Desktop versionMobile version
OpenEdition Books

L'ailleurs de l'autre

 | 
Claudine Le Blanc
, 
Jacques Weber

Voyageurs d'Asie

Les montagnes de l’âme

Sur l’« ailleurs de l’autre » chez R. L. Stevenson, C. F. Ramuz et Gao Xingjian

Yvan Daniel

Full text

« Image »

1« Plus dure est la route de Chou, que la montée jusqu’au ciel azuré ! »

Li Bai, Image, shu dao nan (trad. Anthologie de la poésie chinoise classique, dirigée par Paul Demiéville, 1962, p. 249).

2Pour Claude Mouron,

3La formule proposée à notre attention, L’Ailleurs de l’Autre, se présente dans une manière de redoublement de l’altérité qui semble d’abord devoir aboutir tout près de nous. Il faut pourtant évidemment reconnaître que l’Ailleurs de l’Autre, dans le texte littéraire, n’est pas toujours ici, de la même façon que l’Autre de l’Autre n’est pas toujours moi. On sait quelles préventions la notion d’Autre a pu faire naître dans les études postcoloniales, qui ont pu la considérer comme une construction entièrement occidentale : l’étranger se trouvant comme enfermé dans une définition – ou une fiction – qui ne lui est pas due, même si elle reconnaît et met en valeur, en fonction de motifs plus ou moins avouables, son altérité. À partir du xixe siècle, et plus encore du siècle dernier, le développement des transports et des échanges, la multiplication des séjours, des voyages, des expatriations ou des exils, tous les effets de la « mondialisation » économique et de la mise en place progressive d’une culture commune mondiale ont encore davantage brouillé ces notions d’Autre et d’Ailleurs : certains messages comme certains événements ne doivent plus se concevoir que dans leur dimension internationale, voire mondiale. Dès lors, les proportions qui distinguent la part commune de celle qui est propre à l’Autre deviennent de plus en plus difficiles à établir. Sans doute devra-t-on bientôt reconnaître que, contrairement aux craintes qu’exprimèrent un Pierre Loti ou un Victor Segalen, le progrès des échanges et la mondialisation n’aboutissent pas à l’uniformisation complète des cultures et des modes de vie, mais bien plutôt à la mise en valeur parfois aiguë des particularités culturelles, dans le même temps que les traits universels se découvrent et se renforcent. L’Ailleurs, quant à lui reconnu, topographié, aménagé et numérisé, relève finalement des mêmes incertitudes ; après l’activité coloniale, livré au tourisme de masse et à la photographie reproduite et mondialement diffusée, tout semble aujourd’hui l’émousser. Quelle part irréductible du monde reste alors intacte malgré tout ? Seuls certains lieux offrent l’exemple d’une résistance particulière ultime qu’ils doivent entièrement à leurs caractéristiques géographiques et physiques : il aurait pu s’agir ici de l’océan, il s’agira de la montagne.

  • 1 Gao Xingjian, La Montagne de l’Âme, trad. de N. et L. Dutrait, Paris, Éd. de l’Aube (1995), 2000. (...)

Les quelques remarques qui précèdent ne visent en aucun cas à nier la pertinence des notions d’Autre et d’Ailleurs, même si elles ont trop souvent été galvaudées et caricaturées, y compris dans le discours critique littéraire lui-même ; simplement, elles veulent suggérer des nuances. On verra en effet que certaines fictions littéraires, en forme de « récit » ou de « roman » de voyage, peuvent choisir de mettre en scène des modes d’altérité très différents de ceux qu’on a si fréquemment voulu considérer. Il faudra parfois même dans certains textes reconnaître l’Autre de l’Autre, et même l’Ailleurs de l’Autre, sous les allures de son propre pays natal, c’est-à-dire dans ce qui devrait être le plus familier des environnements. Le texte principal qui retiendra notre attention est le roman intitulé La Montagne de l’Âme (1990)1 (Image, ling shan) qui valut à Gao Xingjian le premier et à ce jour le seul Prix Nobel de Littérature décerné à un auteur de langue chinoise, en 2000. Cette œuvre, commencée en Chine et achevée à Paris en 1989, est née d’un voyage que l’auteur entreprit après qu’on lui eut par erreur diagnostiqué une maladie mortelle, en 1986 ; il se déroule de la province intérieure du Sichuan jusqu’à la côte, en suivant le fleuve Yangzi. Dans une perspective comparatiste, nous proposons d’utiliser en guise de contrepoint occidental deux autres exemples de récits ou de romans de montagne, Travels with a Donkey in the Cévennes, Voyage avec un âne dans les Cévennes (1879) de l’Écossais Robert Louis Stevenson et La Grande Peur dans la montagne (1926) du Vaudois Charles Ferdinand Ramuz. Ce corpus, aussi subjectif qu’il soit, se fonde sur quelques caractéristiques communes qui sont d’évidence : non seulement ces œuvres sont toutes des récits ou des romans de voyages privilégiant le cadre de plusieurs pays de montagnes, mais en plus elles jouent toutes sur des changements de points de vue qui dévoilent l’Ailleurs de celui qui se manifeste au lecteur français comme une figure de l’Autre, dans la biographie des auteurs ou celle des personnages de la fiction.

L’INTENSITE DE LA RENCONTRE

  • 2 La Montagne de l’Âme, op. cit. (désormais abrégé M), p. 9/1.
  • 3 Il existe une édition bilingue chinois-français de cette œuvre aux Éditions des Langues étrangères (...)

Plus encore qu’une relation de voyage, La Montagne de l’Âme se présente d’abord comme un récit ambigu de retour au « pays natal » : le premier chapitre fait allusion à ceux « qui ont quitté ce lieu depuis longtemps2 », il rappelle le texte de Lu Xun (Image, 1881-1936) précisément intitulé Pays natal3 (Image, 1921) qui met en scène la distance qui sépare l’exilé des êtres et des lieux qui furent les plus proches de lui, dans son enfance et sa jeunesse. Ce thème réapparaît dans tout le roman de Gao Xingjian, en particulier dans les développements qui concernent l’enfance du narrateur, et sa nostalgie. C’est que le voyage dont il s’agit se révèle à la façon d’une quête personnelle et spirituelle, le récit mêlant au fil autobiographique toutes sortes de passages dues à l’imagination romanesque et poétique de l’auteur. À l’occasion de ce voyage, comme dans celui de Lu Xun, c’est la rencontre de l’autre – l’étranger, mais aussi bien l’ami d’enfance perdu de vue – qui prend une intensité particulière et une valeur essentielle dans la construction du récit : qu’est-ce qu’un voyage, en effet, sinon une suite de rencontres ? Le but de ce périple est donné dès le premier chapitre par la rencontre amusante d’un inconnu, placé par hasard dans le train face à face avec le protagoniste : c’est lui qui indique au voyageur, apparemment parti sans destination clairement établie, le lieu qu’il poursuivra désormais, et donc l’objet invisible du roman, « la Montagne de l’Âme ».

  • 4 M, p. 482/344.

4Ainsi lancées, les rencontres donnent son rythme à la narration : cadres, vieillards, moines, botaniste, archéologue, chasseur ou calligraphe, les personnages supposés réels côtoient ceux de la légende et du mythe comme ceux de l’histoire politique et littéraire – poètes, hommes d’État ou brigands célèbres. L’Autre, ici, est naturellement marqué par la culture de l’ancienne Chine, celle-là même que redécouvre le voyageur, au fil de ses rencontres : l’apparition du calligraphe donne ainsi par exemple à observer un rituel taoïste (chap. 49), et dans plusieurs chapitres le ton de l’ethnologue couvre celui du romancier. La question de l’identité chinoise, du rapport du narrateur à sa propre culture, est donc posée de façon aiguë et vivante dans le roman : la possibilité d’une « nation sans âme4 » est tout le regret de certains personnages, qui apparaissent, au cœur du « pays natal », comme les dépositaires des vestiges d’une culture que l’histoire et ses événements ont en quelque sorte rendue autre.

  • 5 Italo Calvino, Se una notte d’inverno un viaggiatore, Mondadori, 2001.
  • 6 M, p. 343/238.

5Ces rencontres permettent de multiplier les témoignages et les points de vue, d’autant que celui du protagoniste, bien qu’il offre une certaine stabilité à la focalisation dans la narration, est lui-même changeant : le voyageur est tour à tour mis en situation d’être pris pour un journaliste ou un adepte, un cadre, un ethnologue ou un séducteur. À cette instabilité qui se manifeste dans les événements de la narration, s’en ajoute une autre plus fondamentale : le protagoniste se trouve alternativement désigné par « je » ou « tu », dans un brouillage qui trouve assez peu d’équivalents romanesques, hormis dans un exemple célèbre dû à l’Italien Italo Calvino5. Ce double jeu pronominal s’explique sans doute dans l’une des rencontres les plus originales, celle d’un double du narrateur, croisé « sur une route de montagne déserte6 ». Il dévoile la crise à la fois personnelle et culturelle que traverse le voyageur ; la rencontre du double, contrairement à toutes les autres, ne s’inscrit dans aucun échange. Dans toutes les autres occasions, en effet, le statut exceptionnel du voyageur favorise les rapports à l’Autre : reçu avec curiosité et bienveillance, il est celui avec qui il est plaisant et original de bavarder, celui qui séduit la femme alors qu’elle regrette déjà son départ, celui auquel on veut montrer, raconter et se raconter.

6Aussi la rencontre du voyageur est-elle souvent l’occasion d’une amitié spontanément partagée, avec le nouveau venu ou l’ami retrouvé aussi bien. C’est aussi sur ce thème que s’ouvrait la dédicace de Travels with a Donkey in the Cévennes, quand R. L. Stevenson explique que le voyage n’a d’autre objet que la rencontre d’un « loyal ami » (« honest friend ») et qu’il ajoute même : « We travel, indeed, to find them. They are the end and the reward of life ». C’est que, dans les textes que nous citons, la rencontre amicale s’oppose aux moments de solitude qui sont ceux du voyageur : l’instant de l’amitié et du vin partagé permet de renouer avec l’humanité, alors que la rencontre de l’Ailleurs et les rapports au monde naturel sont marqués par une autre forme d’intensité. Nos romans expriment plusieurs sortes de réactions et de sentiments face aux nouveaux paysages et aux environnements inhabituels que le voyageur croise sur sa route ; il est impossible dans ce cadre de tous les étudier, mais on distinguera au moins deux exemples, qui sont peut-être les deux extrémités de la forme que prend cette expérience dans le texte littéraire : le sentiment de la « grande peur » et celui de l’harmonie participative.

7La « grande peur » qu’imagine C. F. Ramuz dans son roman peut être due à des causes surnaturelles, mais elle s’appuie aussi sur l’altérité radicale du paysage de montagne qui est évoqué, ou qui se devine, la nuit, autour du chalet de l’alpage de Sasseneire :

  • 7 C. F. Ramuz, La Grande Peur dans la montagne, Paris, Grasset, coll. « Les cahiers rouges », 2007, (...)

Dehors, il devait faire complètement nuit, et peut-être qu’il y avait des étoiles, peut-être qu’il n’y en avait pas : on ne pouvait pas savoir. On n’entendait rien. On avait beau écouter, on n’entendait rien du tout : c’était comme au commencement du monde avant les hommes, ou bien comme à la fin du monde, après que les hommes auront été retirés de dessus la terre, – plus rien ne bouge nulle part, il n’y a plus personne, rien que l’air, la pierre et l’eau, les choses qui ne sentent pas, les choses qui ne pensent pas, les choses qui ne parlent pas7.

8Le chapitre du récit de R. L. Stevenson intitulé « A Camp in the dark » est empreint de la même angoisse face au monde naturel, même si elle joue au contraire sur l’errance et l’ouverture, sur le labyrinthe du chemin (« labyrinth of tracks »), quand le roman helvétique alterne les scènes de confinement angoissé à la démesure hostile de l’espace montagneux.

9Le même sentiment de frayeur apparaît parfois dans La Montagne de l’Âme, par exemple dans toute la fin du chapitre 65 ; perdu dans la forêt montagneuse, le narrateur est la proie d’une telle angoisse qu’il se hâte pour quitter les lieux :

  • 8 M, p. 553/399.

Les profondeurs du vallon semblaient plus humides encore, les piliers penchaient en tous sens, les rochers rongés par l’érosion ressemblaient à des têtes de mort posées sur les deux rangées de piliers. J’ai eu peur que le vieux moine taoïste, à cause de l’impureté de mon cœur, ne m’ait jeté un sort pour m’égarer. La frayeur est montée en moi subitement, une frayeur panique déréglant mes sens8.

  • 9 M, p. 639/461.

10Un peu de la même façon que chez Ramuz, le paysage neigeux du chapitre 77 se résorbe dans le silence et l’absence totale : « Le ciel sombre, le sol couvert de neige plus brillant encore par contraste avec ce ciel sombre, plus de merles, plus de moineaux, la neige a absorbé toute idée et tout sens9 ». Chez l’auteur suisse, le « mauvais pays » de montagne est aussi celui qui se caractérise par l’absence des oiseaux, constitué des pics et des glaces qu’il évoque avec une si belle justesse, mais chez l’auteur chinois le chapitre consacré à la « grande peur dans la montagne » est emporté par tous les autres passages, beaucoup plus nombreux, qui mettent en scène au contraire l’intense satisfaction du voyageur. Or, cette satisfaction se manifeste au milieu de la nature, au moment où celle-ci semble perdre de son activité pour prendre les allures d’un lieu extrêmement paisible qui est pourtant l’extrême pointe de l’Ailleurs. Alors le paysage naturel se confond dans l’écriture avec un paysage mental :

  • 10 M, p. 162/109.

À la surface silencieuse de l’eau, même les oiseaux aquatiques ont disparu. Imperceptiblement, les eaux brillantes commencent à s’obscurcir. À partir des touffes de roseaux, se rependent les couleurs du crépuscule, un air frais monte sous mes pieds. Je suis transi. Ni stridulations de grillon, ni coassements de grenouilles. Peut-être est-ce là enfin cette solitude originelle dénuée de sens que je recherchais10.

11Mais le rapport à l’Ailleurs n’est pas toujours aussi spontané et direct, emporté dans l’expérience immédiate du contact avec le paysage évoqué ; il prend aussi forme dans la découverte et le partage d’une culture qui est celle du lieu, des autochtones et de leur histoire – ou plutôt de leurs histoires : l’Ailleurs, dans les romans qui nous intéressent, apparaît aussi comme une montagne de récits.

UNE MONTAGNE DE RECITS

  • 11 M, p. 279/193.

Du point de vue littéraire, le voyage de La Montagne de l’Âme se présente comme une succession imbriquée de récits enchâssés et de citations incrustées. Soit le narrateur prend directement la parole pour se faire conteur, souvent à la demande de la femme qui l’accompagne, soit il sollicite ceux qu’il rencontre pour entendre quelque récit concernant l’histoire locale, ses légendes ou ses anecdotes plus ou moins historiques : leur recension commentée demanderait plusieurs volumes de travaux érudits – on peut citer, sans aucune exhaustivité, l’histoire du bandit Song Guotai (chap. 4), celle de « l’oiseau bleu » du Classique des mers et des montagnes (chap. 9), celle de la nonne ayant vécue sous la dynastie Jin (chap. 48), ou encore les anecdotes tirées de la vie de poètes comme Qu Yuan (Image, 340-278  ?) ou Li Bai… Ces récits, comme ceux que le narrateur se crée pour lui-même, se mêlent à des indications historiques, et aussi bien aux éléments autobiographiques des personnages de la fiction, lorsque le protagoniste se dévoile lui-même, ou qu’il donne la parole aux femmes qu’il rencontre, aux paysans, à tous ceux qu’il croise : « Je lui demande carrément de me raconter des histoires de montagne11 »… De nombreuses citations, souvent largement développées, viennent par ailleurs s’ajouter à ces récits, et donne parfois au roman des allures de collection ethnologique : les sentences parallèles qui ornent les temples (chap. 3), quelques fragments d’annales sur la région de Wushan (chap. 51), les chants miao (chap. 41) ou encore ceux des paysans de Shennongjia (chap. 59)…

  • 12 M, p. 601/434.
  • 13 Ibid.

Aussi le mystérieux interlocuteur doctrinaire du narrateur a-t-il beau jeu, dans le chapitre 72, de critiquer un roman qui multiplie les narrations au lieu de présenter « une histoire complète ». Et lorsque la justification de cette écriture se fonde sur les textes et les œuvres les plus anciennes et les plus célèbres de la littérature chinoise, c’est-à-dire les contes des Tang et des Song, les romans des Ming et des Qing, il le soupçonne d’appartenir à « l’école de recherche des racines12 » (Image, xun gen), qui se fonde volontiers sur les œuvres littéraires anciennes. Aussi le contradicteur critique du narrateur semble-t-il placé devant ses propres contradictions, puisqu’il reproche à la fois à ce roman d’être teinté « d’un modernisme qui tente en vain d’imiter l’Occident » et d’utiliser des références passéistes, en l’incluant au mouvement de la quête des racines : et quand le narrateur exprime enfin toute sa perplexité face à l’art du roman, il est accusé de « nihilisme13 » ! Il faut toutefois reconnaître que le voyage de La Montagne de l’Âme n’est pas seulement une quête culturelle qui serait désireuse de renouer avec les œuvres – ou « l’âme » – de l’ancienne Chine dont les événements politiques, et notamment la « Révolution culturelle » évoquée à plusieurs reprises dans le roman, n’auraient laissé que des vestiges. Plus profondément, c’est la trace ou la source de l’»   originel » qui est l’objet de toutes les attentions du narrateur, qu’il se manifeste sous les aspects de l’»   homme sauvage », de forêts primitives ou de montagnes. On constate que ces deux niveaux étaient présents dans l’expérience relatée par R. L. Stevenson, et d’une autre manière dans le texte de C. F. Ramuz.

12Dans Travels with a Donkey in the Cévennes, le voyage est aussi l’occasion d’un ensemble de récits récoltés par le narrateur, auprès des moines rencontrés en chemin ou des hôtes de quelque auberge de Notre-Dame-des-Neiges, et retranscrit à l’intérieur du récit, avec certes davantage d’ordre et bien moins de liberté fantaisiste que dans le roman chinois. Le ton ethnologique affleure dans l’œuvre de l’Écossais, comme dans La Montagne de l’Âme : « They told me the country was still full of legends hitherto uncollected » (chap. « Floirac »), explique le voyageur avec satisfaction. Des épisodes de la vie monastique des trappistes, des allusions aux récits concernant la bête du Gévaudan, permettent de multiplier les narrations internes et les références parfois allusives à d’autres récits plus ou moins connus comme l’Odyssée d’Homère ou La Bête du Gévaudan (1858) d’Élie Berthet. Surtout, toute la dernière partie, intitulée « The Country of Camisards », s’inspire des récits de la guerre des Camisards (1702-1705) qui vit s’opposer les troupes royales catholiques aux protestants des Cévennes et du Bas-Languedoc. R. L. Stevenson relate l’histoire de cette rébellion, que l’on retrouve en filigrane dans ses liens directs avec les lieux parcourus, en privilégiant certaines scènes marquantes, comme la mort de l’abbé du Chaila à Pont-de-Montvert le 24 juillet 1702 – cette date est généralement retenue pour fixer le début d’hostilités qui commencèrent en réalité avec la révocation de l’Edit de Nantes en 1685. Les évocations romanesques de personnalités impressionnantes, comme celle d’Esprit Séguier, viennent donner du relief à la narration. Le voyage et le paysage, dès lors, bien que parcourus au présent, sont ceux qui ouvrent les profondeurs de l’histoire, ils tiennent le souvenir de récits de montagne, qui sont des ailleurs au titre des espaces et des temporalités. Le paysage contient ainsi en silence une autre histoire que R. L. Stevenson tente de restituer dans la narration, comme dans la parole poétique, puisque les vers qu’il cite en exergue de ce chapitre, bien que signés « W. P. Bannatyne », sont de lui :

We travelled in the print of olden wars ;
Yet all the land was green ;
And love we found, and peace,
Where fire and war had been.
They pass and smile, the children of the sword –
No more the sword they wield ;
And O, how deep the corn
Along the battlefield !

  • 14 C. F. Ramuz, op. cit., p. 18.

13Ici, le voyageur a l’opportunité de redécouvrir ailleurs des liens importants avec ses propres racines ; il est fidèle, dans sa présentation, à la religion protestante qui est la sienne et construit un bel éloge des qualités et des vertus protestantes. Sous le règne de Louis XIV, les camisards survivants s’étaient exilés en Grande-Bretagne, ou en Suisse. Dans La Grande Peur dans la montagne de C. F. Ramuz, l’alpage d’altitude ne se signale que dans l’actualité des vingt dernières années et aucune anecdote historique ne lui donne de profondeur humaine antérieure. Les plus âgés et les plus jeunes s’opposent : les premiers accordent crédit aux récits anciens qui disent le péril de Sasseneire et pour tout dire sa malédiction, alors que pour les autres, « c’est des histoires…14 ». La rumeur, le récit, superstitieux ou fondé, supporte dans un premier temps toute la représentation de la montagne. Dans tous les textes que nous avons examinés, les protagonistes doivent ainsi voyager autour ou sur une montagne d’histoires en tous genres, même si c’est de façons fort différentes : l’ailleurs, c’est aussi le récit de l’autre.

LES MONTAGNES DE L’AME

  • 15 Voir notamment Paul Demieville, Choix de textes sinologiques, Leiden, E. J. Brill, 1973, ou plus r (...)
  • 16 Xu Xiake, Randonnées aux sites sublimes ((...)
  • 17 M, p. 527/379.

Comme lieu, comme référence picturale, esthétique ou spirituelle, comme motif ou comme symbole, la montagne tient une place spéciale – avec les fleuves – dans la tradition culturelle chinoise, et notamment le taoïsme. Selon la formule de Paul Demiéville, le taoïste peut même se définir comme un « homme des montagnes15 », alors que ce lieu est tout aussi bien mis en valeur dans la tradition impériale confucéenne. Les Entretiens (Lunyu) de Confucius affirment que si l’homme sage aime l’eau, « l’homme parfait aime la montagne ». Cette montagne, qui peut figurer parmi les « Cinq pics » que la tradition chinoise regarde comme sacrés, est aussi souvent un haut-lieu du bouddhisme et porte ses temples. Voyager en Chine, c’est donc admirer les monts et les fleuves, parcourir des paysages reconnus par une longue tradition qui est notamment littéraire et poétique : dans toute sa modernité, La Montagne de l’Âme de Gao Xingjian s’inscrit aussi dans la suite des grands prosateurs chinois ayant dédié leurs œuvres aux récits de leurs périples, dans le genre de la « relation de voyages », Image, youji wenxue. On peut penser à des recueils importants, comme ceux qui réunissent les récits des voyages de Xu Xiake (Image, 1587-1641) à la fin des Ming et dont Jacques Dars a donné en français une belle anthologie intitulée Randonnées aux sites sublimes16 ; et aussi bien, plus tôt encore, à des pièces poétiques plus brèves, qui disent l’attrait puissant exercé par la montagne sur le poète ou le penseur bouddhiste ou taoïste. On trouve en effet de nombreuses œuvres dédiées à la montagne chez les poètes les plus fameux, comme Wang Wei (Image, 701-761), par exemple, ou Li Bai (Image, 701-762). Le narrateur de La Montagne de l’Âme emprunte d’ailleurs en le déformant un vers de Li Bai, que nous avons cité en exergue de cet article : « Voyager est plus difficile que de monter aux cieux »17, écrit-il. La référence au poème intitulé Dure est la route de Shu renvoie aussi au mélange que présente ce célèbre poème à chanter : au-delà de l’interprétation politique que postulent certains érudits chinois, le texte mêle des précisions géographiques à des indications légendaires et à des allusions mythiques, il alterne la relation objective d’un voyage en montagne aux effets frappants d’images poétiques du monde naturel. Le texte romanesque moderne retrouve les mêmes libertés, qui placent souvent le lecteur face à des éléments réalistes mêlés d’images oniriques, de digressions poétiques ou de développements légendaires.

14Cet environnement formé par la montagne relève de l’imaginaire ascensionnel que Gaston Bachelard a analysé. Dans de nombreuses mythologies et traditions culturelles, comme l’ont montré Mircea Eliade ou Gilbert Durand, la montagne est en effet l’archétype de l’élévation morale idéale et de la quête d’une complétude métaphysique ou religieuse. Cet archétype s’élabore dans un réseau d’images – tertre, tumuli, montagne, haut lieu, escalier, échelle, envol… – qui dénotent la convergence de la réalité physique naturelle avec une représentation symbolique des attitudes morales et métaphysiques de l’homme. R. L. Stevenson fait allusion à plusieurs reprises aux qualités et aux rudes vertus des protestants des Cévennes en expliquant qu’ils ont adopté l’austérité et la probité morales du protestantisme dans le même temps que celles de la vie en montagne. Chez cet auteur, comme chez Gao Xingjian, les personnages mystiques ou religieux sont nombreux : moines, pasteurs, bonzes, prêtres, trappistes, ermites se partagent les hauteurs, les grottes et les vallées désertes de leurs récits. Partout le territoire de la montagne est l’ailleurs favori de personnalités qui placent au premier plan l’activité spirituelle, les pratiques méditatives, religieuses, ou simplement superstitieuses. Parmi toutes les démonstrations spirituelles ou religieuses auxquelles assiste le narrateur de La Montagne de l’Âme, on ne pourra guère en citer qu’une seule, choisie parce qu’elle en revient elle aussi à nouveau à la fascination d’un ailleurs qui est aussi le lieu d’un culte religieux originel :

  • 18 M, p. 23/10.

À mi-chemin entre les hauts plateaux tibétains et le bassin de Sichuan, au pays de l’ethnie qiang, dans la partie médiane des monts Qionglai, j’ai vu l’adoration du feu et une survivance de la civilisation originelle de l’humanité. Les ancêtres de chaque ethnie ont vénéré le feu qui leur a apporté les débuts de la civilisation. C’est un dieu18.

15Mais si certaines religions archaïques sont ainsi évoquées, ce sont les allusions aux spiritualités chinoises, les références aux Classiques et à la tradition taoïste qui dominent, alors que le bouddhisme est lui aussi naturellement évoqué, notamment par la description d’une cérémonie à laquelle assiste le narrateur (chap. 69). Cultes originels, rites taoïstes, vieillard ermite interrogé dans un rêve, médiums, fêtes rituelles, cérémonies funèbres, cloches bouddhiques, de nombreuses scènes disent la puissance spirituelle que semble receler ou susciter la montagne chinoise.

16Dans Travels with a Donkey in the Cévennes, si les questions religieuses abondent dans les conversations, c’est finalement dans le récit du voyage que s’illustrent les intentions spirituelles du narrateur. Celui-ci est parti pour un étrange voyage, un voyage semble-t-il sans objet, si ce n’est celui de retrouver un contact direct et originel avec le monde naturel :

Why anyone should desire to visit either Luc or Cheylard is more than my much-inventing spirite can suppose. For my part, I travel not to go anywhere, but to go. I travel for travel’s sake. The great affair is to move ; to feel the needs and hitches of our life more nearly ; to come down off this feather-bed of civilisation, and fine the globe granite underfoot and strewn with cutting flints (« Cheylard and Luc »).

17Ici aussi la montagne offre l’opportunité d’un ailleurs qui est étranger à la société et fait l’objet des expériences du narrateur, c’est une liberté du même ordre qui sera revendiquée dans La Montagne de l’Âme : « M’éloigner le plus possible du monde terriblement ennuyeux des humains ».

18La quête de la « Montagne de l’Âme », dans ce roman, se confond avec celle de l’»   originel » – qu’il s’agisse du paysage mythique où tout est à « l’état originel » ou de « l’homme sauvage », si activement recherché par le narrateur et quelques autres personnages – et anime tout le texte. Avant que la grenouille devienne l’instigatrice de la théophanie du chapitre final, c’est bien à nouveau un paysage de neige, pris dans les glaces d’une description glacée, qui permet d’accéder au but de la quête d’un narrateur partageant les mêmes impressions que le site qui l’accueille :

  • 19 M, p. 663-664/479.

Entre ces parois de cristaux de glace, tu restes immobile, incapable de respirer. Une douleur transperce tes poumons, ton cerveau est presque complètement gelé, tu ne peux plus réfléchir, ce blanc complet, n’est-ce pas l’état que tu recherchais ? Un état comme ce monde de glace fait d’images vagues, formées d’ombres impossible à reconnaître qui n’indiquent rien, n’ont aucun sens : la solitude totale19.

19Cette même solitude admet le voyageur à une manière de communion spirituelle et physique avec le monde naturel, dans un beau chapitre du récit de R. L. Stevenson, intitulé « A Night among the pines ». Le narrateur de La Montagne de l’Âme exprime quant à lui l’émotion d’ordre esthétique et spirituel qui le saisit en présence de la nature, lorsqu’il peut admirer, à plus de trois mille mètres d’altitude, l’azalée blanche et parfaite :

  • 20 M, p. 93/59.

Blanches comme la neige, luisantes comme le jade, les azalées se succèdent de loin en loin, isolées, fondues dans la forêt de sapins élancés, tels d’inlassables oiseaux invisibles qui attirent toujours plus loin l’âme des hommes. Je respire profondément l’air pur de la forêt. Je suis essoufflé, mais je ne dépense pas d’énergie. Mes poumons semblent avoir été purifiés, l’air pénètre jusqu’à la plante de mes pieds. Mon corps et mon esprit sont entrés dans le grand cycle de la nature, je suis dans un état de sérénité que je n’avais jamais connu auparavant20.

20L’ascension de la montagne, dans l’œuvre de C. F. Ramuz n’apportait quant à elle à aucun moment quelque sérénité que ce soit, bien au contraire ; elle reste cependant le symbole ultime de l’élévation morale lorsque, dans le chapitre XIII, le personnage de Joseph se lance dans une montée particulièrement périlleuse pour retrouver Victorine, en évitant la quarantaine qui le confine à l’alpage. Il ignore qu’elle est déjà morte, tuée dans une chute en montagne alors qu’elle voulait le rejoindre ; une illusion nous le fait voir au-dessus des montagnes elles-mêmes :

  • 21 C. F. Ramuz, op. cit., p. 156.

Là sont rangées autour de vous à nouveau des milliers de tours, de dents, d’aiguilles, et, à cause de l’éloignement, il semble qu’on soit au-dessus d’elles, bien qu’elles soient blanches, toutes blanches et, quand le soleil vient les frapper, dorées ou roses : en marbre rose, ou en métal, en or, en acier, en argent ; faisant autour de vous comme une couronne de pierreries ; – cet autre côté de la chaîne où Joseph était parvenu, puis il se met à redescendre21.

21Lorsqu’il aura découvert la mort de Victorine, il reprendra le chemin escarpé de ces hauteurs, et ne reparaîtra plus.

*

22À partir des années 1990, et plus encore de 2000, les lecteurs du monde entier ont pu lire la relation romanesque et poétique d’un « voyage en Chine » due à un auteur chinois. Dans ce texte, marqué par de nombreuses originalités stylistiques et narratives, c’est le pays natal lui-même qui se présente de façon ambiguë dans son altérité : du point de vue du narrateur, en proie à une violente crise personnelle et spirituelle, ce voyage est aussi une manière de face à face identitaire avec une culture en partie disparue, certaines traditions ayant été interrompues par les événements et l’histoire. Toutes les spécificités de cette culture, dans les différentes facettes que constituent les Han et les minorités, sont évoquées ou présentes ; elles font la consistance du roman et elles enrichissent la montagne de récits dont nous avons dit quelques mots. L’ailleurs de l’autre, dans un pays aussi grand et aussi diversifié que la Chine, peut certes donner lieu à bien des rencontres et à bien des scènes, d’autant que le rêve luimême se taille une part conséquente de l’œuvre. Il faudra reconnaître alors que les parts communes, comme ont commencé à le montrer quelques exemples tirés des œuvres de R. L. Stevenson et de C. F. Ramuz, ne sont pas dues à une quelconque uniformisation, mais à la convergence de certains traits universels. L’archétype de la montagne, les réseaux d’images et de significations symboliques qu’il porte, sont le résultat d’une expérience commune, même sans contact, de ce milieu spécial et réputé inhospitalier. Il rappelle, dans ses formes littéraires, que l’ailleurs de l’autre est d’abord l’ailleurs de chacun.

Notes

1 Gao Xingjian, La Montagne de l’Âme, trad. de N. et L. Dutrait, Paris, Éd. de l’Aube (1995), 2000. Nous citerons cette traduction dans le texte en précisant aussi en note (en gras) la situation du passage dans le texte du roman en langue d’origine : Image, Image, Cosmos Books Ldt, Hong-Kong, 2000.

2 La Montagne de l’Âme, op. cit. (désormais abrégé M), p. 9/1.

3 Il existe une édition bilingue chinois-français de cette œuvre aux Éditions des Langues étrangères, Pékin.

4 M, p. 482/344.

5 Italo Calvino, Se una notte d’inverno un viaggiatore, Mondadori, 2001.

6 M, p. 343/238.

7 C. F. Ramuz, La Grande Peur dans la montagne, Paris, Grasset, coll. « Les cahiers rouges », 2007, p. 62.

8 M, p. 553/399.

9 M, p. 639/461.

10 M, p. 162/109.

11 M, p. 279/193.

12 M, p. 601/434.

13 Ibid.

14 C. F. Ramuz, op. cit., p. 18.

15 Voir notamment Paul Demieville, Choix de textes sinologiques, Leiden, E. J. Brill, 1973, ou plus récemment réédité Isabelle Robinet, Méditation taoïste, Paris, Albin Michel, 1995.

16 Xu Xiake, Randonnées aux sites sublimes (Image), trad. de J. Dars, Paris, coll. « Connaissance de l’Orient », Gallimard, n° 80, 1993.

17 M, p. 527/379.

18 M, p. 23/10.

19 M, p. 663-664/479.

20 M, p. 93/59.

21 C. F. Ramuz, op. cit., p. 156.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

Terms of use: http://www.openedition.org/6540