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L'ailleurs de l'autre

 | 
Claudine Le Blanc
, 
Jacques Weber

Voyageur d'Amérique

Récits d’Octavio Paz en Inde

Tradition occidentale et singularité mexicaine

Hervé-Pierre Lambert

Texte intégral

  • 1 Octavio Paz, Lueurs de l’Inde, Paris, Gallimard, 1997, p. 41.

1Octavio Paz a fait deux grands voyages en Asie, le premier de novembre 1951 à la fin 1952 en Inde puis au Japon, le second, de 1962 à 1968, comme ambassadeur résidant en Inde mais itinérant aussi pour l’Afghanistan, le Pakistan, le Népal et Ceylan. Si Paz n’a pas écrit un livre intitulé récit de voyage, le genre du récit de voyage en Orient – « ce que j’ai vécu, ce que j’ai éprouvé au long des six années de mon séjour en Inde1 » – abonde dans ses essais, Courant alternatif, Dos apostillas, Une planète et quatre ou cinq mondes, Le singe grammairien, Lueurs de l’Inde, et dans ses poèmes de Liberté sur parole et de Versant est.

  • 2 Ibid.

2Ces voyages n’ont pas été le résultat d’un désir ou d’un choix personnels mais d’aléas professionnels. Le départ pour l’Inde, ressenti d’abord comme une injustice, résulte de son éviction brutale de l’Ambassade du Mexique en France. La nomination comme ambassadeur en Inde est encore le fruit d’un hasard politico-administratif. Une partie des réactions paziennes s’inscrit dans une tradition du voyage occidentale en Orient, mais sa mexicanité, ce qu’il nomme sa différence mexicaine, s’exprime d’une manière pionnière dans un réseau de comparaisons entre la Mexique et l’Inde, notamment dans le domaine de l’histoire, des religions et de la perception de l’Autre et de l’Ailleurs. Le poète résumait ainsi le projet de son dernier texte sur l’Inde, Lueurs : « Comment un écrivain mexicain de la fin du xxe siècle voit-il l’immense réalité de l’Inde ?2 ».

LES MANIFESTATIONS TRADITIONNELLES DU SYNDROME INDIEN CHEZ OCTAVIO PAZ

  • 3 Ibid., p. 17.

3Lueurs de l’Inde de 1995, le dernier texte écrit par Octavio Paz sur son expérience indienne, commence par une remémoration emblématisée des premières vingt-quatre heures à Bombay, lieu d’une « subite fascination3 » en novembre 1951 Ce récit a pour fonction de présenter et résumer les leitmotive de la relation sensorielle, émotionnelle, phantasmatique de l’auteur avec l’Inde. Elle est dominée par l’idée d’un syndrome d’irréalité dû à l’excès d’un réel autre, à la démesure d’un nouveau vécu.

  • 4 Ibid., p. 17.

4Dès son premier écrit sur l’Inde, le poème « Mutra », écrit à Delhi en 1952, Paz développe un procédé stylistique visant à rendre compte de l’excès de réalité indienne, de sa démesure, par de longues énumérations descriptives, des phrases nominales avec de forts effets de contraste. Le mot « délire » vient caractériser l’effet de ce spectacle quand « l’excès de réalité devient irréel4 »:

  • 5 « Mutra », Liberté sur parole, Paris, Gallimard, 1966, p. 141. Ce procédé stylistique se trouvait (...)

Le mendiant qui se dresse comme une prière maigre,
tas d’ordures et cantiques nasillards,
les rouges bougainvilliers noirs à force d’incarnat,
[…]
les papillons, les vautours, les serpents, les singes, les vaches, les insectes semblables au délire,
tout ce long jour avec sa terrible cargaison d’êtres et de choses, s’échoue lentement dans le temps immobilisé5.

5Ce procédé énumératif sert de modèle aux descriptions du Singe grammairien et de Lueurs de l’Inde. Le récit de sa première visite dans Lueurs prend la forme d’un poème en prose de plusieurs pages, constituant une énumération chaotique, cacophonique, multi-sensorielle, synchronique. Plus loin, l’auteur résume encore son impression première par une énumération d’oppositions qui vise cette fois à englober l’ensemble de la réalité indienne, géographique et humaine :

  • 6 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 44.

Ce qui m’a surpris de prime abord en Inde – comme tous les autres voyageurs –, c’est une extrême diversité, faite de violents contrastes : archaïsmes et modernité, luxe et pauvreté, ascétisme et sensualité, incurie et efficacité, douceur et violence, pluralité de castes et de langues, de dieux et de rites, de coutumes et d’idées, de fleuves et de déserts, de plaines et de montagnes, de villes gigantesques et de hameaux, la vie rurale et le monde industriel séparés par des siècles et réunis dans un même espace6.

  • 7 Ibid., p. 17.
  • 8 Ibid., p. 17.

6Après le récit de la découverte emblématique de Bombay la nuit, fondé sur de puissants onctrastes entre l’horreur et la beauté : « J’ai vu des monstres ; j’ai été aveuglé par des éclairs de beauté7 », entre l’excitation et la sérénité : les « rues enfiévrées » et « les jardins sereins8 », le dernier temps de la phase nocturne correspond à un moment de recollection, de retour sur soi, à un moment de méditation sur ces premières vingt-quatre heures, analogue à la posture du Bouddha.

  • 9 Ibid., p. 17.

Je me suis assis au pied d’un grand arbre : il était comme une statue de la nuit. J’ai tenté de résumer tout ce que j’avais vu, entendu, respiré, ressenti : vertige, horreur, stupeur, frayeur, enthousiasme, allégresse, nausée, invincible attraction. Mais par quoi étais-je attiré ? Il n’était pas facile de répondre : Human kind cannot bear much reality. Oui, l’excès de réalité devient irréel mais cette irréalité s’était convertie pour moi en balcon soudain, où je me penchais9.

  • 10 Régis Airault, Fous de l’Inde : Délires d’Occidentaux et sentiment océanique, Paris, Payot, 2000, (...)
  • 11 « Immortelle incarnate », Versant est, trad. C. Esteban, Paris, Gallimard, « Poésie », 1978, p. 10 (...)

7L’auteur utilise, pour décrire ses émotions, le même procédé d’énumération que pour décrire le réel indien. Présentée sous la forme d’une alternance de contraires, l’impression d’être submergé entre la joie et la somatisation du vertige nauséeux, entre la stupéfaction horrifiée et l’enthousiasme, entre l’euphorie et l’angoisse, entre la séduction et la répulsion, constitue une description quasi clinique du choc culturel, que le psychiatre Régis Airault désignait ainsi dans un aphorisme familier : « Ces impressions contradictoires, ces sentiments opposés qui cohabitent à la minute et vous “remuent les émotions”, c’est ça l’Inde10 ». Paz cite un de ses auteurs de prédilection, T. S. Eliot, pour introduire la notion d’excès de réel : «Human kind cannot bear very much reality ». Dans « Immortelle incarnate », poème de Versant est, Paz écrit encore : « Tout était irréel dans sa démesure11 ».

  • 12 Régis Airault, Fous de l’Inde, op. cit., p. 14.

8La psychiatrie s’est intéressée aux troubles psychologiques en général passagers que les Occidentaux, qu’ils soient voyageurs ou en poste dans ce pays, peuvent éprouver. Régis Airault, dans Fous de l’Inde, attribue la dénomination de « syndrome indien » à ces émotions intenses causées par le choc culturel, se manifestant par des états d’euphorie, d’excitation, ou des angoisses et des effondrements dépressifs avec le passage fréquent et soudain d’un extrême à l’autre, ces humeurs et symptômes pouvant causer des répercussions inconscientes profondes et déstabilisatrices, provoquant jusqu’à des bouffées délirantes aiguës. Le phénomène du « choc culturel » de l’Inde s’exprime par « un vécu de déréalisation auquel est soumis tout voyageur à l’arrivée12 ».

  • 13 André Malraux, Le Miroir des limbes, Antimémoires, Paris, Gallimard, « Folio », 1972, p. 91.
  • 14 Nicolas Bouvier, L’Usage du monde, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot/Voyageurs », 19 (...)
  • 15 Antonio Tabucchi, Nocturne indien, Paris, 10/18, 1987, p. 26.

9L’impression d’irréalité par excès de réel constitue l’une des constantes psychologiques occidentales de cette relation interculturelle, ce que Malraux avait résumé ainsi : « L’Europe croit que ce qui n’imite pas son réel représente un rêve13 ». Cette même tradition occidentale, toujours vivante, a fait du déplacement géographique en Inde, un voyage initiatique à la fois vers l’intérieur et l’antérieur. Nicolas Bouvier écrivait dans L’Usage du monde : « On croit que l’on va faire un voyage, mais bientôt c’est le voyage qui vous fait ou vous défait14 » et dans Nocturne indien, Antonio Tabucchi notait : « En Inde, beaucoup de gens se perdent […] c’est un pays qui est fait exprès pour cela15 ».

  • 16 « Mutra », partie non traduite en français, Obra Poética (1935-1988), Barcelona, Seix Barral, 1990 (...)

10Une première manifestation du syndrome indien apparaissait dès « Mutra », premier poème sur l’Inde, emblématique, par ses thèmes et son destin complexe, du malaise provoqué par cette culture. Dans la version française, la moitié finale du poème a disparu, celle qui concernait l’opposition faite entre la Grèce et l’Inde. Le texte constitue en effet une profession de foi intellectuelle contre les fondements de l’hindouisme, son retour à la fusion primitive et à l’absolu dans le Brahman et proclame la supériorité de la pensée philosophique grecque. Paz faisait de l’arc et la lyre l’emblème du monde hellénique, dont il célébrait les valeurs contre celles du monde indien : « L’univers comme une lyre et un arc et la géométrie vainqueur des dieux, unique demeure digne de l’homme !16 ». « Mutra » exalte ainsi contre les mystiques orientales les idéaux grecs du fini, de la mesure et de la raison. Ces passages supprimés dans la traduction française puis finalement rétablis dans l’édition définitive témoignent de l’intensité de la réaction initiale et ensuite du malaise causé par son expression jugée inappropriée.

11Alors qu’à la même époque l’Inde devenait par excellence le lieu pour les Occidentaux d’une recherche de religions de substitution, Paz attiré seulement par le bouddhisme intellectuel et la transgression tantrique exerce souvent une ironie sarcastique envers les manifestations religieuses de l’hindouisme, notamment dans Versant est, recueil de poème écrit durant le second séjour et qui possède un aspect de journal de voyage. Les nombreux poèmes ironiques, envers les autochtones, les résidents anglais ou les autres voyageurs s’inscrivent dans une longue tradition du voyage orientaliste et du tourist’s notebook de l’écrivain-voyageur. Parmi les bizarreries de ces Choses vues, dans la note explicative au poème « Apothéose de Dupleix », Paz observe que les habitants de Pondichéry avaient peint la statue de Dupleix après l’Indépendance comme s’il s’était agi d’une divinité populaire.

Du phantasme de répulsion au principe explicatif global

  • 17 Prologue, Obras Completas, tome X, México, Fondo de Cultura Económica, Ideas y costumbres II : Uso (...)

12Dans le Prologue au tome X de ses Œuvres complètes, Paz résume l’impression laissée par ses séjours en Inde par la formule ambivalente : une « séduction faite d’attraction et d’une certaine répulsion17 ».

  • 18 Manuel Duran, « La trace de l’Orient dans la poésie d’Octavio Paz » (« La huella del Oriente en la (...)

Ceux qui connaissent personnellement Octavio Paz et qui ont parlé avec lui de ses expériences en Asie croient – moi du moins –, que ces expériences n’ont pas été, surtout au début, précisément agréables, au contraire. […] L’Orient que nous offre la poésie d’Octavio Paz dans ces dernières années est un purgatoire obscur et chaotique – un purgatoire à la fois très beau, parfois horrible, surpeuplé, avec le sol taché de ces excréments et des crachats rougeâtres innombrables que produisent les masticateurs non moins innombrables de noix de bétel18.

13Ce thème de la répulsion souligné ici par le critique Manuel Duran est exprimé dans le texte pazien, par un réseau de figures obsédantes commandées par l’idée d’agglutination, comprenant les schèmes de la pullulation, la prolifération, l’excès, la profusion, la superposition, l’accumulation, l’irrégulier, la répétition. À ce réseau phantasmatique s’associent des jugements esthétiques et éthiques : l’excès mène à la monotonie, à l’ennui, la fatigue, l’écourement, et l’angoisse.

  • 19 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 24.
  • 20 Conjonctions et disjonctions, trad. R. Marrast, Paris, Gallimard, « Les essais », 1971, p. 39.
  • 21 Ibid., p. 41.

14L’architecture religieuse hindoue est le domaine par excellence où s’exercent les schèmes de l’agglutination répulsive. Face à l’admiration devant l’ordre géométrique du mausolée islamique, exprimant l’harmonie et la proportion, valeurs conçues sur le modèle baudelairien comme « un des besoins les plus profonds de notre esprit19 », Paz associe l’architecture religieuse hindoue, fondée sur la pullulation, l’excès, la prolifération, à l’image de la nature, celle du « végétal irrégulier » de l’auteur des Fleurs du mal, qui sert de référence implicite dans Conjonctions et explicite dans Lueurs. L’architecture hindoue, à l’image de la conception de Paz de l’hindouisme, est « prolifération et répétition […] une richesse insistante et monotone20 », qui provoque ennui et malaise : « La pullulation de seins, de hanches, de cuisses et de sourires extatiques finit par écœurer21 ».

  • 22 Courant alternatif, trad. R. Munier, Paris, Gallimard, « Les essais », 1972, p. 106.
  • 23 E. M. Forster, A Passage to India, Londres, Penguin Classics, 1re éd. 1926, 1986, p. 278.

15Quand l’auteur évoque sa réaction de trouble intense lors de sa première rencontre avec l’Inde durant l’été 1952, la pullulation érotique devient emblématique de ses visions délirantes, et l’univers entier lui paraît sur le modèle de Konarak, élevé au symbole de la civilisation indienne : « Abîmé dans la grande bouche haletante, l’univers m’apparut une énorme, pullulante fornication22 ». Cette réaction de malaise devant l’art hindou fait partie d’une tradition occidentale, notamment anglaise, décrite par E. M. Forster dans A Passage to India. L’un des personnages oppose au monde méditerranéen, monde de formes, de beauté et d’harmonie, idéal humain – « La Méditerranée est la norme humaine23 » –, l’absence de formes de l’art hindou, au monstrueux indien, à l’extraordinaire de l’Asie et de l’Afrique.

16Motif obsédant personnel, l’agglutination transformée en concept interprétatif global de la civilisation indienne se manifeste dans d’autres aspects de la culture, aussi variés que la cuisine, la religion, l’histoire, jusqu’à la civilisation dans son entier, comme si l’auteur cédait à la tentation intellectuelle essentialiste d’interpréter une civilisation à partir d’un seul élément. L’agglutination devient le fondement de la civilisation indienne, la caractéristique de sa différence et la marque de son identité :

  • 24 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 96.

Si nous nous arrêtons un moment à l’histoire de l’Inde, c’est pour noter aussitôt que ce trait, justement, la distingue des autres civilisations : plus qu’une suite d’époques diverses, son histoire a été la superposition de peuples, de religions, d’institutions et de langues. Si nous passons de l’histoire à la culture, le phénomène se répète : l’Inde ne se signale pas seulement par la pluralité (doctrines, divinités, rites, cosmologies, sectes), mais par l’agglutination, la juxtaposition24.

LA « DIFFERENCE MEXICAINE » ET LA COMPARAISON DES CIVILISATIONS

  • 25 Ibid., p. 91.

17Au début de Lueurs de l’Inde, Paz déclare avoir retrouvé face au monde indien, le même sentiment d’étrangeté qu’il avait éprouvé aux États-Unis durant la Seconde Guerre mondiale, une même interrogation sur son identité personnelle mexicaine. Sa mexicanité – ce qu’il nomme sa « différence mexicaine » par rapport à la vision occidentale de l’Inde – va s’exprimer de manière paradoxale. Octavio Paz souligne dans la culture indienne un trait d’analogie avec une composante de l’identité mexicaine : la perception aiguë de sa différence d’avec les autres, la conscience de sa singularité. L’identité mexicaine lui sert à mieux saisir un aspect de l’identité indienne, ce qu’il nomme « discerner la “différence” indienne… à partir de [s] a “différence mexicaine”25 ». Ce passionné d’anthropologie et d’histoire des religions se livre à une série de méditations sur la relation à l’Autre et l’imposition religieuse dans l’histoire des civilisations mexicaine et indienne.

La méconnaissance de l’Ailleurs et de l’Autre en Inde et en Méso-Amérique

18Dans son essai Claude Lévi-Strauss, écrit en Inde en 1966, Paz propose une interprétation de l’absence d’intérêt de la culture indienne pour ce qui lui est étranger. Cette insensibilité envers les autres cultures s’expliquerait comme une conséquence du système des castes qui aurait développé un « narcissisme hindou ». Paz utilise le complexe d’Œdipe de manière hétérodoxe pour interpréter une réalité socioculturelle, la fermeture à l’étranger en raison du système des castes.

  • 26 Deux Transparents : Marcel Duchamp et Claude Lévi-Strauss, trad. M. Fong, R. Marrast, Paris, Galli (...)

Je me demande si la notion de « complexe d’Œdipe » est tout à fait applicable à l’Inde ; ce n’est pas le désir de retourner au sein de la mère, mais l’impossibilité d’en sortir qui, à mon sens, caractérise l’Hindou. En a-t-il toujours été ainsi, ou bien cette situation résulte-t-elle de l’agression extérieure qui a obligé la civilisation indienne à se replier sur elle-même ? Par dédain ou par peur, par détachement ou par contrainte, l’Hindou a été insensible à la séduction des pays étrangers ; il n’a pas cherché l’inconnu au loin, mais en lui-même26.

  • 27 Wilhelm Halbfass, India and Europe : An Essay in Understanding, trad. trad et augm. de l’original,(...)
  • 28 Ibid., p. 195.

19Dans Lueurs de l’Inde, près de quarante ans plus tard, Paz revient sur ce thème du rapport des hindous avec les autres cultures mais le ton se fait plus radical en raison de la montée de l’intégrisme hindou. L’auteur insiste sur la responsabilité de la religion hindoue dans l’absence de rapport à l’Autre disqualifié par le critère d’impureté et récuse l’image de tolérance que cette religion semblait posséder. Cette interprétation de l’auteur rejoint les commentaires de l’indologue allemand Wilhelm Halbfass, auteur d’India and Europa, au sujet de l’» indocentrisme », partie intégrante de la vision du monde de cette religion : « C’est une structure théorique sophistiquée d’auto-universalisation, d’auto-isolation27 ». Il ajoute plus loin : « Dans la pensée traditionnelle et la littérature hindoues, il n’existe aucun intérêt pour les pays étrangers, leus sociétés, leurs cultures et religions28 ».

  • 29 Dos apostillas, Obras Completas, tome VII, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 113 [trad. (...)

20Cette absence de culture de l’Ailleurs et de reconnaissance de l’Autre dans la culture indienne est un trait d’analogie selon Paz avec la culture mésoaméricaine. L’écrivain mexicain reprend de Toynbee l’idée que les civilisations préhispaniques, méso-américaine et andine, se sont développées seules, sans contact extérieur, à l’opposé des civilisations extrême-orientales, et que cette ignorance de l’existence des autres, ce que Paz nomme leur « solitude historique » a causé leur perte : « Ils n’ont jamais eu, avant l’arrivée des Espagnols, l’expérience de l’Autre29 » – ce qu’il réaffirme encore dans Lueurs de l’Inde :

  • 30 Lueurs, op. cit., p. 97.

Toutes les civilisations – y compris la Chine et le Japon – ont été le fruit de croisements de confrontations avec des cultures étrangères. Toutes – sauf les civilisations précolombiennes30.

La conquête religieuse en Inde et au Mexique

21Dans sa réflexion sur le destin des civilisations entre le Mexique et l’Inde, la question religieuse, celle de l’imposition d’une religion extérieure, tient une place prépondérante. Paz a comparé la conquête de l’Inde par les Musulmans à la Conquista du Mexique par les Catholiques, comme des phénomènes similaires par leurs moyens et leurs buts : semblable contrainte, même fureur iconoclaste, même passion de conversion, même origine théologique aussi. Pour Paz, l’entreprise de la Conquista est la continuation de l’esprit de la Reconquista fondé lui-même sur une militarisation de la religion catholique sur le modèle islamique.

  • 31 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 147. Voir : Hervé-Pierre Lambert, « Les ruines de Taxila, ou le (...)

Il est un aspect fondamental de la domination hispano-portugaise que je voudrais mettre en relief. La politique ibérique dans le Nouveau Monde répéte point par point celle des Musulmans en Asie Mineure, en Inde, en Afrique du Nord et en Espagne même : la conversion, soit de bon gré, soit par le sang et par le feu. Pour curieux que cela paraisse, l’évangélisation de l’Amérique a été une entreprise de style et d’inspiration mahométans. La fureur destructrice des Espagnols a la même origine théologique que celle des Musulmans. En regardant les statues mutilées par l’Islam dans le nord de l’Inde, je pensai aussitôt aux manuscrits brûlés au Mexique31.

22Musulmans et Portugais sont associés dans la « même furie » destructrices en Inde que celle des conquistadors catholiques du Mexique.

  • 32 Sor Juana Inés de la Cruz ou les pièges de la foi, trad. R. Munier, Paris, Gallimard, 1987, p. 47.

Musulmans et Portugais détruisirent les temples hindous avec la même furie que Cortès renversa les idoles du Grand Teocalli ; sur ces ruines et parfois avec les mêmes pierres, ils dressèrent de superbes mosquées et des cathédrales32.

  • 33 Deux Transparents, op. cit., p. 149.
  • 34 Ibid.

23Ces considérations historiques s’appuient sur des souvenirs personnels. Dans Lueurs de l’Inde, la première rencontre avec l’art hindou dans la caverne d’Elephantâ est marquée par la découverte des mutilations par les catholiques portugais et les musulmans unis dans un même vandalisme. Une autre similitude dans les deux conquêtes réside dans un aspect moins attendu pour un lecteur occidental : leur aspect libérateur. Le catholicisme au Mexique et l’islam en Inde, qui s’imposèrent par l’oppression, furent aussi, écrit Paz, des entreprises de libération, ce qui explique en grande partie leur succès, libération d’une partie des peuples indiens opprimés par les Aztèques, et libération des parias en Inde du système de castes hindouistes. Paz soutient la thèse que face à l’Autre, les musulmans en Inde et les catholiques au Mexique « ont résolu le problème de l’altérité par la conversion33 », alors que, plus tard, les Anglo-saxons protestants répondirent par « l’extermination ou l’exclusion. Exemples : l’anéantissement des arborigènes aux États-Unis et en Australie34 ».

Des similitudes à la tentation diffusionniste : la comparaison Inde/Mexique

24La mexicanité de l’auteur se manifeste par son intérêt pour la recherche de similitudes entre les éléments de culture mexicaine et indienne. Ce jeu des ressemblances s’accompagne de relations ambiguës avec la théorie diffusionniste. L’auteur énumère des similitudes entre le Mexique et l’Inde une première fois dans l’article non traduit en français Asia y América de Dos apostillas en 1965. Paz fait une nette différence entre les ressemblances artistiques, essentiellement l’architecture religieuse, où un doute a régné sur la possibilité d’une influence des civilisations asiatiques sur la culture mexicaine et les autres ressemblances qui s’expliquent de manière précise. C’est en examinant ce qu’il appelle la « théorie asiatique », l’hypothèse d’une influence asiatique de l’époque historique et non celle datant de l’époque de la préhistoire, que Paz indique une liste rapide de similitudes.

  • 35 Dos apostillas, op. cit., p. 113 [trad. par nous].

La théorie asiatique ne me convainc pas mais m’impressionne. Si ma raison la réprouve, ma sensibilité l’accueille. Et le témoignage des sens, pour moi, n’est pas moins décisif que celui du jugement. Depuis quelques années je vis en Orient : il est impossible de ne pas voir les ressemblances nombreuses entre le Mexique et l’Inde. Beaucoup d’entre elles, comme certains plats et certaines coutumes, naissent des conditions de vie et de climat similaires35.

25Si des conditions de vie et de climat expliquent l’existence de ressemblances, d’autres sont liées au contact effectif entre l’Inde et le Mexique lors des relations commerciales dans le cadre de l’empire portugais et espagnol. « L’air de famille » entre les arts populaires indiens et mexicains n’est pas propre aux deux cultures et relève d’un phénomène universel, qui selon lui, s’applique aussi à l’existence des Grandes Déesses, Kālī, la Coatlicue et son double chrétien, la Guadalupe-Tonantzin. Quant aux aspects de la ressemblance physique, ils relèvent de l’ethnologie et de la lointaine préhistoire. Dans Lueurs, Paz centre l’étude des ressemblances sur les usages et les coutumes, autour de trois grands thèmes : la cuisine, le vêtement et la figure de Catarina de San Juan. Les cuisines mexicaine et indienne partageraient en effet un élément hors des normes des cuisines canoniques, la passion du piment, le « chile ». Si la mangue mexicaine est une importation indienne, Paz laisse ouverte la question d’une relation entre le curry indien et le « mole » mexicain. Au sujet des similitudes de vêtement, Paz fait allusion à la China Poblana (littéralement : la chinoise de Puebla). Il s’agit du nom donné à l’habit folklorique, symbole d’identité nationale, porté dans l’État de Puebla. L’attribution de l’origine du vêtement folklorique de la région de Puebla au personnage de Catarina de San Juan se fit à la fin du xixe siècle seulement. Agustin Grajales Porras indique que l’origine du vêtement est généralement attribuée à l’influence indienne, notamment pour le goût des paillettes.

  • 36 Agustin Grajales Porras, « La china Poblana : princesa india, esclava, casada y virgen, beata y co (...)

Un des résultats des relations humaines et commerciales entre Manille, fondée par Miguel López de Legazpi en 1569, et le port de Acapulco est la création de l’image de la China Poblana, qui fut intégrée au vaste inventaire des symboles nationaux dans les premières décennies du xixe siècle. Le vêtement, qui lui est attribué, fut fusionné avec le costume folklorique, qui devint une caractéristique de l’État de Puebla, une entité proche de la capitale du Mexique36.

26Le terme « chinois » ne désignait pas à l’époque la Chine continentale, appelée à l’époque la « Grande Chine » (la Gran China), mais les Philippines et l’Orient de manière générale. Les relations entre le Mexique et l’Inde passaient par le fameux Nao de China, le « Navire de Chine », flotte de bateaux qui faisait la route entre Manille – qui était en relation directe avec Goa – et Acapulco, où se réalisait un transfert de charges : les marchandises traversaient le Mexique pour être embarquées à Vera Cruz pour l’Espagne. Cette véritable institution dura deux cent cinquante ans. Les emprunts culturels indiens ayant résulté de cette présence commerciale, dépassent largement ce seul vêtement. En 1998, a paru sous la coordination d’Eva Alexandra Uchmany un livre, Mexico-India, similitudes y encuentros a través de la historia, qui amplifie et systématise le thème des similitudes et des rencontres entre les deux pays, étudiant ce que le poète avait abordé en pionnier, les relations entre la Nouvelle Espagne et le sub-continent indien à l’époque coloniale, et les importations indiennes vers le Mexique par le biais du commerce entre les colonies asiatiques et américaines de l’Espagne et du Portugal.

Le délire à Angkor : syndrome indien et analogies diffusionnistes

27Dans l’une de ces deux apostillles, appelée « Asie et Amérique », Paz cherche à réfuter, dans un premier temps, les thèses diffusionnistes diffusées par Covarrubias et Krikeberg, qui voulaient démontrer une relation de parenté entre l’Asie et le monde méso-américain, puis dans un second temps il avoue qu’à l’encontre des arguments rationnels, son expérience personnelle l’inciterait plutôt à croire en une ressemblance qui ne serait pas une coïncidence. Cette séquence débute par l’énoncé d’une impression d’étrangeté, provoquée par la surprenante familiarité, ressentie lors de la visite des temples de l’Inde et d’Asie du Sud-Est, qui lui rappellent, par-delà une similitude des paysages tropicaux, les temples mexicains et particulièrement les temples mayas.

  • 37 Dos apostillas, op. cit., p. 115 [trad. par nous].

De nombreuses fois, dans mes voyages en Inde en visitant les vieux temples, les statues et les reliefs me rappelaient vaguement d’autres, vues dans les plaines et les forêts de Mexico. À peine les avais-je examinées avec un esprit critique, la ressemblance disparaissait. Néanmoins quelque chose restait, indéfinissable. Ma sensation d’étrangeté – je veux dire de familiarité surprenante augmenta quand j’abandonnai le sous-continent et entrai dans les marges de la civilisation indienne37.

28Bien que cette impression ne résiste pas à l’examen critique, subsiste une sensation de trouble, comme une obsession mineure pouvant relever du syndrome indien. Cette sensation le contraint à envisager de nouveau la question qu’il récusait, de l’existence d’un diffusionnisme entre les deux cultures. Le summum de cette impression de familière étrangeté est atteint dans les ruines d’Angkor, que Paz associe au souvenir de Palenque. Paz se retrouve dans une situation comparable à celle de ces aventuriers occidentaux de la culture maya qui, redécouvrant au xixe siècle les pyramides du Yucatan, lançaient des hypothèses diffusionnistes entre l’art maya et l’art oriental. Il parle même, au sujet de l’art d’Angkor, de ces mêmes Atlantes qui firent tant fantasmer les premiers archéologues à Palenque.

  • 38 Ibid., p. 115 [trad. par nous].

À Angkor, la sensation devint obsédante. Là je rencontrai un art qui avait une ressemblance indubitable avec celui des Mayas. Je ne pense pas seulement à la similitude de certains éléments – temples à étages, serpents, atlantes, positions des statues mais aussi à la sensibilité qui modela la pierre et à la vision qui distribua les espaces : délire et raison, géométrie et sensualité. Le paysage, d’un autre côté, contribue à accentuer la sensation de ressemblance. À Angkor comme à Palenque, l’immortalité végétale lutte contre l’éternité de la pierre38.

  • 39 Ibid., p. 116 [trad. par nous].
  • 40 Ibid., p. 117 [trad. par nous].

29Face à cette impression d’une ressemblance, imposant l’idée d’une relation entre Palenque et Angkor, entre les Mayas et les Khmers, entre l’Asie et l’Amérique, l’auteur décrit le trouble de son esprit assailli de doutes, d’idées et d’images. Paz demande au directeur des travaux de restauration archéologique s’il croit en la possibilité d’une relation entre le Sud-Est asiatique et l’Amérique. D’une sibylline prudence, l’archéologue français suggère qu’une tentative de réponse devrait commencer par l’étude comparative des rites et des mythes, ce qui provoque chez Paz une série d’associations entre le dieu Krisna et l’aztèque Mixcóatl. Commence l’évocation lyrique, d’un effet psychologique assez puissant pour entraîner un état mental de confusion – une forme d’état altéré de conscience –, qui fait penser aux autres épreuves psychologiques liées au syndrome indien, évoquées dans Courant alternatif, dans Lueurs ou dans la poésie. « Je me perdis à nouveau entre les feuillages, les terrasses et les tours de Bayon. […] Jeu de miroirs de la mémoire : tout ce que je voyais ressemblait à Palenque et aussi à un tableau de Max Ernst (La ville entière)39 ». Cet état de confusion, symbolisé par l’image d’un labyrinthe autant intérieur que végétal, s’accompagne d’une production accélérée d’analogies et d’associations. Après l’expérience du chaos de Konarak, celle du labyrinthe d’Angkor. À l’image du trouble intérieur, l’espace du dehors devient lui-même un « délire de pierre entre des feuilles délirantes […] dans le labyrinthe des arbres40 ».

30Paz a toujours refusé les notions de Nord, de Sud, de Tiers-monde, qu’il considérait comme réductrices et eurocentriques. Il rappelait que le Mexique fait partie de l’Amérique du Nord, que les Mexicains sont des Américains bien avant ceux qui en ont accaparé le nom et qu’il nomme toujours scrupuleusement les Nord-américains. Si ce profesionnel des relations internationales partageait la vision diplomatique et géopolitique de son pays – se rapprocher des pays non-alignés pour mieux marquer son indépendance par rapport au voisin hégémonique –, ses récits de voyage disséminés sous les formes de l’essai et du poème témoignent d’une double attitude, incarnant à la fois une tradition occidentale, celle du syndrome indien devant la démesure d’un réel inconnu, et exprimant une singularité mexicaine. Les textes paziens présentent une réflexion inédite sur l’Inde à partir de la culture mexicaine, par le jeu des comparaisons et des rapprochements entre cultures, histoires et religions, cette réflexion comparative s’appuyant sur les réflexions de Toynbee et les apports de l’anthropologie structurale française.

Notes

1 Octavio Paz, Lueurs de l’Inde, Paris, Gallimard, 1997, p. 41.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 17.

4 Ibid., p. 17.

5 « Mutra », Liberté sur parole, Paris, Gallimard, 1966, p. 141. Ce procédé stylistique se trouvait dans Tristes Tropiques de Lévi-Strauss.

6 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 44.

7 Ibid., p. 17.

8 Ibid., p. 17.

9 Ibid., p. 17.

10 Régis Airault, Fous de l’Inde : Délires d’Occidentaux et sentiment océanique, Paris, Payot, 2000, p. 70.

11 « Immortelle incarnate », Versant est, trad. C. Esteban, Paris, Gallimard, « Poésie », 1978, p. 103.

12 Régis Airault, Fous de l’Inde, op. cit., p. 14.

13 André Malraux, Le Miroir des limbes, Antimémoires, Paris, Gallimard, « Folio », 1972, p. 91.

14 Nicolas Bouvier, L’Usage du monde, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot/Voyageurs », 1992 (1re éd. 1963), p. 12.

15 Antonio Tabucchi, Nocturne indien, Paris, 10/18, 1987, p. 26.

16 « Mutra », partie non traduite en français, Obra Poética (1935-1988), Barcelona, Seix Barral, 1990. p. 248 [trad. par nous].

17 Prologue, Obras Completas, tome X, México, Fondo de Cultura Económica, Ideas y costumbres II : Usos y símbolos, 1996, p. 25 [trad. par nous].

18 Manuel Duran, « La trace de l’Orient dans la poésie d’Octavio Paz » (« La huella del Oriente en la poesía de Octavio Paz »), Revista Iberoamericana, Pittsburgh, n° 74, janvier-mars 1971, p. 97-116 [trad. par nous].

19 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 24.

20 Conjonctions et disjonctions, trad. R. Marrast, Paris, Gallimard, « Les essais », 1971, p. 39.

21 Ibid., p. 41.

22 Courant alternatif, trad. R. Munier, Paris, Gallimard, « Les essais », 1972, p. 106.

23 E. M. Forster, A Passage to India, Londres, Penguin Classics, 1re éd. 1926, 1986, p. 278.

24 Lueurs de l’Inde, op. cit., p. 96.

25 Ibid., p. 91.

26 Deux Transparents : Marcel Duchamp et Claude Lévi-Strauss, trad. M. Fong, R. Marrast, Paris, Gallimard, « Les essais », 1970, p. 138.

27 Wilhelm Halbfass, India and Europe : An Essay in Understanding, trad. trad et augm. de l’original, India und Europa, 1981, Albany, NY, State University of New York Press, 1988, p. 187 [trad. par nous].

28 Ibid., p. 195.

29 Dos apostillas, Obras Completas, tome VII, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 113 [trad. par nous].

30 Lueurs, op. cit., p. 97.

31 Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 147. Voir : Hervé-Pierre Lambert, « Les ruines de Taxila, ou le rêve d’une union des civilisations chez Claude Lévi-Strauss et Octavio Paz », in « Les occasions perdues : Souvenirs de ce qui aurait pu être », Cahiers de recherche sociologique, université de Québec à Montréal, n° 44, septembre 2007, p. 35-49.

32 Sor Juana Inés de la Cruz ou les pièges de la foi, trad. R. Munier, Paris, Gallimard, 1987, p. 47.

33 Deux Transparents, op. cit., p. 149.

34 Ibid.

35 Dos apostillas, op. cit., p. 113 [trad. par nous].

36 Agustin Grajales Porras, « La china Poblana : princesa india, esclava, casada y virgen, beata y condenada », in Eva Alexandra Uchmany (éd.), México-India, similitudes y encuentros a través de la historia, México, FCE, 1998, p. 105 [trad. par nous].

37 Dos apostillas, op. cit., p. 115 [trad. par nous].

38 Ibid., p. 115 [trad. par nous].

39 Ibid., p. 116 [trad. par nous].

40 Ibid., p. 117 [trad. par nous].

Auteur

Centre de recherches en littérature et poétique comparée – Université Paris X

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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