papist idolatry”. The Mentality of the Image Breakers in 1566 », in Judith Pollmann et Andrew Spicer (dir.), Dissident Identities in the Early Modern Low Countries, Farnham, Ashgate, 2009, p. 179-197. La version néerlandaise de cette étude a été publiée en 1996 sous le titre « De Calvinisten en de “paapse beeldendienst”. De denkwereld van de beeldenstormers in 1566 », in M. Bruggeman (dir.), Mensen van de nieuwe tijd. Een album amicorum voor A. Th. Van Deursen, Amsterdam, Bert Bakker, 1996, p. 29-45. Anna Van Brouchuysen est citée dans Hartog Elizabeth den, « Met voeten getreden. Beeldenstorm en kerkzuivering », in Gerard van Wezel (dir.), De Sint-Maartenskerk te Doorn. Vroeg renaissancemonument, bouwsculptuur en bouwgeschiedenis, Zwolle, WBooks, 2015, p. 38-48, 44 ; Marcus, Sententien, p. 334-335. Cette affirmation lui a valu la peine de mort.

    9Pollmann Judith, « Iconoclasts Anonymous : Why did it take Historians so long to identify the Image-breakers of 1566 ? », BMGN Low Countries History Review, 2016, p. 155-176.

    10Pour une synthèse sur ces questions, voir Scheerder Josef, De beeldenstorm, Haarlem, Fibula-Van Dishoeck, 1978 ; Crew Phyllis Mack, Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.

    11Duke, « Calvinists and papist idolatry » ; Van Nierop Henk, Beeldenstorm en burgerlijk verzet in Amsterdam, 1566-1567, Nimègue, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1978, p. 38-39. Le rôle des consistoires réformés dans l’organisation de la violence a suscité un important débat. Pour un résumé et une analyse éclairante sur cette question, voir Crew, Calvinist Preaching and Iconoclasm.

    12[http://commons.wikimedia.org/wiki/File:UtrechtIconoclasm.jpg], photo prise par Arktos.

    13Pollmann Judith, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands, ca. 1520-1635, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 105-124.

    14Pollmann Judith, « Burying the Dead, Reliving the Past : Ritual, Resentment and Sacred Space in the Dutch Republic », in Benjamin Kaplan, Bob Moore, Hank van Nierop et Judith Pollmann (dir.), Catholic Minorities in Protestant States : Britain and the Netherlands, ca. 1570-1720, Manchester, Manchester University Press, 2009, p. 84-102.

    15Van Vaernewijck Marcus, Van die beroerlicke tijden in die Nederlanden en voornamelijk in Ghendt 1566-1568, éd. Ferdinand Vanderhaeghen, Gand, Maatschappij der VlaamscheBibliophilen, 4e série, t. I, p. 112.

    16Ibid., p. 229.

    17Ibid., p. 188.

    18Potter F. de (éd.), Dagboek van Cornelis en Philip van Campene, behelzende het verhaal der merkwaardigste gebeurtenissen, voorgevallen te Gent sedert het begin der godsdienstberoerten tot den 5en april 1571, Gand, Annoot Braekman, 1870, p. 19 ; Jacobsz Wouter, Dagboek van broeder Wouter Jacobsz. (Gualtherus Jacobi Masius) Amsterdam 1572-1578 en Montfoort 1578-1579, éd. I. H. van Eeghen, Groningue, Wolters Noordhoff, 1959, vol. I, p. 344.

    19Willems J. F., Oude Vlaemsche liederen, Gand, Gyselynck, 1848, qui l’a vue sous la forme d’une ballade sur feuille volante qu’il a datée du xvie siècle. Il a noté qu’elle avait été réimprimée sous le titre : Hier is wat wonder, wat nieuws van de ghereformeerde Brandstichterye van de Geuzen […] ghedruckt in eene aenworpinghsche straet daer de menschen inne gaen, ende de sonne stil staet, dat is, te Antwerpen by A. Verhoeven, Lombaerdstraet, in de Gulden Zonne, en gevoegd by de Nieuwe Tydinghe van 27 mei 1622, zynde een gazet van dien tyd, waervan er eene verzameling bestaet ter Koninklyke Bibliotheek te Brussel, komende van de stadsbibliotheek aldaar.

    20De Boer David, Picking Up the Pieces : Catholic Perceptions of Iconoclasm in the Netherlands, 1566-1672, mémoire de master inédit, université d’Utrecht, 2013. On peut consulter ce travail sur [http://dspace.library.uu.nl/bitstream/handle/1874/281292/Thesis%20Final%204.pdf?sequence=1]. Il révise son analyse dans De Boer David, « Picking up the Pieces : Catholic Material Culture and Iconoclasm in the Low Countries », BMGN – Low Countries Historical Review, t. 131, 2016/1, p. 59-80.

    21Pollmann, Catholic Identity.

    22De Boer, Picking Up the Pieces, p. 31-33. L’analyse des ambiguïtés du rapport des chrétiens aux choses matérielles est peut-être la meilleure explication de ce phénomène. Voir sur ce point : Bynum Caroline Walker, Christian Materiality.

    23De Boer, Picking Up the Pieces, p. 96.

    24« Och met God en sijn Heiligen en is niet te gecken ! Mer dit was hout en steen, dat is waer. Mer God sach die meynynge des herten aen. Want des anderen daechs was hi doot ende wert soe swert als een haele ». Van Alfen H. (éd.), Kroniek eener kloosterzuster van het voormalig Bossche klooster “Marienburg” over de troebelen te ‘s-Hertogenbosch e.e. in de jaren 1566-1575, Bois-le-Duc, Uitgave van het Provinciaal Genootschap van Kunsten en Wetenschappen in Noord-Brabant, 1931, p. 7.

    25Ibid., p. 90-91.

    26La chronique originale de ce bourgmestre d’Ypres a probablement été perdue pendant la Seconde Guerre mondiale, mais une version arrangée et augmentée au xviiie siècle de ce manuscrit est conservée à la bibliothèque de l’université de Gand : Ms 0616, Kroniek van Ieper, 180-1695, « met talrijke legendarische of anecdotische onderdelen ».

    27« Hij wiert in sijn huijs gedraghen, en volgens de gewoonte der geusen drie daghen over aerde bewaert eer men de doden begraeft, binnen welcker tijdt men aen syn hooft men altijt gesien heeft eene groote swarte ratte, met oogen als brandende fackels, waer van een yder verschrikt was, dese ratte en verschoof noyt van haer eygenste plaetse, wat ghewelt den dominee van Sint Pieters ende ander gebruykte. ‘ Ick selve’, schrijft Thomas de Raeve, ‘ hebbe den dooden ende de vreselijcke ratte aen den hoofteijnde gesien. Ick liet mij voorstaen dat het den duijvel was maer de geusen streecken uijt, dat ergens een paep door toverkonste den poetse speelde, aldus aengesien de ketters de straffe van den heere naemen voor tooverie. » Bibliothèque de l’université de Gand, Ms 616, Kroniek van Ieper, 137 ro-vo

    28Jandriessen A., De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 1585-1648, Anvers, De Nederlandsche boekhandel, 1957, p. 83-86.

    29Pollmann, Catholic Identity, p. 170-178 ; Eekhout Marianne, Material Memories of the Dutch Revolt : The Urban Memory Landscape in the Low Countries, 1566-1700, thèse de doctorat, université de Leyde, 2014, p. 137-171 ; Van der Steen Jasper, Memory Wars in the Low Countries, 1566-1700, Leyde, Brill, 2015.

    30Pollmann, Catholic Identity, p. 70-71 ; Scheerder, De Beeldenstorm, p. 20, 25, 28, 35, 41, 49-51.

    31Kuijpers Erika, « Between Storytelling and Patriotic Scripture : The Memory Brokers of the Dutch Revolt », in Erika Kuijpers, Judith Pollmann, Johannes Müller et Jasper van der Steen (dir.), Memory before Modernity : Practices of Memory in Early Modern Europe, Leyde/Boston, Brill, 2013, p. 183-202.

    32Guyon Fery de, Les mémoires non encor veues du sieur Fery de Guyon […] contenant les batailles, sièges de villes, rencontres, escarmouces, où il s’est trouvé, tant en Afrique, qu’en Europe pour l’empereur Charles V & Philippe II roy d’Espagne, son fils de glorieuse mémoire, éd. P. de Cambry, Tournai, Adrien Quinqué, 1664, p. 145-148. La référence à ce paltot gris n’est pas très claire (un archaïsme ou une mauvaise orthographe de « paletot ») : elle suggère probablement que l’auteur était pauvre et portait des vêtements gris, apanage des classes inférieures.

    33Un exemple précoce venant des Pays-Bas est analysé dans Martens Didier, « Iconoclasmes et malentendus. Une image méconnue du sacrilège de Cambron », Zeitschrift für Kunstgeschichte, vol. 70, 2007, p. 215-263 ; pour des exemples de miracles punitifs contre les hérétiques antérieurs à la révolte, voir Pollmann, Catholic Identity, p. 52-57.

    34Potter, Dagboek van Cornelis en Philips van Campene, p. 14.

    35Van Alfen, Kroniek eener kloosterzuster, p. 7.

    36De Boer, Picking Up the Pieces, p. 65.

    37Les auteurs ont été clairement inspirés par : Bredenbach Tilmann, De sacrilegorum vindictis et poenis, Cologne, Maternus Cholinus, 1565, et par les diverses éditions du Collationum Sacrarum Libri VIII. Sur des livres similaires en Allemagne, voir Soergel Philip, « “Spiritual Medicine for Heretical Poison” : The Propagandistic Uses of Legends in Counter-Reformation Bavaria », Historical reflections/Réflexions historiques, t. 17, 1991, p. 125-149.

    38Costerus Franciscus, Bewiis der ouder catholiicker leeringhe met antwoorde op sommighe tegenstellingen, Anvers, Joachim Trognesius, 1595, p. 213-214.

    39Giraldo Walter, Duizend Jaar Mirakels in Vlaanderen : Een Volkskundige Benadering, Bruges, Van de Wiele, 1995, p. 39, citant le prêtre jésuite Edouard Terwecoren, O. L. V. ten Troost te Vilvoorden, of Korte geschiedenis van het klooster en van het beeld, onder dien naem bekend, Bruxelles, Vandereydt, 1853, p. 44-46.

    40Wichmans Augustinus, Brabantia Mariana tripartita, Anvers, Joannes Cnobbaert, 1632, p. 363-365. Pour un récit similaire à propos d’une statue à Hulsterloo, voir [http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/367]. Pour le récit d’une statue sauvée de la noyade à Sittard, voir [http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/699].

    41Mantelius Joannes, Hasseletum, sive ejusdem oppidi descriptio, Louvain, André Bouvet, 1643 ; Costerus Rumoldus, Opganck en Voert-ganck van het Alderheylichste Sacrament Mirakuleus rustende in het […] clooster Herckenrode […], Liège, Pieter Danthez, 1674, p. 49-51 ; pour les peintures, consulter le site de l’abbaye [http://users.skynet.be/abdijherkenrode/index2.htm].

    42Kok Th. B. W., Dekenaat in de steigers. Kerkelijk opbouwwerk in het Gentse dekenaat Hulst, 1596-1648, Tilbourg, Stichting Zuidelijk Historisch Contact, 1971, p. 354-355.

    43Tanghe Guillaume François, Parochieboek van Damme, met een schetsje van Houcke en Meunikenreede, Bruges, Wed. De Schrijver van Haecke, 1862, p. 96. Il ajoute qu’il n’existe aucune preuve écrite confirmant cette histoire. Nous ne connaissons cette coutume que parce qu’elle a été considérée au xviiie siècle comme inconvenante, et donc abolie.

    44De Boer, Picking Up the Pieces, p. 28-29 ; Pollmann, Catholic Identity, p. 10, 35, 70, 84, 139.

    45Kronenburg J. A. F., Maria’s heerlijkheid in Nederland, geschiedkundige schets van de vereering der H. maagd in ons vaderland, van de vroegste tijden tot op onze dagen, 9 vol., Amsterdam, F. H. J. Bekker, 1904-1912, vol. VII, p. 86-88.

    46Marnef Guido, « “Een maat voor niets ?” De episcopaten van Granvelle en Hauchin », in Jan de Maeyer et al (dir.), Het aartsbisdom Mechelen-Brussel. 450 jaar geschiedenis, Anvers, Halewijn, 2009, vol. I, p. 63-97, 88.

    47Lipse Juste, Die Heylighe Maghet van Halle, Door Ivstvs Lipsivs. Hare Weldaden Ende Mirakelen Oordententlijck Ende Ghetrouwelijck Beschreven […], traduit et édité par Philips Numan, Bruxelles, Huybrecht Anthoon Velpius, 1643, p. 44-45. L’édition latine a d’abord été publiée sous le titre Diva Virgo Hallensis, Anvers, 1604.

    48UB Ghent, Ms 616, Kroniek van Ieper, 139 ro.

    49Numan Philips, Mirakelen van Onse Lieve Vrovwe, Ghebeurt Op Scherpen-Heuuel Zeder Den Lesten Boeck Daeraff Vutghegheven, Bruxelles, Rutger Velpius, 1614, B5.

    50Vroom Wim, In tumultu gosico : Over relieken en geuzen in woelige tijden, Nimègue, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1992.

    51Duerloo Luc, « Pietas Albertina. Dynastieke vroomheid en herbouw van het vorstelijk gezag », Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, t. 112, 1997, p. 1-18 ; Pollmann, Catholic Identity, p. 158-191.

    52Van Lommel A. J., « Berigten aangaanden reliquiën van heijligen of H. Zaken uit Noord-Nederland ontvoerd, 1582-1630 », Archief voor de Geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht, vol. 7, 1879, p. 90-155 ; Frenken A. M., « Nog eenige bijzonderheden betreffende de parochiekerk van Helmond », Bossche Bijdragen, vol. 8, 1926-1927, p. 77-102, 93.

    53Munck Joseph Jacques de, Gedenck-schriften dienende tot ophelderinge van het leven, lyden, wonderheden, ende duysent-jaerige eer-bewysinghe van den heyligen bisschop ende martelaar Rumoldus, apostel ende patroon van Mechelen, Malines, J. F. van der Elst, 1772, p. 234-241. La preuve présentée dans cet ouvrage ne démontre pas clairement qu’Anna van Roy ait consciemment choisi de sauver la relique plutôt que la cape. Sur cet épisode, voir aussi De Boer, Picking Up the Pieces, p. 17-18, 52.

    54UB Ghent, Ms 616, Chronyke van Yper, 142 ro.

    55Lathem Lucas van, Historie der mirakeleuse kerk van O. L. Vrouw tot Alsemberg, gestigt door de H. Elisabeth, vergroot door Johannes III hertog van Braband en volbouwd door d’ingezetene van Alsemberg, Bruxelles, J. J. Vanderborght, 1669, p. 78.

    56Duerloo, « Pietas Albertina » ; Pollmann, Catholic Identity, p. 153-191.

    57« Beschaemt zijnde om dat sy niet eene creupele Merrie oijt hebben konnen genesen oft ten minsten een vlieghe versteerten ». Van Craywinckel Joannes Ludolphus, De Triumpherende suyverheyt : het leven, martelie ende mirakelen van de h. maeght ende martelersse Dympna, dochter van den coninck van Irlandt, patronersse van de wytvermaerde vryheyt van Geel. Den tweeden druck, verbetert ende vermeerdert met veele kurieuse historien ende levens van Nederlandtsche maeghdekens […] Door Fr. Joannes Ludolphus Van Craywinckel, […], Malines, R. Jaye, 1658, p. 308.

    58Kuijpers Erika et Pollmann Judith, « Why Remember Terror ? Memories of Violence in the Dutch Revolt », in Micheál Ó Siochrú et Jane Ohlmeyer (dir.), Ireland 1641 : Contexts and Reactions, Manchester, Manchester University Press, 2013, p. 176-196 ; Kuijpers Erika, « Expressions of Fear, Counting the Loss : Managing Emotions in War Chronicles in the Netherlands (1568-1648) », in Jennifer Spinks et Charles Zika (dir.), Disaster, Death and the Emotions in the Shadow of the Apocalypse, 1400-1700, Londres, Palgrave Macmillan, 2016, p. 93-111.

    59« Wy en aenbidden noch en vraeghen iet van het houdt, steen oft van die materie van ’t welck het gemaeckt is ». Cité par Giraldo, Duizend Jaar Mirakels in Vlaanderen, p. 127 ; Calenus Henricus, Oorspronckelyck Verhael van Het H. Kruys, Ende van Twee Andere Miraculeuse Kruycifixen Berustende Inde Parochiale Kercke Der Vryheyt van Assche, de Welcke Dagelijcks Aldaer, Maer Besonderlijck Op Den 3. Mey Ende Op Den 14. September Met Groote Devotie Besocht Worrden Ende Aen-Beden, Bruxelles, Emanuel de Grieck, 1726, p. 58-59.

    60La Nederlandse Volksverhalenbank, réalisée par l’institut Meertens de l’Académie royale néerlandaise des sciences, comprend aujourd’hui quelque 44 000 histoires, dont la plupart ont été recueillies aux xixe et au xxe siècles. Elles sont consultables sur le site [http://www.verhalenbank.nl].

    61Pieter Cornelisz Hooft à Joost Baak, 20 et 23 mai 1635, De briefwisseling van P.C. Hooft, éd. H. W. van Tricht et al, vol. II, Culemborg, Tjeenk Willink/Noorduijn, 1977, lettres nos 696 et 697. Citation de la lettre no 697. Nous sommes reconnaissantes à Arjan Nobel de nous avoir fait connaître l’existence de ces lettres. Sur le recueil de preuves rassemblé par Hooft, voir Breen J. C., Pieter Corneliszoon Hooft als schrijver der Nederlandsche historiën, Amsterdam, J. A. Wormer, 1894.

    62Sur Coster, voir Molhuysen P. C. et Blok P. J. (dir.), Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, Leyde, Sijthoff, 1911-1937, vol. VI, p. 352-353.

    63Sur ce point, voir Clark Stuart, Thinking with Demons : The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1999.

    64Duke, « Calvinists and “Papist Idolatry” » ; Pollmann, « Reimagining Iconoclasm ».

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    Kuijpers, E., & Pollmann, J. (2020). Transformer le sacrilège en victoire. In Éva Guillorel & D. Hopkin (éds.), Traditions orales et mémoires sociales des révoltes en Europe (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13z7s
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    Kuijpers, Erika, et Judith Pollmann. « Transformer le sacrilège en victoire ». Traditions orales et mémoires sociales des révoltes en Europe, édité par Éva Guillorel et David Hopkin, Presses universitaires de Rennes, 2020, https://doi.org/10.4000/13z7s.

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