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L'ailleurs de l'autre

 | 
Claudine Le Blanc
, 
Jacques Weber

La tradition des voyageurs arabes et turcs

Entre universalisme et relativisme : des Lettres persanes de Montesquieu à L’Or de Paris de Tahtāwī

Maya Boutaghou

Texte intégral

  • 1 Al-azhar, mosquée et université du Caire, constitue l’un des hauts lieux du monde arabe.
  • 2 Le terme de Nahda peut se traduire par « Renaissance », le sens littéral est « éveil ».
  • 3 G.-B. Depping, Aperçu historique sur les mœurs et coutumes des nations, Encyclopédie Portative, Pa (...)
  • 4 Voir Anouar Louca, Retour de Rifā‘a Tahṭāwī, Sousse, Éditions Dâr-al-Maaref, 1997, p. 132.

1Rifā‘a al-Tahṭāwī (1801-1873), auteur de L’Or de Paris, fait partie en mai 1826 de la première mission d’étude envoyée par le pacha d’Égypte, Muḥammad Ali. Ce savant formé à la traditionnelle université d’al-Azhar1 va séjourner entre 1826 et 1831 à Paris. Rifā‘a al-Tahṭāwī, ainsi que l’ensemble des membres de l’expédition forment les premiers penseurs du mouvement de la renaissance arabe, la Nahda2, encouragée par le pacha Muḥammad Ali. Il s’agit de missions scientifiques destinées à former les cadres d’un État moderne. Rifā‘a al-Tahṭāwī consignera tout au long de son séjour, essentiellement à Paris, un certain nombre d’observations ordonnées suivant le modèle et le plan de l’Aperçu historique sur les mœurs et coutumes des nations par G.-B. Depping3. Hormis l’introduction, L’Or de Paris ou, en arabe, Talkhis al-ibrîz fî talkhis Bârîz (ce qui signifie littéralement : « Le raffinement de l’or dans l’abrégé de Paris ») se compose de six essais, chacun subdivisé en plusieurs chapitres. Rifā‘a al-Tahṭāwī y rend compte de son observation de la culture française et de la vie parisienne, ce qui n’est pas sans rappeler, du moins dans leur contenu, mais visiblement sans leur désordre étudié, les lettres de Rica et d’Usbek dont il avait connaissance4. Les Lettres persanes offrent au récit de voyage attesté de Tahṭāwī un pendant fictionnel qui surprend dans la proximité du regard oriental posé sur l’Occident. Pourtant, l’œuvre de Tahṭāwī se donne, au-delà de l’observation des mœurs, l’ambition de proposer une somme des sciences modernes occidentales. Nous verrons comment la tentative de mise en ordre épistémologique, à la manière occidentale, laisse souvent place au foisonnement et à la digression propres au docte voyageur, et comment, à travers l’analyse de quelques observations communes aux Persans et à l’Égyptien, se construit un point de vue nécessairement comparatiste, hésitant entre relativisme et universalisme.

OBSERVATIONS D’UN ORIENTAL SELON UN ORDRE OCCIDENTAL

  • 5 Je reprends des données de l’étude de Jean Goldzink, Charles-Louis de Montesquieu, Lettres persane (...)
  • 6 Il s’agit de la version retenue par Anouar Louca pour la traduction que nous citerons, L’Or de Par (...)

2Les premières lettres persanes (1 à 23) rendant compte du long voyage d’Ispahan à Paris (treize mois et demi, soit du 19 mars 1711 au 4 mai 1712), il faut attendre la vingt-quatrième pour que commence la chronique du séjour à Paris5. Inversement, le récit de Tahṭāwī s’organise à la manière d’un ouvrage digne d’un naturaliste, classant les informations avec un souci de progression qui cache cependant une véritable difficulté de mise en ordre ; en effet, l’auteur oublie même de rectifier le plan annoncé dans sa première introduction qui prévoyait quatre essais au lieu des six dont se compose le texte publié à son retour en Égypte, imprimé à Boulaq, en 1834, et qui sera suivi d’une autre édition en 18496.

3La position d’observateur de notre voyageur est bien différente de celle des deux personnages mis en scène par Montesquieu. Il annonce son projet de transmetteur de la science occidentale en ces termes :

  • 7 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris [Talkhîs al-Ibrîz. fî talkhîs Bârîz], traduit et présenté par Ano (...)

[…] Il est établi, selon les dires des âges anciens et modernes, confirmé par l’Unanimité après le Livre et le hadîth, que la meilleure et la plus importante de toutes choses est la science, dont le fruit ici-bas et dans l’autre monde revient à celui qui la détient, et dont l’avantage est reconnu partout et toujours […]. Je n’ai donc pas manqué de rédiger sur mon voyage une petite relation, que j’ai soigneusement maintenue au-dessus des faiblesses dues à l’indulgence et à la partialité. […] Et je l’ai chargée d’exhorter les foyers de l’Islam à rechercher les sciences étrangères, les arts et les métiers, car il est établi et notoire que tout cela existe à l’état de perfection chez les Francs. Or, c’est la vérité seule qui doit être suivie7.

4Tahṭāwī rapporte avec un souci constant de précision ses observations du monde des « Francs ». Il présente, dans son introduction, la méthode suivie pour rendre compte de ce savoir :

  • 8 Ibid., p. 45.

Cette relation ne se borne pas à raconter le voyage et ses péripéties, elle en rassemble encore les fruits escomptés : elle contient le précis des sciences et des métiers recherchés, présentés ici d’après la méthode qu’emploient les Francs à les classer, à les concevoir et à les fonder. C’est pourquoi, j’ai souvent attribué [à leurs auteurs] les points qui donnent lieu à la contestation ou à la divergence, signalant que mon intention est de les rapporter tout simplement8.

  • 9 Montesquieu, Lettres persanes, édition présentée, établie et annotée par Jean Starobinski, Paris, (...)
  • 10 Nous pourrions citer des noms de voyageurs scientifiques tels Ibn al-Haytham qui voyage de Basra a (...)
  • 11 Jean Goldzink, op. cit., p. 16 : « Montesquieu n’invente en effet ni l’usage de la lettre à des fi (...)
  • 12 L’origine de cette expédition scientifique se trouve dans l’expédition napoléonienne de 1798, à la (...)

5La représentation fidèle de cet ailleurs décrit, selon l’auteur, pour la première fois dans le monde arabe, révèle les principes au fondement même de la Nahda. L’observation se double d’un mimétisme méthodologique au sens étymologique du terme, invitant à penser que la mise en ordre du savoir, son classement, sa répartition sont au cœur même de sa possible reproductibilité. Il ne s’agit pas là de traduire, ou encore d’interpréter dans un système de valeurs et de pensée distinct les savoirs rencontrés, et qui pour la plupart n’existent pas encore dans le monde arabe, mais bien plus, d’en imiter le cheminement épistémologique. L’auteur semble prôner un humanisme capable de transcender les différences religieuses pour la transmission des sciences et des savoirs de toutes natures. Nous retrouvons, dans cet intérêt pour la science, une des raisons du départ d’Usbek qui se doit par ailleurs de fuir la « malice de ses ennemis » : « J’allai au roi ; je lui marquai l’envie que j’avais de m’instruire dans les sciences de l’Occident ; je lui insinuai qu’il pourrait tirer de l’utilité de mes voyages »9. Bien entendu, les récits de voyages appartiennent à une véritable tradition, pratiquée dans le monde arabe dès l’époque médiévale10. Cependant le repli fatal que connaît le monde musulman verra cette tradition s’estomper. La mise en scène de « l’observateur oriental des sociétés européennes »11 n’est certes pas une invention de Montesquieu, mais elle annonce de manière étonnante la première expédition scientifique arabe des temps modernes12.

6Pour revenir à la structure du récit, nous retrouvons en guise de prologue, à la manière du roman épistolaire, tout un essai consacré au voyage depuis l’Orient, ce dernier s’intitule : « De la sortie du Caire jusqu’à l’entrée dans la ville de Marseille » ; de même que les premières lettres persanes (lettres 1-23), nous l’avons dit, relatent le voyage d’Ispahan à Paris ; cette structure est inhérente au genre même du récit de voyage.

7C’est au troisième essai qu’apparaissent les éléments propres à la vie parisienne. Dans celui-ci, intitulé « De l’entrée à Paris et de tout ce que nous avons vu et appris dans cette ville », figurent de nombreux thèmes traités par les lettres de manière éparse.

8Le premier chapitre de l’essai, « De la topographie de Paris. Sa position géographique, la nature de son sol et de son climat », s’attarde d’abord sur le rapport insolite, pour un arabophone, entre la forme écrite d’un mot et son équivalent oral. Tahṭāwī y détaille les diverses manières de prononcer le nom « Paris » :

  • 13 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 105.

Sache que cette ville s’appelle chez les Français Pârî, avec un b persan, qui se prononce entre le f et le b [arabe] et sans prononcer le s final comme c’est fréquemment le cas en français […]. Les Arabes, les Turcs et d’autres Orientaux écrivent Bârîs, Barîs ou Bârîz, peut-être même Fâris13.

9Tahṭāwī, en montrant la pluralité des prononciations du nom de lieu « Paris », invite à penser la diversité même de la perception de l’ailleurs et l’universalité de Paris dans le regard de l’Oriental. Le sentiment de l’altérité passe d’emblée par une expérience de la différence des systèmes de langue qui fait de Paris, Bârîs ou Barîs ou Bârîz ou encore Fâris. Le lieu dans son unicité historique et géographique se multiplie à travers l’expérience de l’autre en autant de lieux différents non identifiables par le locuteur français, exposé dès lors à sa propre altérité, à son décentrement.

10La différence de deux phonèmes dans les langues orientales éloigne des différentes prononciations en langues romanes ou en anglais, pour rendre encore plus apparent le soi-même comme un autre, car représenté par le regard de l’autre. L’ailleurs de l’autre résonne dans les deux textes de voyageurs comme un double décentrement, c’est l’autre et son ailleurs. L’expression aurait pour symétrique « l’ici de soi-même » opérant un mouvement de recentrement extrême. Pour Tahṭāwī, l’ailleurs se manifeste par la pluralité des représentations implicitement comparées au lieu d’origine du voyageur. La distance parcourue, le temps écoulé depuis le départ, l’éloignement perçu et relaté, chargent le lieu d’arrivée de l’ensemble des représentations de l’ailleurs et venues d’ailleurs. Celles-ci pourront désormais être confrontées à l’expérience qui sera, pour Tahṭāwī, d’abord livresque.

  • 14 Il applique probablement la phrase de Montesquieu, en exergue à l’ouvrage de Depping : « Plusieurs (...)
  • 15 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 15.

11Dans l’essai consacré à Paris, trois chapitres relèvent de savoirs autres que « sociologiques » : « Du gouvernement français/De l’intérêt de Paris pour les sciences médicales/De l’avancement des Parisiens dans les sciences, les arts et les métiers ». Il établit ainsi, involontairement, un rapport implicite entre le mode de vie, les mœurs d’une société, son régime politique et la production scientifique et technologique, chapitre qui clôt l’essai sur les Parisiens14. Ajoutons, après avoir comparé les deux tables des matières et comme le précise Anouar Louca dans sa présentation15, que les chapitres consacrés à l’habitation, à l’alimentation, à l’habillement, à l’hygiène, aux divertissements, à la religion, sont inspirés de l’ouvrage de G.-B. Depping.

12Le quatrième essai, « De notre persévérance et de notre travail aux arts requis pour atteindre le but du Maître des Faveurs », rappelle un carnet de voyage personnel dans lequel l’auteur raconte son séjour d’étude. Le cinquième essai, « De la sédition qui a eu lieu en France », est consacré aux raisons qui ont amené la Révolution de Juillet, et montre malgré tout une fascination pour un régime politique moins autoritaire que celui qui existe en Égypte.

13Enfin, le sixième et dernier essai, avant la conclusion, « De quelques fragments des sciences et des arts déjà cités au deuxième article de l’introduction », est celui dans lequel il détaille comme suit ce qui reste le principal objet de son séjour : « De la classification des sciences et des arts à la manière des Francs/De la classification des langues considérées en elles-mêmes et de la pratique de la langue française/De l’art d’écrire/De la science de la rhétorique/De la logique/Des dix catégories attribuées à Aristote/De l’arithmétique ».

  • 16 On peut citer les lettres 97, 105, 106 et les lettres 133 à 138.

14Au sujet des sciences et des arts, on peut aussi bien reprendre les différentes lettres de Rica (lettre 135, « Livres de littérature et de sciences » ; lettre 136, « Livres d’histoire » ; lettre 137, « Livres de poésie »16). Nous citerons en particulier la lettre 135, où apparaît, au cours du dialogue avec le père au sein d’une bibliothèque, le commentaire de Rica qui sert de socle au discours sur la relativité des cultures :

  • 17 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 294.

[le père] Voici les livres de science, ou plutôt d’ignorance occulte ; tels sont ceux qui contiennent quelque espèce de diablerie : exécrables, selon la plupart des gens, pitoyables, selon moi. Tels sont encore les livres d’astrologie judiciaire.
Que dites-vous mon père ? Les livres d’astrologie judiciaire ? repartis-je avec feu. Et ce sont ceux dont nous faisons le plus de cas en Perse : ils règlent toutes les actions de notre vie, et nous déterminent dans toutes nos entreprises : les astrologues sont proprement nos directeurs ; […] Nous nous servons, lui répartis-je, de l’astrologie, comme vous vous servez de l’algèbre. Chaque nation a sa science, selon laquelle elle règle sa politique17.

15L’énoncé final, « chaque nation a sa science, selon laquelle elle règle sa politique », suggère, non sans ironie, une relativité totale des répartitions et des valeurs attribuées aux savoirs. Au contraire, Tahṭāwī confirme le retard scientifique de sa nation, et oppose à cette relativité avancée par le Persan, le désir d’une universalité des savoirs scientifiques, ce qui inviterait à leur transmission possible d’une nation à l’autre, à leur déplacement, à une ébauche de « mondialisation ». Nous pourrions ajouter que le relevé des sciences fait par Tahṭāwī, hormis la médecine dont il est question dans l’essai consacré à la ville de Paris, et dont on peut supposer qu’elle n’est pas perçue comme spécifiquement occidentale, mais comme universelle, ressemble à une démarche d’ordre plus clairement épistémologique que proprement scientifique :

  • 18 Ibid., p. 269-270.

Sache que les Francs ont divisé le savoir humain en deux sections, les sciences et les arts. La science consiste dans les conceptions vérifiées, établies au moyen de preuves. Mais l’art c’est la connaissance de la technique des choses selon des règles spécifiques.
Les sciences se subdivisent en mathématiques et non mathématiques. Les non-mathématiques se subdivisent en sciences naturelles et sciences théologiques. Les mathématiques sont la géométrie, l’algèbre et la confrontation. Les sciences naturelles comprennent l’histoire naturelle, la physique et la chimie. […]
Les arts se subdivisent en arts théoriques et arts appliqués. Les arts théoriques sont les plus proches des sciences, telles que la science de l’éloquence et de la rhétorique, la science de la syntaxe, la logique, la poésie, la peinture, la sculpture, la musique. Tous ces arts sont des arts théoriques, parce qu’ils ont besoin de règles scientifiques. Quant aux arts appliqués, ce sont les métiers18.

  • 19 Tahṭāwī a traduit au moins treize ouvrages scientifiques. À ce sujet, on peut se rapporter à la th (...)

16Ainsi, et bien qu’ayant énoncé cette division des savoirs, probablement inspirée par l’Encyclopédie (ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers), Tahṭāwī ne s’attardera que sur les arts théoriques, par ailleurs représentés dans la culture arabe. De fait, dans la suite de cet essai, il s’appuie d’emblée sur un savoir constitué dans sa langue et sa culture pour penser d’abord, dans une perspective comparatiste, le rapport entre les deux systèmes linguistiques et les deux systèmes rhétoriques ; il traduit, à juste titre, syntaxe par nahw et rhétorique par al-badi’, installant une équivalence entre les domaines. Il semblerait que sa transmission des textes scientifiques n’ait pu se faire que par le biais de la traduction19, posée comme première étape de l’imitation des sciences elles-mêmes.

17Ce dernier essai montre une tentative de synthèse et de mise en ordre à la manière des « Francs ». Pourtant, l’ordre proposé mêle, comme dans une conception ancienne du savoir, l’éloquence et la logique, enfin il est finalement question des dix catégories attribuées à Aristote, et de l’arithmétique. Bien que nous saisissions une cohérence entre les cinq premiers chapitres (la connaissance de la langue aboutit à la pratique de l’écriture, donc implique une maîtrise des discours et un savoir rhétorique, afin de séduire ; et logique, afin de démontrer et de convaincre), les deux derniers chapitres (le rappel des dix catégories attribuées à Aristote et le chapitre sur l’arithmétique) semblent éclectiques.

18Enfin, le chapitre sur l’arithmétique se conclut sur un retour aux vastes domaines de l’histoire et de la géographie dont il se fixera comme ultime objectif la traduction, du français vers l’arabe :

  • 20 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 292.

La science de l’histoire est vaste. Quelque variés que soient ses domaines, elle sera […] traduite du français dans notre langue. En bref, nous allons assumer de traduire les deux sciences, l’histoire et la géographie, dans l’Égypte prospère, selon la volonté du Très-Haut, et grâce à l’énergie de Son Excellence, l’ami des sciences et des arts. Ainsi son règne marquera, dans le cours du temps, un renouveau des connaissances en Égypte, comparable à la renaissance intellectuelle sous les califes de Bagdad20.

19Cet extrait se situe à la suite d’un passage cité du Discours historique sur l’Égypte, par J. Agoub, publié à Paris en 1823. Tahṭāwī fixe ainsi les sciences de « l’histoire et la géographie » comme fondement de toute forme de renaissance intellectuelle. L’histoire, dans tous les domaines, rassemble les savoirs, Tahṭāwī se place ainsi dans la perspective historiciste de l’époque, mais peut-être aussi dans une position qu’il imagine idéologiquement neutre.

  • 21 Jean Starobinski, préface aux Lettres persanes, op. cit., p. 15.

20Dans le flot de ses observations données à lire avec le désir d’un classement européen, ressurgit la nécessité du commentaire et de la digression que, par ailleurs, la ruse de la fiction dans les Lettres persanes, pourtant liées par « une chaîne secrète », rend divertissante ; cette « discontinuité ne veut donc pas dire désordre »21, ni dans un cas ni dans l’autre, mais révèle, du moins pour le récit de Tahṭāwī, des structures idéologiques qui agissent en profondeur.

21Revenons à l’introduction où Tahṭāwī mentionne les quinze sciences qui font l’objet de son voyage d’étude, à savoir : l’administration civile, l’administration militaire, la navigation et la marine, l’art de s’accorder avec les intérêts de l’État, l’art des eaux, la mécanique, le génie militaire, l’artillerie, l’art de fondre les métaux, la chimie, l’art de la médecine, l’agronomie, l’histoire naturelle, le métier de la gravure.

22Il apparaît clairement d’une part que l’auteur désigne par science, l’ensemble des savoirs, et d’autre part qu’il emploie des périphrases révélatrices d’une absence d’équivalents terminologiques dans la langue arabe. Il explique, dans son essai sur Paris, l’absence de ces savoirs, de manière très audacieuse pour l’époque, et qui lui vaudra des réactions fortes à son retour en Égypte :

  • 22 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 187-188.

Ne crois pas que les ulémas des Français sont des prêtres. Les prêtres ne sont savants qu’en religion. […] Mais on appelle savant celui qui a une connaissance dans les sciences rationnelles, dont fait partie la science des jugements et des politiques. […] Ainsi tu te rendras compte que nos pays sont dépourvus de beaucoup de ces sciences22.

23En effet, il apparaît que sa volonté de synthèse s’applique plus naturellement aux discours relevant des sciences humaines (le droit, l’histoire, la géographie, etc.), et que le désir de digression et le désordre de l’observation résistent à la mise en ordre théorique et épistémologique, laissant deviner l’emprise idéologique d’une culture où dominent les sciences liées à l’écriture par l’entremise de la langue arabe devenue sacrée.

24Tout de même, la volonté de mise en ordre laisse apparaître des apories révélatrices comme le choix final de commenter, en les comparant, des savoirs (la syntaxe, la rhétorique, la logique) qu’il désigne d’emblée comme traditionnels, et excessivement représentés dans les universités (ou plutôt les mosquées) du monde arabe. Pour dépasser la difficulté de transmettre des discours purement scientifiques, Tahṭāwī envisage de traduire l’histoire et la géographie, considérant ainsi la possibilité d’une somme des savoirs via la structure du discours historique et géographique (particulièrement présents dans la culture arabe) ; celle-ci représenterait, dans l’esprit du savant, la seule structure capable de rassembler le divers, d’en suggérer un sens universel, sans compromettre idéologiquement le lecteur musulman.

25Pour étayer d’exemples précis cette ébauche de réflexion sur le texte de Tahṭāwī, nous proposerons une lecture croisée d’observations, sur des sujets communs aux Lettres persanes et à L’Or de Paris. La différence entre les positions d’énonciation, malgré la similitude des jugements, révèle les prémices maladroites d’une pensée comparatiste, unique rempart intellectuel contre l’isolement et qui, mise à l’épreuve des résistances idéologiques, semble vaciller entre universalisme et relativisme.

DE QUELQUES OBSERVATIONS COMMUNES AUX ORIENTAUX

  • 23 Anouar Louca rappelle dans Retour de Rifā‘a Tahṭāwī (p. 146) que pour le savant de l’université d’ (...)

26À lire Tahṭāwī à la lumière des Lettres persanes, le lecteur peut saisir une série de correspondances animées par un esprit commun. Anouar Louca précise dans son ouvrage, Retour de Rifā‘a Tahṭāwī, que ce dernier avait une bonne connaissance de L’Esprit des lois mais aussi des Lettres persanes. En effet, au fil de la lecture comparatiste, se confirme l’existence de correspondances pouvant donner à penser que le récit de Tahṭāwī est souvent orienté par les observations de nos deux Persans rappelant ainsi que la méthode qui prévaut à la réalisation d’un ouvrage intellectuel dans la culture arabe est l’assemblage de textes23. Nous pouvons préciser que Tahṭāwī, rendant compte d’une expérience personnelle, utilise plus fréquemment la troisième personne du singulier, ce qui contraste avec l’usage dominant de la première personne dans la fiction de Montesquieu. Nous allons reprendre en les confrontant quelques-unes de ces observations.

27Dans son chapitre « Des Parisiens et de leur caractère », Tahṭāwī s’attarde sur le regard qu’on porte sur les Orientaux. Il évoque ce regard de l’Européen curieux et surpris, sans se mettre en scène, dans un souci manifeste de réserve :

  • 24 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 120.

Une de leurs qualités est leur amitié pour les étrangers et la tendance qu’ils ont à rechercher leur société, surtout si l’étranger est paré d’habits précieux. Ils sont mus en cela par la curiosité et le désir de s’informer sur les conditions des autres contrées et les mœurs de leurs peuples24.

  • 25 Ibid., p. 119.

28On constate que le voyageur/voyeur compare deux ensembles, formés d’un côté par les Français et de l’autre par les étrangers. Il généralise par l’usage du présent de l’indicatif, comme l’indique la formule attributive, « Une de leurs qualités est l’amitié ». Le texte de Tahṭāwī affiche une énonciation à la deuxième et à la troisième personne (« Dans leur caractère, on remarque l’habileté et l’agilité. Tu pourrais voir un personnage respectable courir en pleine rue comme un enfant25 »). Le ton n’est pas celui de la confidence, au contraire de celui employé par Rica dans la lettre 30, traitant aussi de la curiosité des Français, mais à la première personne :

  • 26 Lettres persanes, op. cit., p. 103.

Les habitants de Paris sont d’une curiosité qui va jusqu’à l’extravagance. Lorsque j’arrivai, je fus regardé comme si j’avais été envoyé du ciel : vieillards, hommes, femmes, enfants, tous voulaient me voir. Si je sortais, tout le monde se mettait aux fenêtres ; si j’étais aux Tuileries, je voyais aussitôt un cercle se former autour de moi […] Je souriais quelquefois d’entendre des gens qui n’étaient presque jamais sortis de leur chambre, qui disaient entre eux : « Il faut avouer qu’il a l’air bien Persan ». […] Cela me fit résoudre à quitter l’habit persan26.

29Alors que Tahṭāwī fige le portrait du peuple français, une observation est suivie d’une explication qui rend compte de la nature du Français en général, ici, « la curiosité et le désir de s’informer » justifie « l’amitié pour les étrangers ». À l’inverse, dans l’énoncé de Rica, le raisonnement est déductif, il énonce le jugement : « Les habitants de Paris sont d’une curiosité qui va jusqu’à l’extravagance », puis il raconte les faits à l’origine de ce jugement. Pourtant le récit fait par Rica ne permet pas plus de particularisation. Le « je » énonciateur est certes identifié, mais il est observé par des pluriels à valeur généralisante : « vieillards, hommes, femmes, enfants », ou encore « tout le monde ». L’énoncé : « Il faut avouer qu’il a l’air bien Persan » indique une forme d’opinion publique, celle induite par des représentations qui circulent et informent « tout le monde » sur l’aspect du « Persan ». L’habit persan, qui fait écho à « l’étranger paré d’habits précieux » chez Tahṭāwī, indique bien que les regards portés sur « l’autre » ne singularisent pas. De plus, le « je » de Rica s’oppose au « tout le monde », alors que « l’étranger » de Tahṭāwī a pour corollaire « ils », ce qui égalise les deux ensembles, justifiant leur perception mutuelle à partir de clichés de part et d’autre. En effet, cette disposition induite par l’énonciation isole plus qu’elle ne rapproche puisqu’elle annule la possibilité de comprendre (prendre avec soi) l’autre. En fait, cette opposition « l’étranger »/« ils », position reproduite par les discours relativistes actuels, font de l’autre un ailleurs illisible. Tahṭāwī ne perçoit que son altérité dans ce milieu exotique, il semble ne pas pouvoir imaginer son appartenance.

30Rica, pour annuler l’effet de la représentation dominante induite par l’habit persan qui empêche de le saisir dans sa singularité, décide de quitter son habit. Dans ce retournement, il tente de réduire son altérité pour appartenir à l’univers de « tout le monde » ; à l’inverse Tahṭāwī, dans sa position assumée d’étranger, accepte de ne pas appartenir et d’être perçu comme « autre », car lui-même pose ce regard sur les Parisiens qu’il observe avec une curiosité similaire et un désir de s’informer de « leurs mœurs ».

31Les personnages de Montesquieu jouent dans un va-et-vient renouvelé entre leur Orient et l’Occident, changeant de point de vue, tentant de réaliser l’impossible, de voir le monde comme l’autre le voit, et, pour citer Jean Starobinski dans son Montesquieu :

  • 27 Jean Starobinski, Montesquieu, « Écrivains de toujours », Paris, Seuil, [1953], 1994, p. 55.

Un « comment être français ? » répond implicitement au fameux « comment peut-on être persan ? » Montesquieu, pour cela, aura mis à l’envers les récits de voyage, de même que Swift en avait altéré l’optique et l’échelle dimensionnelle : les visiteurs, décrivant leurs rencontres, ont favorisé un dégagement, une vue détachée, nette désormais de toute illusion. Une réflexion s’éveille, par laquelle notre civilisation se voit comme si elle était une autre. Elle ne peut plus vivre tranquillement sa certitude traditionnelle, depuis qu’elle sait que la certitude des autres est tout aussi solide et tout aussi fragile27.

  • 28 Je prendrai appui sur les remarques de Dominique Urvoy, au sujet du voyage de Tahṭāwī, dans Histoi (...)

32La fonction du décentrement produit par le voyage réel ou fictif invite à une prise de distance, à un relativisme nécessaire à toute forme de dialogue. La position adoptée par l’auteur des Lettres persanes, qui consiste à se considérer soi-même comme un autre, diffère de celle de Tahṭāwī, plus habituelle, induite par un premier mouvement de décentrement, qui est la rencontre de l’autre. Évidemment, ce premier mouvement invite le voyageur à une comparaison nécessaire, à la construction d’un regard critique posé sur sa société d’origine, à la mise en place d’un « relativisme fonctionnel » résultant du désir de dialogue implicitement motivé, dans le cas de Tahṭāwī, par le bénéfice certain d’une transmission des savoirs occidentaux28.

33Pourtant Tahṭāwī ne tente pas de s’identifier, il demeure de l’autre côté de la rive, et n’atteint pas la maturité de Rica, capable de changer d’habit. Le dialogue pourrait alors finir en quiproquo.

  • 29 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 119.
  • 30 Lettre XCIX, p. 225.

34Toujours dans ce premier chapitre « Des Parisiens et de leur caractère », Tahṭāwī s’attarde sur la mode vestimentaire des Français et constate : « L’habit n’est jamais stable chez eux. Aucune de leurs modes n’a pu se maintenir jusqu’à ce jour »29 ; nous retrouvons ce même constat chez Rica : « Je trouve les caprices de la mode, chez les Français, étonnants. Ils ont oublié comment ils étaient habillés cet été ; ils ignorent encore plus comment ils le seront cet hiver […] »30. Les remarques de Tahṭāwī confirment une série d’idées reçues sur les Français, ces traits forment à leur tour des représentations qui circuleront dans le monde oriental pour alimenter la construction d’un type « français ». Rica accentue le trait dans un souci d’humour qui dans son excès même annule l’effet critique, et caractérise plutôt son propre regard d’étranger.

  • 31 Cela rappelle la principale source des connaissances de Montesquieu sur la Perse, le Journal du vo (...)

35L’attitude de Rica pourrait alors faire penser aux réactions outrées et choquées d’un Occidental observant un Oriental31 ; nous voyons qu’à l’inverse Tahṭāwī se place dans une réserve étudiée qui annule l’effet d’emphase. Il regarde le Parisien comme une espèce à décrire, à la manière d’un naturaliste. Par ce procédé, il semble confirmer l’idée d’une relativité des mœurs opposée à une universalité des connaissances scientifiques, attitude de défense qui le protège de tout compromis idéologique.

36Nous retrouvons, dans les deux textes, des considérations émises sur les femmes ; voici l’un des passages qui leur est consacré dans le récit de Tahṭāwī :

  • 32 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 123.
  • 33 Ibid., p. 125.

Un de leurs défauts est le peu de chasteté, fréquent chez leurs femmes, comme on l’a dit précédemment, et l’absence de jalousie chez les hommes, bien différents des musulmans dès qu’il s’agit de compagnie, de cajolerie ou de fréquentation32. […]
Les Françaises excellent en beauté et en grâce. Elles sont aimables et d’un commerce engageant. Elles rehaussent toujours leurs charmes par la parure et se mêlent aux hommes dans les promenades. Il peut leur arriver qu’elles y nouent connaissance avec certains hommes […]33.

37Nous pouvons citer en regard deux extraits de la lettre d’Usbek à Roxane :

  • 34 Lettre XXVI, p. 95.
  • 35 Ibid.

Les femmes y ont perdu toute retenue ; elles se présentent devant les hommes à visage découvert, comme si elles voulaient demander leur défaite ; elles les cherchent de leurs regards ; elles les voient dans les mosquées, les promenades, chez elles-mêmes […]34.
L’art de composer leur teint, les ornements dont elles se parent, les soins qu’elles prennent de leur personne, le désir continuel de plaire qui les occupe, sont autant de taches faites à leur vertu, et d’outrages à leur époux35.

38La première citation de Tahṭāwī, symétrique de celle d’Usbek, implique un jugement critique sans pour autant atteindre la condamnation. La formulation par litote « le peu de chasteté » s’oppose à « ont perdu toute retenue » et produit, une fois de plus, un effet de réserve.

  • 36 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 124.
  • 37 Ibid.

39La seconde citation est nettement plus positive, elle concerne l’ornement qui est une valeur orientale, à ne pas confondre avec la coquetterie ou « le désir continuel de plaire ». Tahṭāwī n’émet pas d’emblée de jugement quant à la facilité avec laquelle les femmes rencontrent et séduisent les hommes. La suite du texte montre une position tout aussi misogyne que celle d’Usbek puisque Tahṭāwī y exprime un jugement radical sur les sociétés européennes qu’il qualifie de « chargée [s] de beaucoup de turpitudes, d’hérésies et de dérèglements »36. Si ce jugement est vite compensé par un autre énoncé, positif, ce dernier reste sans rapport direct avec ce qui précède : « Paris représente cependant, au milieu des métropoles intellectuelles du monde entier, le foyer des sciences étrangères, l’Athènes des Français »37.

40Notre ultime point de comparaison porte sur le théâtre et le divertissement des Parisiens. Voici ce qu’en dit Tahṭāwī dans son chapitre « Des divertissements de Paris » :

  • 38 Ibid., p. 154-155.

Sache que ces êtres humains, après les travaux de la vie quotidienne, ne s’occupent pas des exercices de piété, mais passent leur temps dans les choses de ce monde, dans les divertissements et les jeux, qu’ils varient avec un art merveilleux.
Ils ont, par exemple, des séances de distraction dans des lieux appelés théâtres et spectacles. On y représente l’imitation de tout ce qui est arrivé. En vérité, ces jeux sont du sérieux sous forme de facétie, car l’homme en tire des leçons admirables : il y passe en revue bonnes et mauvaises actions […] Un théâtre est à l’image d’une grande maison, surmontée d’une coupole importante, comprenant plusieurs étages ; chaque étage est composé de chambres placées autour de la coupole. […]
Les femmes et les hommes qui jouent ressemblent aux almées en Égypte. […] Une des merveilles est qu’ils posent en jouant des problèmes scientifiques extraordinaires, des questions ardues, et les approfondissent38.

41Rica, dans la lettre XXVIII, signale également ce mode de divertissement :

  • 39 Lettre XXVIII, p. 98.

Tout le peuple s’assemble sur la fin de l’après-midi, et va jouer une espèce de scène, que j’ai entendu appeler comédie. Le grand mouvement est sur l’estrade qu’on nomme le théâtre. Aux deux côtés, on voit dans de petits réduits, qu’on nomme loges, des hommes et des femmes qui jouent ensemble des scènes muettes, à peu près comme celles qui sont en usage en notre Perse39.

42Pour le Persan, le spectacle est autant dans les loges que sur l’estrade et lui rappelle des usages présents en Perse, ce qui désigne visiblement une tradition de théâtre. Il est difficile de comprendre la comparaison avec les pratiques persanes puisqu’en Perse, c’est-à-dire dans la partie shî-ite du monde musulman, le théâtre est d’abord religieux, il est désigné par le terme de ta’ziyah et se rapporte à la commémoration du drame de Karbala. La réaction d’étonnement de Tahṭāwī renvoie, elle, à l’absence de tradition théâtrale dans le monde arabe : en effet, son apparition à la fin du xixe siècle constitue l’une des avancées de la Nahda.

  • 40 Exception faite du théâtre religieux persan, ta’ziyah, et du théâtre d’ombres turc, karagouz.

43Les deux termes « théâtre » et « spectacle » apparaissent d’ailleurs transcrits en arabe dans le texte. En effet, en Orient, le divertissement n’est pas public, mais privé, et il n’existe pas d’équivalent lexical pour désigner l’édifice réservé aux représentations théâtrales. L’une des raisons de l’absence de théâtre dans le monde musulman40 est justement qu’« [o] n y représente l’imitation de tout ce qui est arrivé ». Pourtant Tahṭāwī ne cache pas un certain intérêt pour l’aspect édifiant du théâtre, mais en raison de sa pratique religieuse, il ne saurait l’avouer explicitement.

44Enfin, il nous paraît intéressant de reprendre l’une des répliques de Rica lors de sa visite à la bibliothèque :

  • 41 Lettre CXXXVII, p. 297.

J’ai vu, lui dis-je, quelques-uns de vos romans : et, si vous voyiez les nôtres, vous en seriez encore plus choqué. Ils sont aussi peu naturels, et d’ailleurs extrêmement gênés par nos mœurs : il faut dix années de passion, avant qu’un amant ait pu voir seulement le visage de sa maîtresse. Cependant les auteurs sont forcés de faire passer les lecteurs dans ces ennuyeux préliminaires41.

45Dans ce jeu amusant de mise en scène du regard de l’autre, la fantaisie de la fiction excuse le raccourci, par exemple, au sujet de l’universalité de la forme romanesque soulignée par le pronom possessif les « nôtres ». En effet, et nous touchons là une des limites au va-et-vient léger de la fiction persane : à l’époque de nos lettres, la forme romanesque moderne n’existe pas encore dans la tradition persane, comme n’existe pas davantage le théâtre profane ; de même pour le monde arabe qui verra éclore la forme romanesque et le théâtre au cours du xixe siècle, animé par le mouvement de la Nahda. Il nous plaît de souligner ici le vague terminologique dans l’usage que fait Montesquieu du terme « roman » – bien qu’il existât à l’époque médiévale en Perse une forme littéraire que certains critiques désignent aussi par « roman » ; ici, avec beaucoup d’humour, Montesquieu fait dire à Rica ce que serait un roman persan à la mode de l’Astrée.

46Ainsi, suite à l’analyse des quelques passages précédents, dans un ordre épousant le déroulement de nos récits, émergent quelques conclusions qu’il nous faut tenter, à notre tour, de mettre en ordre.

47En prenant pour point de départ l’organisation du récit de Tahṭāwī, il apparaît que son ouvrage suit l’ordre suggéré tant par l’étude de Depping que par ses autres lectures parmi lesquelles figurent les Lettres persanes. En effet, ses commentaires s’appuient principalement sur ses lectures, reproduisant ainsi involontairement une méthodologie acquise dans sa formation universitaire azharite. Le texte montre qu’il n’entre pas en empathie avec le peuple qu’il observe, mais garde une réserve critique qui varie entre une description qu’il veut fidèle et un jugement moral qui condamne clairement, par exemple, la liberté affichée des femmes.

48Son attitude vis-à-vis des sciences est tout autre. Il en saisit l’organisation, sans réserve, et en discute certains principes, surtout ceux relatifs aux savoirs déjà représentés dans le monde arabe. Ce texte composite mêle ainsi des commentaires d’ordre « sociologique » à des considérations d’ordre scientifique.

  • 42 Anouar Louca, présentation de L’Or de Paris, op. cit., p. 28.

49La mise en ordre affichée par Tahṭāwī déborde son objet, montrant la difficulté d’une entreprise de synthèse de savoirs non existants dans le monde arabe, et la nécessité de les traduire pour les transmettre ; l’entreprise de traduction apparaît finalement comme fondement d’un premier mouvement de modernisation. Il arrive probablement à cette conclusion nécessaire compte tenu de sa formation de savant arabe pour lequel le discours dominant n’est pas encore un discours scientifique, il représente ainsi la tradition de l’adab qui est une forme d’encyclopédisme, ou encore d’éducation humaniste « à l’affût de l’utile et de l’agréable »42.

50L’un des éléments importants de son analyse porte sur la prédominance de la langue et la connaissance de la langue ; cette position renvoie probablement, une fois de plus, à sa formation de savant musulman, qui place la connaissance de la langue arabe et des textes sacrés au cœur de toute forme de savoir. De même, lorsqu’il énonce la nécessité de la traduction des divers et vastes domaines de l’histoire et de la géographie, il rêve la possibilité d’une somme par le truchement totalisant du discours historique, qui dispenserait de l’effort idéologique à fournir. Tout indique, comme l’implique l’ouvrage de Depping, que l’analyse des mœurs doit justifier de la progression des peuples en matière de science et de technologie, pourtant Tahṭāwī écarte d’emblée le rapport implicite qui existe entre une quelconque forme de liberté (politique, intellectuelle, sociale) et l’avancement technique et scientifique. Ce rapport volontairement ignoré induit une incompréhension radicale des fondements même de la pensée des Lumières.

51Tahṭāwī tente de penser la science sans la liberté de penser qui l’accompagne, tout en attribuant au discours historique une neutralité idéologique ou plutôt une certaine malléabilité qui permettrait d’établir un équivalent profane des textes sacrés. Le discours historique constituerait alors une sorte de chronique profane qui dispenserait l’auteur de toute prise de risque idéologique.

52Tahṭāwī, à l’inverse des Persans dubitatifs et inquiets, et en proie à la difficile synthèse entre relativisme et universalisme, renie toute possibilité de sortie d’un temps où l’univers de référence demeure un univers sacré. Il tente de résoudre ces contradictions douloureuses en aménageant, au sein de l’univers sacré, un espace profane étanche qui accueillerait les savoirs techniques et scientifiques par imitation alors que, finalement, seul le processus inverse permet un réel progrès. L’attitude naturellement comparatiste qu’il affiche est ainsi empêchée par la résistance idéologique visant à conserver implicitement une forme de pouvoir du sacré. Cette contradiction, encore actuelle, dénonce l’impossibilité certaine de saisir le monde dans sa réalité scientifique et politique sans une intériorisation du sacré que les sociétés occidentales modernes ont érigé en invariant universel et, contrairement à l’habit persan, il ne s’agit pas uniquement d’un travestissement mais d’une métamorphose des univers de référence. Sans cette nécessaire révolution philosophique, l’autre occidental demeurera un ailleurs intraduisible.

Notes

1 Al-azhar, mosquée et université du Caire, constitue l’un des hauts lieux du monde arabe.

2 Le terme de Nahda peut se traduire par « Renaissance », le sens littéral est « éveil ».

3 G.-B. Depping, Aperçu historique sur les mœurs et coutumes des nations, Encyclopédie Portative, Paris, 1826.

4 Voir Anouar Louca, Retour de Rifā‘a Tahṭāwī, Sousse, Éditions Dâr-al-Maaref, 1997, p. 132.

5 Je reprends des données de l’étude de Jean Goldzink, Charles-Louis de Montesquieu, Lettres persanes, « Études Littéraires », Paris, PUF, 1989, p. 17.

6 Il s’agit de la version retenue par Anouar Louca pour la traduction que nous citerons, L’Or de Paris, « La Bibliothèque arabe », Paris, Sindbad-Actes sud, 1988, tout en nous référant au texte original, présenté par Mustapha Nabil et publié par dar al hilal, s. d., s. l.

7 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris [Talkhîs al-Ibrîz. fî talkhîs Bârîz], traduit et présenté par Anouar Louca, p. 43-44. L’admiration de Tahṭāwī dément l’article critique d’Ernest Renan au sujet de L’Or de Paris, « L’Islamisme et la Science », publié dans le Journal des débats du 30 mars 1883, qu’Anouar Louca cite longuement dans son ouvrage Voyageurs et écrivains égyptiens en France au xixe siècle, Didier, Paris, 1970.

8 Ibid., p. 45.

9 Montesquieu, Lettres persanes, édition présentée, établie et annotée par Jean Starobinski, Paris, Gallimard, « Folio classique », 2003, « Lettre VIII », p. 60.

10 Nous pourrions citer des noms de voyageurs scientifiques tels Ibn al-Haytham qui voyage de Basra au Caire, Maïmonide de Cordoue au Caire, Sharaf al-Din al Tusi, de Tus à Damas ; mais, à la grande différence du voyage de Tahṭāwī, ce sont là des voyages en terre d’Islam (voir Roshdi Rashed, Régis Morelon, Histoire des sciences arabes, Paris, Seuil, 1997).

11 Jean Goldzink, op. cit., p. 16 : « Montesquieu n’invente en effet ni l’usage de la lettre à des fins satiriques et/ou idéologiques, où la souplesse épistolaire fait merveille […] ni l’observateur oriental des sociétés européennes, qui accompagne la vogue croissante des récits de voyage et la conscience grandissante de la relativité des mœurs et des croyances ».

12 L’origine de cette expédition scientifique se trouve dans l’expédition napoléonienne de 1798, à laquelle participe d’ailleurs l’un des maîtres européens de Tahṭāwī, directeur de la mission, Edme-François Jomard. Anouar Louca, dans sa présentation de L’Or de Paris, précise au sujet d’Edme-François Jomard, p. 14 : « Membre de l’Institut, commissaire du gouvernement pour la publication de la Description de l’Égypte, Jomard avait participé à l’expédition de Bonaparte, comme ingénieur-géographe et n’avait cessé de tisser des liens avec ce pays qui le fascinait et dont il sondait les problèmes. Il reconnut dans le jeune imâm, professionnel de l’arabe classique, le traducteur souhaité, l’intermédiaire culturel indispensable ».

13 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 105.

14 Il applique probablement la phrase de Montesquieu, en exergue à l’ouvrage de Depping : « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion […] les mœurs, les manières ».

15 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 15.

16 On peut citer les lettres 97, 105, 106 et les lettres 133 à 138.

17 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 294.

18 Ibid., p. 269-270.

19 Tahṭāwī a traduit au moins treize ouvrages scientifiques. À ce sujet, on peut se rapporter à la thèse de 3e cycle de Tigani Salih Fedail, sous la direction du professeur David Cohen, soutenue à Paris 3 en 1987. Outre des articles et textes scientifiques, nous devons aussi à Tahṭāwī la première traduction, ou plutôt adaptation, des Aventures de Télémaque.

20 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 292.

21 Jean Starobinski, préface aux Lettres persanes, op. cit., p. 15.

22 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 187-188.

23 Anouar Louca rappelle dans Retour de Rifā‘a Tahṭāwī (p. 146) que pour le savant de l’université d’al-Azhar, l’art de composer un livre correspondait d’abord à l’art de rassembler des textes sur un sujet donné, afin de les commenter.

24 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 120.

25 Ibid., p. 119.

26 Lettres persanes, op. cit., p. 103.

27 Jean Starobinski, Montesquieu, « Écrivains de toujours », Paris, Seuil, [1953], 1994, p. 55.

28 Je prendrai appui sur les remarques de Dominique Urvoy, au sujet du voyage de Tahṭāwī, dans Histoire de la pensée arabe et islamique, Seuil, Paris, 2006, p. 586-587 : « Son but hautement proclamé est d’abstraire le savoir scientifique et technique de son arrière-plan idéologique européen (que Tahṭāwī considère comme un rationalisme pervers) pour se l’approprier et se défendre ainsi contre les empiétements occidentaux ».

29 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 119.

30 Lettre XCIX, p. 225.

31 Cela rappelle la principale source des connaissances de Montesquieu sur la Perse, le Journal du voyage du chevalier Chardin en Perse et aux Indes orientales, Amsterdam, A. Wolfgang, 1686.

32 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 123.

33 Ibid., p. 125.

34 Lettre XXVI, p. 95.

35 Ibid.

36 Rifā‘a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, op. cit., p. 124.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 154-155.

39 Lettre XXVIII, p. 98.

40 Exception faite du théâtre religieux persan, ta’ziyah, et du théâtre d’ombres turc, karagouz.

41 Lettre CXXXVII, p. 297.

42 Anouar Louca, présentation de L’Or de Paris, op. cit., p. 28.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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