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L'ailleurs de l'autre

 | 
Claudine Le Blanc
, 
Jacques Weber

La tradition des voyageurs arabes et turcs

L’ailleurs et l’altérité dans la civilisation et la littérature arabes

Ines Horchani

Texte intégral

1L’« ailleurs » n’existe pas en tant que tel dans la langue arabe. Il n’est que l’autre lieu (makân âkhar) ou le lieu de l’Autre (makân al-âkhar). Cette langue sans frontières semble indiquer, de prime abord, que les catégories de l’identité et de l’altérité, de l’ici et de l’ailleurs, sont factices, mobiles, ou encore qu’elles ne sont que de simples concepts opératoires. À chacun son autre, ou plutôt, ses autres. Mais quels furent et quels sont les autres dans la langue, l’histoire et la littérature arabes ? Et comment s’y dessine cet ailleurs sans nom ? Autrement dit, le monde s’y trouve-t-il, comme dans la langue, l’histoire et la littérature françaises, divisé en un orient et un occident ? Ou bien cette division s’y révèle-t-elle vaine voire trompeuse ? Voici quelques éléments de réponse à la délicate question de l’altérité du point de vue de la civilisation arabe.

L’AILLEURS D’UN POINT DE VUE ARABE

L’Orient et l’Occident1

  • 1 Avec une minuscule, l’orient et l’occident désigneront ici des points cardinaux ; dotés d’une majus (...)
  • 2 Henry Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. L’orientalisme islamisant en (...)

2C’est à la langue latine que nous devons les termes d’orient (du verbe orior : se lever, naître) et d’occident (occido : tomber, périr, se coucher). Dans cette culture, qui s’étendait sur tout le pourtour méditerranéen, ces termes n’avaient, semble-t-il, qu’une acception géographique. La venue du christianisme ne paraît pas les avoir chargés d’une portée religieuse, car il y eut un orient chrétien, et un orient non-chrétien, ainsi qu’un occident chrétien, et un occident non-chrétien… La coïncidence entre le monde occidental et le monde chrétien s’avère donc inopérante dès l’origine du christianisme. Cependant, la notion d’Occident va se constituer en entité à part entière, en opposition avec un Orient mal défini, à l’époque des Lumières. Telle est du moins la thèse défendue et illustrée par Henry Laurens dans Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. L’orientalisme islamisant en France (1698-1798)2, qui note que c’est chez Condorcet que l’on rencontre le terme « Occident » « dans une acception proche de son sens actuel », acception à la fois intellectuelle, religieuse et politique. Par conséquent, suivant la thèse de Henry Laurens, la division inamovible du monde entre une partie éclairée, nommée Occident, et une autre, non systématiquement qualifiée d’orientale, mais plus volontiers d’arabe, à éclairer, ou plutôt, à éclairer de nouveau, après avoir été obscurcie par le despotisme politique et religieux, se produit au xviiie siècle, dans une Europe focalisée autour de la France, de l’Allemagne et de l’Angleterre.

3Avec les Lumières, l’Occident se précise donc, au moyen de certaines valeurs principielles (parmi lesquelles la démocratie) et se fige géographiquement, en se centralisant à Paris, avec la Révolution française.

4Mais que se passe-t-il dans cette autre partie du monde, naguère hautement civilisée, et désormais qualifiée d’obscure et d’obscurantiste par Condorcet ? S’y produit-t-il, avant ou bien après ce siècle européen des Lumières, un phénomène équivalent de définition, de délimitation, de recentrement ? En d’autres termes, tandis que l’Occident se pose et s’impose en tant que tel, l’Orient en fait-il autant ?

L’incessant décentrement du monde dans l’Histoire arabo-musulmane

5Commençons par noter que la langue arabe, comme la langue latine, use d’une ligne solaire pour distinguer un orient (machriq, lieu où le soleil se lève) d’un occident (maghrib, lieu où le soleil se couche). Mais notons dès à présent que dans la langue comme dans la culture arabe, cette ligne semble toujours mobile. En cela, l’acception de machriq et de maghrib reste fidèle à la réalité, car, littéralement, l’orient et l’occident, dans la langue arabe, dépendent du lieu où le locuteur se trouve. De ce fait, le monde arabe ne paraît pas avoir de centre fixe, ou plus précisément, semblent s’y déployer de multiples focalisations. Ce fait remarquable apparaît d’ailleurs dès avant l’avènement de l’islam, pour trouver ensuite des échos à la fois dans le rite musulman, et le texte coranique. Cet aspect multifocal ou décentré du monde peut donc être, selon nous, considéré comme une constante de la civilisation arabe.

  • 3 Voir le début de l’ode préislamique d’Imru’ul Qays traduite par Jacques Berque (Les dix grandes ode (...)
  • 4 Sindbad, 1998.

6En effet, dans la culture préislamique telle que la révèle la poésie des grandes odes (ou mu’allaqât), l’axe Nord-Sud est bien plus présent que l’axe Est-Ouest3. De plus, aucune référence n’y est faite à un Orient ou à un Occident fixes, précis… Cette géographie sans Orient ni Occident, nous pouvons aller jusqu’à la qualifier de « désorientée » à la lecture de l’ouvrage que Salam Al-Kindy lui consacre, ouvrage judicieusement intitulé Le Voyageur sans Orient. Poésie et philosophie des Arabes de l’ère préislamique4.

  • 5 De Hijra, même racine que Hajir, prénom de la mère d’Ismaël et de tous les Arabes, elle-même désori (...)

7Un autre type de désorientation se produit avec l’hégire5, date de l’exil du prophète Muḥammad de La Mecque à Médine. En effet, avant l’hégire, les Musulmans priaient en direction de Jérusalem ; après l’hégire, ils prieront en direction de La Mecque. Il semble par conséquent que dans le monde arabe, à l’inverse du monde européen, il n’y ait de centre que mobile, relatif, et peut-être provisoire. Si aujourd’hui encore, on prie en direction de la Kaaba, on peine à décider une fois pour toutes que le cœur de la culture arabe est Damas ou Bagdad, Le Caire ou Beyrouth, Tunis ou… Paris. Le monde arabo-musulman est sans frontières définies, et sans foyer unique. Mouvant, vivant, enraciné dans une histoire plusieurs fois millénaire, mais ouvert aux quatre vents.

  • 6 Voir Coran, XXIV, 35 ; voir aussi Ghazali, Le Tabernacle des Lumières (Michkât Al-Anwâr), trad. Rog (...)

8Enfin, une troisième désorientation du monde nous paraît fondamentale. Elle n’est ni poétique (comme dans les grandes odes préislamiques), ni rituelle (comme avec l’hégire), mais s’inscrit dans la lettre même du texte coranique. Dans le Coran, l’orient et l’occident paraissent former une dualité à dépasser puisque Dieu est dit « seigneur des orients et des occidents ». De plus, l’olivier du « Tabernacle des Lumières », sourate de référence pour la mystique musulmane, se trouve présenté comme un « arbre béni, ni d’orient ni d’occident6 ».

9De ce fait, d’un point de vue strictement coranique, et plus largement mystique, ni le monde, ni les objets qui le composent, ne participent de cette dichotomie entre Orient et Occident.

10Cependant, il est indéniable que la civilisation arabo-musulmane, aussi universelle se veut-elle, aussi englobante s’avère-t-elle, a conscience de l’existence d’un ailleurs, qui lui est étranger en attendant de lui devenir familier. C’est du moins ce que l’étymologie des mots machriq et maghrib nous suggère aussi.

L’Ailleurs arabe, entre lumière orientale et étrangeté occidentale

  • 7 Maghreb et Maroc se disent maghrib en arabe, vocable qui s’applique aussi au lieu et à l’heure du c (...)
  • 8 Dâr al-islâm.
  • 9 Lisân al-‘Arab et Al-Moujîd li-ttullâb.

11Comme nous l’avons vu, la dichotomie Orient/Occident s’avère inopérante en langue arabe. Les termes de machriq et de maghrib s’offrent à nous pour dire deux parties du monde, celle où se lève le soleil (charaqa) et celle où il se couche (gharaba) sans pour autant dessiner deux espaces fixes. Pour exemple, nous pouvons rappeler que le Maghreb comme le Maroc7 ont été considérés comme « occidentaux » par les conquérants arabo-musulmans, avant d’être intégrés à l’ensemble des terres d’islam8, et devenir le lieu de séjour de prédilection des orientalistes français. Autrement dit, la véritable dualité qui est en jeu entre machriq et maghrib se fonde moins sur une réalité figée, que sur une sensation provisoire. Ainsi, la racine GH R B, à partir de laquelle se construit la notion arabe d’Occident la plus proche de la notion française d’Occident (soit al-gharb) exprime, d’après les dictionnaires9, l’éloignement, l’exil, l’absence d’origine, et surtout, l’étrangeté. L’Ailleurs arabe serait ce lieu éloigné qui me donne une impression d’étrangeté et me procure un sentiment d’exil (ou ghurba)… C’est dire à quel point l’expérience de l’autre lieu, ou du lieu de l’Autre, nous paraît, en langue arabe, primer sur la délimitation définitive de l’Ailleurs.

12Mais comment s’exprime cette altérité vécue ? Quels mots et quels concepts disent l’Autre en arabe ?

L’AUTRE D’UN POINT DE VUE ARABE

Les mots pour dire l’altérité en arabe

  • 10 F. Gabrieli, in Encyclopédie de l’Islam : « Les ‘ ajam sont les non-Arabes, les barbaroi dont la ba (...)
  • 11 Pour Amin Maalouf, « le terme de “Roum” – singulier “Roumi” – est parfois utilisé au xxe siècle dan (...)

13Le terme le plus neutre pour exprimer l’altérité en langue arabe est l’adjectif substantivé âkhar. La racine de ce mot suggère à la fois l’éloignement et l’ajournement, comme si l’altérité appréhendée de la sorte était destinée à devenir de plus en plus proche, de plus en plus semblable. L’Autre serait appelé, tôt ou tard, à disparaître en tant que tel, et à rejoindre une entité plus large, une identité arabe étonnamment inclusive. Comment ? Soit par la langue (arabisation), soit par la conversion religieuse (islamisation). D’ailleurs, les autres termes arabes qui disent l’altérité font référence soit à la langue, soit à la religion. Ainsi, ala’jamî est celui qui ne parle pas, ou peu, ou encore mal la langue arabe10. De même, les qualifications de rûmî, ou de franj (respectivement et littéralement « Romain »11 et « Franc ») ne sont pas définitives, dans la mesure où le Romain ou le Franc convertis à l’islam intégraient naturellement la nation (ou umma) arabo-musulmane.

  • 12 Voir, en langue arabe : Aziz Azmeh, Les Arabes, et les Barbares : les musulmans et les autres civil (...)
  • 13 Revue Qantara n° 42, année 2002, « L’Occident au miroir de l’Orient », p. 35-39.

14Cela signifie-t-il que les Arabes, à l’inverse des Grecs, n’eurent pas leurs Barbares ? Tout ce qui précède nous porterait à le croire, mais un fait linguistique vient contrarier cette thèse pourtant largement illustrée par ailleurs12 : il s’agit de la filiation étymologique entre les barabaroi en grec et les berbères en arabe. Ainsi, les Berbères, c’est-à-dire les populations nord-africaines autochtones, apparaissent étymologiquement comme les véritables « autres » des Arabes, peut-être à cause de leur légendaire insoumission. L’altérité berbère (ou amazigh) serait qualifiée de « barbare » en arabe pour son irréductible proximité, comme si les grandes différences (celles des « Romains », celles des « Francs ») pouvaient s’abolir, alors que des différences apparemment moindres, comme celles qui distinguaient Arabes et Berbères, seraient indépassables. Ici, l’Autre me ressemble beaucoup, tout en me résistant infiniment. Ici, l’altérité laisse peu d’espoir quant à sa possible dissolution dans l’entité arabe, et c’est sans doute la raison pour laquelle, la langue arabe la fixe dans ce mot sans équivoque de barbar. De ce fait, on peut dire qu’il y a deux sortes d’Autres en arabe, ceux qui sont très différents mais qui, un jour ou l’autre, s’arabiseront peut-être, et ceux qui, fort semblables, refusent de s’arabiser totalement. Quoi qu’il en soit, nous pouvons, pour essayer de mieux saisir la conception de l’altérité dans la civilisation arabo-musulmane, nous pencher maintenant sur l’étude de Georges Tarabichi intitulée « L’Autre dans la tradition arabo-musulmane13 ».

Les étapes de l’altérité arabe selon Georges Tarabichi

  • 14 Voir cet extrait de la sixième nuit de Al-Imtâ’wal-mu’ânasa : « Préfères-tu les Arabes aux ‘Ajams ? (...)
  • 15 Sa’îd cité par Georges Tarabichi, ibid.
  • 16 Ce titre s’avère difficile à traduire ; nous proposons : Histoire des Arabes, des non-arabophones e (...)
  • 17 . Art. cité, p. 38.

15Pour Georges Tarabichi, la conception de l’altérité dans la tradition arabo-musulmane est marquée par quatre auteurs : Jâhiz, Tawhîdî, Sa’îd al-Andalusî et Ibn Khaldûn. Ce qui nous semble remarquable est le glissement, entre le ixe siècle (siècle de Jâhiz) et le xive siècle (celui de Ibn Khaldûn) d’une identité arabe fière et sûre de ses valeurs, à ce que Georges Tarabichi décrit comme un « ethnocentrisme inversé » correspondant à un dénigrement d’une certaine culture arabe, la bédouine notamment. Plus précisément, alors que Jâhiz souligne, bien qu’avec mesure, la supériorité arabe sur les autres peuples, Tawhîdî (mort en 1009) ne s’aventure plus à classer les nations selon leur mérite14. Le sage Tawhîdî a compris à quel point une telle entreprise de classification s’avérerait vaine dans la mesure où tous les peuples étaient ethnocentriques… Même sagesse chez Sa’îd al-Andalusî, le juge et historien du même siècle que Tawhîdî, qui distingue dans le monde qui est le sien huit grandes civilisations (celle des Arabes, celle des Perses, celle des Chaldéens, celle des Grecs, celle des Coptes, celle des Turcs, celle des Indiens et celle des Chinois) sans ordre de mérite particulier. Mais s’il fallait à tout prix une hiérarchie, la première des civilisations serait, d’après Sa’îd, celle de l’Inde, « le foyer de la sagesse, la source de la justice et de la politique, et la nation des savants15 », et non pas celle des Arabes. Vient enfin Ibn Khaldûn, à propos duquel Georges Tarabichi n’hésite pas à dire que « le bilan qu’il produit à la fin de son œuvre monumentale, Târikh al-‘Arab wa l’Ajam wa l-Barbar16 accorde aux ‘ Ajams, et non aux Arabes, le mérite d’avoir bâti la civilisation17 ».

16Là encore, il nous est difficile de trancher, mais il nous semble certain que la civilisation arabe a connu plusieurs incarnations de l’altérité, selon les époques, mais qu’elle n’a jamais divisé le monde en un Orient et en un Occident. Cette dichotomie, produite en Europe, et vraisemblablement cristallisée au siècle des Lumières, ne semble pas avoir d’équivalent chez les grands auteurs convoqués par Georges Tarabichi. Est-ce à dire que de tout temps, et avant la colonisation, les Autres des Arabes variaient selon les époques, et les individus ? En d’autres termes, pourrions-nous aborder historiquement cette fois, et non plus géographiquement ou linguistiquement, la question de l’altérité dans la civilisation arabe ?

Rencontres historiques avec l’Autre

17Peut-être pourrions-nous avancer qu’au moment des conquêtes arabo-musulmanes, l’Autre des Arabes était le non-musulman, qu’il soit africain, européen, ou asiatique… Témoin de cette altérité le chroniqueur Ibn Saad (784-845) qui rapporte les razzias réalisées par le prophète Muḥammad. Suivront des récits d’expériences viatiques non-belliqueuses, à visée plus ethnographique que religieuse. Ainsi, pour Ibn Jubayr (1145-1217) comme pour Ibn Battuta (1304-1377), l’Autre, qu’il soit sicilien ou chinois, reste différent de Soi, sans intégrer pour autant une catégorie bien définie qui correspondrait à un non-Soi (comme c’était le cas pour les non-Musulmans quelques siècles plus tôt). Nous retrouvons cette indivisibilité du monde sous la plume d’Ibn Ruchd (Averroès, mort en 1198) pour lequel les Grecs ne sont pas des Autres irréductibles, ainsi que dans la Geste hilalienne, qui met en scène les différents protagonistes de l’arabisation de l’Afrique du Nord (les Banu Hilal, les Zénètes) en les distinguant sans véritablement les opposer. De même, dans l’Empire ottoman, les Turcs seront à la fois considérés comme semblables (notamment par la religion) et différents (notamment par la langue, et le milieu sociopolitique). En somme, entre les viie et xxe siècles, l’Autre des Arabes paraît bien changeant, indéfinissable, insaisissable, car à la fois intérieur et extérieur… Cette altérité ne se fixe véritablement qu’en temps de guerre, religieuse (viiie siècle) ou coloniale (xixe siècle). L’Autre serait appréhendé comme non-Soi à l’occasion de quelques temps forts, notamment lorsqu’il est objet de peur, ou bien de désir… Mais lorsqu’il n’est qu’objet de curiosité, il est simplement différent. Voilà ce que nous pouvons lire en filigrane de quelques œuvres arabes des xixe et xxe siècles que nous nous proposons maintenant de parcourir.

SPATIALISATION ET PERSONNIFICATION DE L’OCCIDENT DANS LA LITTERATURE ARABE DES XIXe ET XXe SIECLES

  • 18 Selon la périodisation arabe, l’époque moderne s’étend du début de la Nahdha (1804) à nos jours. Vo (...)

18Pour ce qui concerne les relations entre l’Europe et le monde arabe, les xixe et xxe siècles se présentent comme une longue période de conflits armés, doublés d’un profond intérêt intellectuel mutuel. Il s’agit par conséquent d’une ère temporelle paradoxale, dans laquelle nous nous inscrivons encore aujourd’hui, et durant laquelle l’Autre apparaît tout à la fois comme un objet de fascination, de crainte et de convoitise. Et de fait, l’orientalisme français a son pendant dans l’occidentalisme arabe, inauguré en 1804 par Muḥammad-Ali, vice-roi d’Égypte, initiateur de la Nahda, ce grand mouvement de réforme intellectuelle arabe communément (mais improprement) rendu en français par « Renaissance arabe ». Voyons comment les écrivains-voyageurs arabes de cette époque dite moderne18 ont appréhendé l’altérité européenne.

Incarnation de l’altérité européenne

Des villes

19Ce que nous pouvons noter pour commencer, c’est que l’altérité semble beaucoup moins conceptuelle à l’époque moderne qu’elle ne paraissait l’être chez les auteurs classiques étudiés par Georges Tarabichi. Aux xixe et xxe siècles, l’Autre des Arabes a un lieu, un visage, un corps… Autrement dit, l’altérité se trouve spatialisée et personnifiée.

  • 19 En arabe Mawsim al-hijra ilâ-ch-chamâl.
  • 20 Soit Le raffinement de l’or : abrégé de Paris. Une traduction française, par Anouar Louca, est paru (...)
  • 21 Voir annexe 1.
  • 22 Ibid.

20En effet, les villes européennes occupent une place de choix dans l’imaginaire arabe moderne, et cela dès la première moitié du xixe siècle. Ainsi, Paris se trouve au centre des expériences et des récits de voyage de Tahṭāwī (1801-1873), de Taha Hussein (1889-1973) et de Tawfîq al-Hakîm (1898-1987), tandis que Londres est au cœur du roman de Tayyib Sâlih (1930-), traduit sous le titre Saison de la migration vers le Nord19. Arrêtons-nous un instant au premier ouvrage du genre, celui de Tahṭāwī, ce haut fonctionnaire égyptien qui fait partie du groupe des premiers boursiers envoyés en Europe par Muḥammad Ali en France à l’été 1826. Dans son récit de voyage intitulé Takhlîs al-ibrîz fî-talkhîs Bârîz20, Tahṭāwī rapporte que « la plus grande ville (a’dham) européenne est Londres, trône des Anglais. Puis vient Paris, capitale (qâ’ida) du Roi de France21 ». Et Tahṭāwī de s’émerveiller : « Au pays des Français (bilâd al-fransîs), on peut pratiquer toutes les religions. Et rien n’empêche un musulman d’y ériger une mosquée, ou un juif d’y construire une synagogue. Voilà sans aucun doute les raisons pour lesquelles Sa Majesté a envoyé à Paris quarante bonnes âmes pour apprendre ces sciences perdues22…».

  • 23 Op. cit., p. 20.

21D’ailleurs, comme nous le rappelle Anouar Louca, c’est à Paris que Tahṭāwī s’initie à la langue française, à l’histoire du point de vue français, et aux mathématiques. Et c’est à Paris qu’il traduit en arabe Montesquieu, Voltaire, Rousseau, des traités de chimie et même des codes civils ! Pour lui, Paris est le centre du monde occidental. Anouar Louca parle d’ailleurs de L’Or de Paris comme de la première représentation de Paris dans la littérature arabe, « en tant que prototype de la civilisation occidentale23 ».

  • 24 Voir annexe 2.
  • 25 Voir annexe 3.

22Près d’un siècle plus tard, c’est au tour de Taha Hussein de se rendre à Paris, pour poursuivre ses études à la Sorbonne. Dans Al-ayyâm ou Le Livre des jours, il nous raconte sa solitude parisienne24, et sa soif de connaissances. Enfin, en 1924, Tawfîq al-Hakîm séjourne également à Paris, qui lui inspire son roman autobiographique ‘ Usfûr mina-charq25 (Oiseau d’Orient) publié en 1938. Là encore, il est question de solitude, puis d’amour. Car l’Autre apparaît peu à peu comme doublement autre, en s’incarnant en la femme européenne.

Des femmes

  • 26 L’Or de Paris, op. cit., p. 125-126.
  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid.
  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid.

23À l’Européenne, doublement Autre par la différence culturelle et la différence sexuelle, tous les écrivains-voyageurs arabes modernes portent une attention particulière. Tahṭāwī s’émerveille devant les Françaises qui, selon lui, « excellent en beauté et en grâce26 ». Il les décrit comme « aimables et d’un commerce engageant27 » et observe qu’elles « rehaussent toujours leurs charmes par la parure et se mêlent aux hommes dans les promenades28 ». Un peu plus loin dans le même chapitre Tahṭāwī se focalise sur une partie de la tenue des Parisiennes qui « ajoutent une fine ceinture sur leurs robes pour que leur taille paraisse mince et la hanche rebondie29 ». Et l’imam Tahṭāwī d’avoir recours aux vers d’al-Hâjirî pour exprimer son émoi : « “Ah ! Qui porte une ceinture, que ne suis-je son maître, pour que je gagne une étreinte de sa taille !/Le prêtre lui donne à boire vermeil comme sa joue, et tous les musulmans sont devenus ses captifs./Par son mérite, je jure que sans la souplesse de sa taille, la rigueur de mon islam ne se serait pas attendrie face à sa rude impiété”. C’est une merveille qu’une fois la taille serrée avec la ceinture, on puisse la tenir dans ses deux mains, tellement elle est fine30 ».

24Nous retrouvons des émotions comparables sous la plume des autres écrivains-voyageurs que sont Taha-Hussein et Twfîq al-Hakîm d’une part, qui vivent la relation à l’Autre de manière plus idéaliste et éthérée, et Tayyib Sâlih d’autre part chez lequel la dimension charnelle est prépondérante. Dans tous les cas, l’Europe, ses villes, ses femmes, coïncident avec la découverte de la liberté, sur le plan personnel comme sur le plan politique.

La liberté (politique ou amoureuse) à l’origine de certains malentendus

  • 31 Nerval, Voyage en Orient, Gallimard, 1998, p. 276-278 : « - Je comprends alors, dis-je, que le mari (...)

25Entre 1826, date du séjour français de Tahṭāwī, et 1924, date de celui de Tawfîq-al-Hakîm, peu d’éléments nouveaux pour dire Paris, ville-lumière, ville des Lumières, et ville de toutes les libertés, politiques, amoureuses… Néanmoins, il nous semble intéressant d’indiquer l’émergence de certains malentendus, qui subsistent peut-être encore de nos jours. Ainsi, à l’instar de Nerval qui se méprend sur la réalité de la polygamie égyptienne parce qu’il interprète ce qu’il aperçoit d’un harem cairote à l’aune de ses fantasmes31, Tahṭāwī puis, après lui, le narrateur du roman de Tayyib Sâlih, peinent à distinguer la liberté dont jouit la femme européenne, et le libertinage. Plus décisive encore nous paraît être l’incompréhension de Tahṭāwī au moment de Trois Glorieuses auxquelles il assiste, éberlué. Ce mouvement populaire révolutionnaire, qui destitue Charles X, impressionne l’imâm égyptien, qui hésite entre l’admiration, et l’effroi. Comme un peuple peut-il renverser son roi ? Comment des enfants peuvent-ils destituer leur père ? Tahṭāwī, qui est « l’œil et le cerveau du vice-roi d’Égypte », ne comprend pas, ou n’ose comprendre ce que peut être une démocratie… Pourtant, Tahṭāwī tente malgré tout de rapporter cette « sédition » dans la cinquième section de son récit viatique, mais il nous décrit le peuple français comme à la fois libéré, et orphelin de son roi, et sous la plume de Tahṭāwī, l’élan démocratique ressemble à un deuil…

Le problème de l’altération et de l’impossible retour

  • 32 Voir Tayeb Salih, Saison de migration vers le Nord, Mawsim al-hijra ilâ-chamâl, Dar al-Janûb linnac (...)

26Pour finir, et au-delà des malentendus inhérents à toute expérience de l’altérité, se pose de manière particulièrement aiguë la question de l’altération, et de l’impossible retour. L’acuité de ce problème s’accentue dans la seconde moitié du xxe siècle, durant laquelle on quitte souvent le monde arabe pour ne plus y revenir. L’expérience de l’Autre devient une épreuve, celle de l’altération de ce que l’on croyait être soi. Tel est du moins le destin partagé par le narrateur de Tayyib Sâlih à la fin du roman Saison de la migration vers le Nord et par le locuteur du poème d’Adonis. Le premier se retrouve au milieu de la mer, « à équidistance du Nord et du Sud, incapable d’avancer, incapable de revenir32 », tandis que le second endosse le rôle d’un Ulysse arabophone qui interpelle de la sorte Alcinoos :

  • 33 Adonis, Chants de Mihyar le Damascène, Gallimard, 2002, p. 83-84. Voir aussi, p. 79, le poème intit (...)

M’interroges-tu, Alcinoos ?
Veux-tu découvrir le visage du mort ?
Tu demandes de quelles cimes je viens
Tu demandes quel est mon nom
Mon nom est Ulysse
Je viens d’une terre sans limites
que les gens ont portée sur leur dos
Je me suis égaré par ici
Avec mes poèmes je me suis égaré là-bas
et me voici dans la terreur et l’aridité
ne sachant ni rester
ni revenir33.

27L’ailleurs et l’altérité se sont révélés, au cours de cette brève étude, comme deux catégories remarquablement insaisissables dans la langue arabe. En effet, l’autre lieu des Arabes échappe à la dichotomie Orient/Occident, et les Autres, toujours d’un point de vue arabe, ne répondent pas à des critères de différenciation bien définis. L’ailleurs et l’altérité se disent avec des mots étonnamment polysémiques et suggestifs, qui indiquent que l’Ailleurs peut devenir un Ici, et l’Autre fortement ressembler à Soi. Il n’en reste pas moins que certaines périodes bien particulières de l’Histoire arabo-musulmane, telles que l’islamisation au cours des deux premiers siècles, et la colonisation au cours des deux derniers, voient le monde se figer, et la terminologie se durcir. Les Arabes aussi semblent avoir leurs Barbares… Mais à ces derniers, ils ne refusent ni leur estime, ni leur hospitalité, et la ligne de partage et de démarcation entre l’identité et l’altérité de se brouiller de nouveau. Car, si les Berbères furent les Barbares des Arabes, ils ne tardèrent pas à les rejoindre dans une civilisation maghrébine vivante, mouvante, à la fois homogène et hétéroclite. Peut-être est-ce là l’une des particularités de la civilisation arabo-musulmane : décentrée, multifocale, universaliste, elle ne cesse de se montrer capable d’accueillir et d’englober l’Autre, jusqu’à une certaine limite. Et c’est à la littérature moderne arabe que l’on doit, finalement, une esquisse de cette limite difficilement conceptualisable, et en particulier aux écrivains-voyageurs occidentalistes des xixe et xxe siècles. De Paris ou de Londres, ils nous ont rapporté leurs expériences faites de désir et de peur, car le monde de l’autre, si le voyage se passe bien, devient un ici un peu à soi où l’on risque de succomber plus ou moins raisonnablement aux délicieux dangers de l’altération…

Annexes

ANNEXES34

Annexe 1. Tahṭāwī, Voyage à Paris, Takhlîs al-ibrîz fî-talkhîs Bârîz, Ad-dâr al-‘arabiyya li-l-kitâb, 1991, p. 27-35

Troisième chapitre

Où il sera question de la situation (wadh’) des pays européens (bilâd al-ifranj) et de leurs relations avec les autres pays et de la supériorité (maziyya) de la nation (umma) française sur les autres Occidentaux, et des raisons pour lesquelles sa Majesté nous y a envoyés, plutôt que dans d’autres royaumes (mamâlik al-ifranj)

Nous disons donc : sache que les géographes d’Occident ont divisé (qassamû) le monde du Nord au Sud, et d’Est en Ouest en cinq parties qui sont les pays d’Europe et les pays d’Asie et les pays d’Afrique et les pays d’Amérique et les îles de l’océan (al-bahr al-muhît).

[…]

On appelle donc Europe le pays des Francs (Franj), et Rome, et Constantinople, et le pays des Bulgares, et des Serbes […] soit treize territoires en tout.

[…]

Sache donc que ceux qui traduisent « Europe » par pays des Francs (Franj) ont une vue étroite. (qusûr).

[…]

La plus grande ville (a’dham) européenne est Londres, trône des Anglais. Puis vient Paris, capitale (qâ’ida) du Roi de France. On dit que Paris est mieux que Londres, par la qualité de l’air qu’on y respire, et la nature de ses habitants, et son faible coût de vie. Si tu voyais quelle politique on y mène, tu comprendrais pourquoi les étrangers (al-ghurabâ’) y sont chanceux, et parfaitement tranquilles. Ils vivent gaîment auprès des Parisiens, qui, pour la plupart, nous accueillent à bras ouverts, avec le sourire, et dans le respect de notre religion, bien qu’elle diffère de la leur. La raison en est sans doute que la majorité des habitants de cette ville n’ont de chrétien que le nom. Car le Parisien ne pratique pas sa religion, et il n’en est pas jaloux. Il distingue le Bien du Mal au moyen de sa seule Raison ! Certains libres-penseurs (firqa mina-l-ibâhiyyîn) affirment : tout ce que la Raison permet est bon.

[…]

Ainsi, au pays des Français (bilâd al-fransîs), on peut pratiquer toutes les religions. Et rien n’empêche un musulman d’y ériger une mosquée, ou un juif d’y construire une synagogue.

Voilà sans aucun doute les raisons pour lesquelles Sa Majesté a envoyé à Paris quarante bonnes âmes pour apprendre ces sciences perdues… Et c’est de toute la chrétienté qu’y sont dépêchés des gens, même d’Amérique !

Finalement, toutes les nations (sâir al-umam) aspirent à la gloire (al-‘izz). […]

Des Parisiens et de leur caractère35

Sache que les Parisiens se distinguent parmi les chrétiens (nasârâ) par la vivacité de leur intelligence (dhakâ’al-‘ aql), la finesse de leur entendement et leur capacité à résoudre les problèmes difficiles. Ils ne ressemblent pas aux chrétiens coptes qui tendent par nature à l’ignorance (al-jahl) et à la négligence (al-ghafla). Nullement prisonniers de la tradition, les Parisiens aiment connaître l’origine de toute chose, et sont très attachés à la logique (al-istidlâl).

À Paris, même les gens du peuple savent lire et écrire ; ils discutent, argumentent, chacun selon ses moyens intellectuels. Les gens du peuple dans ce pays ne vivent donc pas comme des bêtes (al-an’âm) comme c’est le cas dans la plupart des pays barbares (al-bilâd al-mutabarbira).

[…]

Outre l’amour du gain, c’est la vanité qui stimule leur activité professionnelle, ainsi que le désir de ne pas être oublié. Ils se conduisent donc selon la parole du poète :

« Ma foi, l’homme après sa disparition n’est plus que le récit de ce qu’il a accompli

Chacun de nous aura droit à ces mentions posthumes ; que les faits rapportés après notre mort soient les plus nobles possibles »

On dirait même qu’ils prennent exemple sur ce vers d’Ibn Durayd :

« L’homme n’est qu’une histoire racontée après sa mort : sois une belle histoire de laquelle on se souvienne longtemps après toi ».

Parmi les autres traits de caractère propres aux Parisiens, leur passion pour la nouveauté et particulièrement pour ce qui touche aux vêtements. Leur habit ne cesse de se transformer, et aucune de leur mode n’a su se maintenir jusqu’à ce jour. Cela ne veut pas dire qu’ils modifient complètement leur costume, mais ils y apportent des variantes de formes, de couleurs et ainsi de suite…

[…]

On trouve aussi, dans leur tempérament, l’humeur légère et versatile : un Parisien passe rapidement de la joie à la tristesse, et du sérieux au frivole.

[…]

Malgré leur grand attachement à leur patrie, ils aiment beaucoup voyager. Parfois, ils passent plusieurs années à parcourir longuement l’Orient et l’Occident !

[…]

D’autre part, les hommes dans ce pays sont esclaves des femmes. Ils se placent volontairement sous leur commandement, qu’elles soient jolies ou non.

[…]

Le plus étrange, c’est qu’ils ne conçoivent aucun soupçon à l’endroit de leurs femmes… S’il arrive qu’un homme soit convaincu de l’inconduite de sa femme, il la laisse, pour toute la vie ! Et pareille séparation a lieu à la suite d’un procès légal. […] Cela se produit aussi bien dans les grandes familles que dans chez les gens du peuple. Tout le monde assiste à la séance de plaidoirie, mais les autres n’en tirent pas de leçon !

[…]

Sache que les Parisiens, après leur labeur quotidien, ne prient pas mais passent le temps qui leur reste dans les choses de ce monde. Ils ont créé toutes sortes de divertissements, qu’ils varient avec un art merveilleux.

Ils ont, par exemple, des séances de distraction dans des lieux appelés théâtres (al-tiyâtrû) et spectacles (al-sbectâclû). On y présente l’imitation de tout ce qui est arrivé […] et cela dans une sorte de grande maison, surmontée d’une coupole et composée de petites chambres placées autour d’un plateau.

[…]

Si tu entendais les vers que le joueur connaît par cœur […] tu serais grandement étonné. C’est merveilleux : tout en jouant, ils posent des problèmes scientifiques d’une extraordinaire complexité, qu’ils approfondissent. On les prendrait pour des ulémas ! Même les enfants qui jouent dans ces pièces citent des arguments éclatants !

Annexe 2. Taha Hussein, Les Jours, Al-Ayyâm, 3e partie, chap. 14, Dâr al-Ma’ârif, Égypte, p. 109

La vie du jeune homme (al-fatâ) à Paris était douce-amère, facile et difficile à la fois. Ce n’était ni la misère, ni l’opulence, mais cette vie lui fit goûter une paix du cœur, une tranquillité de l’esprit, une plénitude de l’âme, inconnues de lui jusqu’ici, et dès lors inoubliables. La vie matérielle à Paris était éprouvante, mais il la supportait avec courage et persévérance. […] Un tiers de ses revenus allait à une dame qui l’accompagnait à la Sorbonne, matin et soir, où il suivait divers cours d’histoire. […] Quant à son vêtement, seul Dieu y pourvoyait !

Et c’est ainsi que sa première année à Paris se passa : il ne sortait de chez lui que pour se rendre à la Sorbonne. Il était prisonnier, ou tout comme… Il ne se souvient pas avoir quitté Paris pour l’une de ses banlieues, comme le faisaient ses camarades aux jours de congé. Il ne se souvient pas non plus avoir fréquenté la moindre terrasse de café comme, de temps à autre, ses camarades les plus sérieux. D’ailleurs, la plupart des étudiants égyptiens y passaient plus de temps qu’à l’université ! Quant à lui, dans ses moments de loisir, ou ses jours de repos, il restait chez lui, et passait des journées entières dans sa chambre, seul avec lui-même, à moins que la douce voix ne vienne pour une heure ou deux…

Parvenaient jusqu’à lui les échos des salles de théâtre, et des conservatoires de musique, et d’autres lieux de divertissement… Une partie de lui-même désirait goûter à tous ces plaisirs parisiens, en écoutant, par exemple, raconter des histoires sur les scènes des théâtres. Mais il contenait cette effervescence intérieure, et s’astreignait à une vie simple, en se contentant de ce qui lui était donné de vivre. D’ailleurs, comment faire autrement ? Il n’était pas en mesure de convier qui que ce soit à l’accompagner à de telles festivités.

Annexe 3. Tawfîq al-Hakîm, Oiseau d’Orient, ‘Usfûr mina-l-charq, édition de Tunis, p. 55-58

Installé à sa place habituelle, à la terrasse du café qui fait face à l’Odéon, Mohsine sirotait son café au lait tout en contemplant les énormes colonnes qui soutenaient l’édifice. Ses yeux ne quittaient pas les portes du théâtre, comme si elles cachaient le paradis. Serait-il parmi les heureux élus, ou bien était-il condamné à errer ? Ses réflexions furent troublées par les mouvements de deux jeunes gens, derrière lui, un Parisien et une Parisienne, enlacés, qui s’embrassaient en public sans se soucier ni des censeurs ni des voyeurs. Ainsi font les amoureux à Paris ! Mohsine les vit, et détourna aussitôt les yeux. Il ne comprenait pas que l’on puisse étaler de la sorte ses sentiments dans la rue, et que le désir se perde en route, et se banalise en se vulgarisant. Au contraire, les sentiments sont les trésors du cœur, où ils doivent rester cachés comme des perles dans leur écrin. Telles étaient les pensées de Mohsine lorsqu’une main se posa sur son épaule. C’était son ami André, qui lui demanda en souriant :

- Mais que fais-tu donc ici, comme une âme en peine ?

- Et toi, tu es toujours à mes trousses !

- Allez ! Dis-moi ce que tu fais ici…

- J’admire le grand art ! répondit Mohsine en montrant l’Odéon, non sans avoir hésité un instant.

- Tu admires le grand art ! Dis plutôt que tu attends le grand amour…

- L’un ne va pas sans l’autre : l’amour est à l’art ce que la lumière est au tabernacle.

- Est-elle ici ?

- Oui. Et avec elle « L’Arlésienne »… Comme elle est belle, et comme est belle cette histoire de « L’Arlésienne »…

[…]

- Ne lui as-tu pas encore offert de fleurs ? Ou alors un parfum ?

- Ni fleurs, ni parfum. Je la respecte tant, je la magnifie et la crains tant, que je ne me risquerai pas à lui adresser un simple objet, ni même une simple parole !

L’ami français n’en revenait pas. Pour lui, c’était là trop de mystères, trop de manières. La vision que son ami avait de l’amour avait à voir avec l’énigme, ou le palimpseste. Mais André finit par hausser les épaules, comme pour se tranquilliser :

- Telle est sans doute la philosophie orientale de l’amour ! Ah… Tu es bien l’Amoureux transi qui perd son temps à rêver dans un café, alors que sa bien-aimée est à deux pas !

Notes

1 Avec une minuscule, l’orient et l’occident désigneront ici des points cardinaux ; dotés d’une majuscule, ils désigneront deux ensembles plus idéologiques que géographiques.

2 Henry Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. L’orientalisme islamisant en France (1698-1798), 1987.

3 Voir le début de l’ode préislamique d’Imru’ul Qays traduite par Jacques Berque (Les dix grandes odes arabes de l’Anté-Islam, Actes Sud, 1995) :
« Halte, que nous pleurions au rappel
de l’Amie et du site au défaut de la dune
entre Dakhûl et H’awmal
et Tûd’ih et Miqrât
la forme n’en demeure que par le tissage
des vents du nord et du sud ».

4 Sindbad, 1998.

5 De Hijra, même racine que Hajir, prénom de la mère d’Ismaël et de tous les Arabes, elle-même désorientée dans le désert arabique.

6 Voir Coran, XXIV, 35 ; voir aussi Ghazali, Le Tabernacle des Lumières (Michkât Al-Anwâr), trad. Roger Deladrière, Seuil, 1981.

7 Maghreb et Maroc se disent maghrib en arabe, vocable qui s’applique aussi au lieu et à l’heure du coucher du soleil.

8 Dâr al-islâm.

9 Lisân al-‘Arab et Al-Moujîd li-ttullâb.

10 F. Gabrieli, in Encyclopédie de l’Islam : « Les ‘ ajam sont les non-Arabes, les barbaroi dont la barbarie est surtout caractérisée par une manière de parler incompréhensible ».

11 Pour Amin Maalouf, « le terme de “Roum” – singulier “Roumi” – est parfois utilisé au xxe siècle dans certaines parties du monde arabe pour désigner, non pas les Grecs, mais les Occidentaux en général » (in Les croisades vues par les Arabes. La barbarie franque en Terre sainte 1983, p. 307).

12 Voir, en langue arabe : Aziz Azmeh, Les Arabes, et les Barbares : les musulmans et les autres civilisations, Riyad El Rayess Books, Londres, 1991 ; et en langue française : Qui sont les Barbares ?, de Yussef Seddik.

13 Revue Qantara n° 42, année 2002, « L’Occident au miroir de l’Orient », p. 35-39.

14 Voir cet extrait de la sixième nuit de Al-Imtâ’wal-mu’ânasa : « Préfères-tu les Arabes aux ‘Ajams ? me demanda-t-il. Je répondis : les savants divisent les Nations en quatre, les Grecs (Rûm), les Arabes, les Perses, les Indiens. Trois parmi eux sont des ‘Ajams, et il paraît difficile de soutenir que les Arabes sont meilleurs que les trois autres, en tenant compte de ce qui leur est commun et de ce qui les différencie », cité par Georges Tarabichi, art. cité, p. 38.

15 Sa’îd cité par Georges Tarabichi, ibid.

16 Ce titre s’avère difficile à traduire ; nous proposons : Histoire des Arabes, des non-arabophones et des Berbères.

17 . Art. cité, p. 38.

18 Selon la périodisation arabe, l’époque moderne s’étend du début de la Nahdha (1804) à nos jours. Voir par exemple Hanna Al-Fakhûrî, Târîkh al-adab al-‘arabî (Histoire de la litérature arabe, non traduit), éditions Dâr al-Jîl, Beyrouth, 1986.

19 En arabe Mawsim al-hijra ilâ-ch-chamâl.

20 Soit Le raffinement de l’or : abrégé de Paris. Une traduction française, par Anouar Louca, est parue chez Sindbad Actes Sud en 1988 sous le titre L’Or de Paris.

21 Voir annexe 1.

22 Ibid.

23 Op. cit., p. 20.

24 Voir annexe 2.

25 Voir annexe 3.

26 L’Or de Paris, op. cit., p. 125-126.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Nerval, Voyage en Orient, Gallimard, 1998, p. 276-278 : « - Je comprends alors, dis-je, que le mari ne tienne pas absolument à passer la nuit dans une chambre remplie de femmes habillées, et qu’il aime autant dormir dans la sienne ; mais s’il emmène avec lui deux ou trois de ces dames…
- Deux ou trois ! s’écria le cheikh avec indignation ; quels chiens croyez-vous que seraient ceux qui agiraient ainsi ? Dieu vivant ! est-il une seule femme, même infidèle, qui consentirait à partager avec une autre l’honneur de dormir près de son mari ? Est-ce ainsi que l’on fait en Europe ?
- En Europe ! répondis-je ; non, certainement ; mais les chrétiens n’ont qu’une femme, et ils supposent que les Turcs, en en ayant plusieurs, vivent avec elles comme avec une seule.
- S’il y avait, me dit le cheikh, des musulmans assez dépravés pour agir comme le supposent les chrétiens, leurs épouses légitimes demanderaient aussitôt le divorce, et les esclaves elles-mêmes auraient le droit de les quitter.
- Voyez, dis-je au consul, quelle est encore l’erreur de l’Europe touchant les coutumes de ces peuples ».

32 Voir Tayeb Salih, Saison de migration vers le Nord, Mawsim al-hijra ilâ-chamâl, Dar al-Janûb linnachr, Tunisie, 1979, p. 153-156.

33 Adonis, Chants de Mihyar le Damascène, Gallimard, 2002, p. 83-84. Voir aussi, p. 79, le poème intitulé « À la recherche d’Ulysse ».

34 . Les traductions sont de l’auteur.

35 . Op. cit., p. 89 sq.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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