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L'ailleurs de l'autre

 | 
Claudine Le Blanc
, 
Jacques Weber

La tradition des voyageurs arabes et turcs

Regards arabes et ottomans sur l’Occident

Bilge Ertugrul

Texte intégral

1Depuis que l’étude de l’Orient par l’Occident s’ouvre davantage aux sources orientales, on constate aussi un intérêt croissant pour l’image que les Orientaux pouvaient avoir des Occidentaux dans leurs propres écrits. Mais l’accès à ces sources, encore peu ou pas traduites, reste difficile, surtout quand on veut comparer des époques et des régions différentes.

2Ainsi, parmi les nombreux écrits du célèbre écrivain voyageur ottoman du xviie siècle, Evliya Celebi, seuls quelques-uns sont disponibles en turc moderne ou en traduction anglaise ou allemande. Il en va de même pour l’Ottoman Hayrullah Efendi, dont les récits de voyages datant du xixe siècle viennent tout juste d’être traduits en turc moderne en 2002 et n’existent encore ni en français ni en anglais.

3L’étude de quelques textes de ces deux auteurs permet d’explorer l’approche de l’Occident par l’Orient à différentes époques et à divers égards. Les textes choisis sont le récit de voyage en Autriche, et notamment à Vienne, d’Evliya Celebi, et le récit de voyage en Europe, et notamment en France, de Hayrullah Efendi. La comparaison des considérations des deux hommes sur l’Europe occidentale avant et après les Lumières et la Révolution française permet de suivre l’évolution de l’image de l’Europe dans l’Empire ottoman entre ces deux moments historiques très différents.

4Ensuite, et toujours avec l’objectif de saisir « l’ailleurs de l’autre » dans toute sa diversité, il est intéressant de comparer les observations de l’Ottoman Hayrullah Efendi sur le Paris du xixe siècle avec le récit d’un voyageur arabe égyptien de la même époque, Rifā’a al-Tahṭāwī. Ce rapprochement entre deux Orientaux de deux pays différents nous permettra de nous interroger sur les constances et les divergences dans leurs approches de l’Occident, nous éclairant, au passage, sur les liens entre leurs approches d’eux-mêmes et de l’autre. Dans le cas de la vision ottomane de l’Europe, on verra que la revendication d’un ancrage occidental profond a des conséquences complexes sur l’identité de la Turquie contemporaine.

REGARDS OTTOMANS SUR L’OCCIDENT AVANT ET APRES LES LUMIERES

Evliya Celebi : admirer l’Occident et le dominer

  • 1 Im Reiche des goldenen Apfels (Dans le royaume de la pomme d’or), (Des türkischen Weltenbummlers E (...)

5Ce grand voyageur ottoman du xviie siècle est l’auteur d’une vaste œuvre écrite, en partie traduite en anglais et allemand et encore méconnue en France. Né en 1611 et probablement mort en 1683 à Istanbul, Celebi est un homme instruit qui entre au sérail du sultan comme sipâhî, statut qui lui permet d’être rémunéré pour accompagner des délégations officielles en voyage. C’est à ces occasions qu’il rédige ses « livres de voyages » à travers le monde (Seyâhatnâme), qui constituent une dizaine de tomes. Nous avons choisi d’étudier une traduction allemande, Im Reiche des goldenen Apfels1 (Dans le royaume de la pomme d’or), qui relate ses impressions de voyages à travers l’Europe centrale, et surtout dans la ville de Vienne. Celebi y accompagne des délégations ottomanes entre 1663 et 1665.

6Les observations de Celebi, tout à fait subjectives, sont parfois plus imaginaires que réalistes ou plus exagérées que précises, comme le notent les éditeurs du livre, tout en soulignant qu’il s’agit d’une source historique en grande partie vérifiée. Ici, il nous importe surtout de voir ce qui attire particulièrement l’attention de l’auteur dans ce voyage en Europe centrale. Une partie du texte est consacrée aux rituels pratiqués lors des rencontres entre délégations officielles des empereurs : les habits et costumes des ambassadeurs et des militaires, les cérémonies de salutations et d’accueil, les cadeaux échangés, etc., y sont longuement décrits. Une autre partie insiste sur la description et le commentaire des lieux traversés et des personnes rencontrées.

  • 2 Ibid., p. 125 : « […] lauter Söhne von Wesiren und Fürsten, und alle so schön wie die Strahlen der (...)

7Dans l’ensemble, le discours de Celebi est d’un niveau et d’un style simples, d’un ton parfois naïf, avec une approche assez stéréotypée des gens et des situations ; ainsi, il préfère le fort au faible, le courageux au lâche, le beau au laid et, il y insiste beaucoup, le propre au sale. Il oppose la pureté des musulmans à la saleté de certains chrétiens : saleté rime avec impureté à ses yeux. Or, tous les chrétiens ne sont pas sales pour autant, précise-t-il. Le lecteur constate non sans amusement sa description passionnée de jeunes fils de ces mêmes chrétiens, dont la beauté juvénile semble littéralement le subjuguer ; il admire ces « fils de vésirs et de princes, tous aussi beaux que les rayons du soleil et la lumière de la lune2 ». Lorsqu’il visite des bains à Vienne, les corps nus de jeunes adolescents le fascinent et l’enchantent.

  • 3 Ibid., p. 153 : « [der Stephansdom] ist von noch ehrwürdigerem Alter und noch größerer Pracht » (a (...)
  • 4 Ibid., p. 170-179.

8Le regard de Celebi est d’ailleurs très admiratif en général ; il n’a de cesse de louer la beauté et la propreté des lieux qu’il traverse, employant souvent les termes « merveilleux », « extraordinaires » ou « majestueux ». L’architecture, les édifices religieux surtout, l’impressionnent beaucoup. Les nombreuses pages consacrées à la description minutieuse et élogieuse de la cathédrale de Vienne en témoignent. Celle-ci lui paraît être « d’un âge encore plus digne d’honneur et d’une splendeur encore plus grande » que toutes les autres églises du monde. Il la voit « telle une montagne faite de lumière »3. Très souvent, Celebi souligne les performances scientifiques extraordinaires des Autrichiens, notamment en médecine ; de longues descriptions détaillées sont consacrées aux soins – qui relèvent du miracle à ses yeux – prodigués à des malades souffrants de maux qui semblaient incurables. Celebi rend un hommage particulier aux qualités des hôpitaux et des médecins de Vienne4.

  • 5 Après une première occupation de Vienne en 1529, l’Empire ottoman spécule sur une nouvelle conquêt (...)
  • 6 Ibid., p. 65.
  • 7 Ibid., p. 182 : « Allah möge es also geben, dass sie dem Islam ohne Kampf anheimfällt ! » (« Que D (...)
  • 8 Ibid., p. 112 : « Aber so Allah der Erhabene es will, ist all dieses letzten Endes ja doch wieder (...)

9Si les observations sur les performances scientifiques, artistiques et pédagogiques de ces « chrétiens » sont faites sur le ton d’une reconnaissance admirative, les réflexions de Celebi sur la guerre et la paix, la conquête et la tolérance sont plus complexes et n’échappent pas aux paradoxes. Tout d’abord, la nostalgie d’anciennes dominations ottomanes dans ces régions visitées est grande5 ; lors de pèlerinages à des cimetières de soldats ottomans morts au combat ou à des monuments rappelant des présences ottomanes passées dans la région – grâce au Sultan Soliman souvent rappelé au souvenir du lecteur – Celebi ne cache pas son désir de voir son pays de nouveau s’emparer de ces contrées. Mais il insiste également sur la nécessité de respecter, voire de promouvoir la paix – ce serait, selon lui, l’objectif principal des délégations et de l’ambassadeur qu’il accompagne6. Sans donc aspirer à la guerre, notre écrivain voyageur rêve d’une domination ottomane qui serait simplement rendue possible par la volonté de Dieu : « Que Dieu puisse rendre possible qu’elle appartienne à l’Islam »7, répète-t-il, empli d’admiration face à la beauté de Vienne et de ses monuments. Dans un autre passage, il formule un vœu dont il ne doute pas de la réalisation : toute cette beauté qu’il voit devant lui – il se trouve alors en Hongrie – finira, avec la volonté de Dieu, par « retourner à l’islam »8.

10Ces aspirations contradictoires à la paix dans la région et à la domination ottomane et musulmane en Europe sont pour le moins surprenantes. Comment comprendre cet espoir de conquête qui s’imposerait d’elle-même, sans verser de sang, par la simple volonté de Dieu ? Sans pouvoir répondre catégoriquement, on peut néanmoins penser que cette volonté de domination sur l’Occident semble mue par le désir de faire passer les progrès et les beautés de celui-ci à l’Orient. Dans la comparaison avec les deux autres textes, on verra que ces propos reflètent surtout une certaine mentalité ottomane tournée vers l’Occident et ses valeurs, et ce déjà bien avant l’époque des Lumières.

Hayrullah Efendi : admirer l’Occident et l’imiter

  • 9 Hayrullah Efendi, Avrupa Seyahatnamesi (Voyage en Europe), Ankara, Éditions T. C. Kültür Bakanligi (...)
  • 10 Ibid., p. XIII : « Bati’ya yolculuk, degisme yolumuzda da bir yolculuk kitabi […] » (« Un livre de (...)

11Le livre de voyages en Europe de l’aristocrate ottoman Hayrullah Efendi (1818-1866) a été publié en 2002, dans une traduction en turc moderne avec des commentaires, par une universitaire turque, Belkis Altunis-Gürsoy9. L’éditrice regrette qu’il n’ait pu être publié du vivant de son auteur, qu’elle considère comme un « intellectuel ottoman » très en avance sur son temps et particulièrement soucieux de se rendre utile à son pays, dont il souhaite une évolution progressiste et moderniste. Pour Belkis Altunis-Gürsoy, il s’agit d’un livre « de voyage vers l’Occident »10, qui était destiné à contribuer à l’évolution occidentale des Turcs, tout en soulignant certains défauts de l’Empire ottoman, comme celui de s’être enfermé dans un complexe de supériorité et d’avoir méconnu les progrès réalisés en Europe.

12Ce livre de voyage en Europe de Hayrullah Efendi est surtout consacré à la France et aux Français, qu’il observe avec beaucoup de sympathie et d’admiration. Il note avec enthousiasme que les femmes françaises ne sont pas uniquement considérées pour leur beauté mais aussi pour leur intelligence. Comme Tahṭāwī, Hayrullah Efendi se livre à une description minutieuse des lieux visités et des personnes rencontrées, louant la bonne organisation des écoles et des institutions et admirant le grand nombre de lieux spécialement destinés aux rencontres entre intellectuels et artistes à Paris.

  • 11 Ibid., p. XXIV : « Insanoglu medeniyet mirasindan ortak bir sekilde istifade eder ».

13Ses efforts pour mieux faire connaître le monde occidental à son pays sont restés vains. Hayrullah Efendi est effectivement assez critique à l’égard de l’Empire ottoman. Il lui reproche de ne pas suffisamment exploiter et utiliser les nombreuses ressources dont dispose le pays, se contentant d’importer ce qu’on aurait pourtant les moyens de cultiver et de fabriquer sur place. Pour Hayrullah Efendi, c’est en participant au progrès, à la manière des Occidentaux, que son pays pourrait se placer dans une évolution vers une modernité qui sait utiliser les acquis du passé : « C’est ensemble que l’humanité profite de l’héritage que constitue la civilisation »11. Cet intellectuel ottoman regrette également qu’il n’y ait pas de véritable coopération culturelle entre l’Empire ottoman et la France.

  • 12 L’Empire ottoman entame, à partir de 1839, une période de réformes institutionnelles – inspirées e (...)

14Dans sa réflexion sur le passé, le présent et l’avenir, Hayrullah Efendi compare l’Empire ottoman et l’Europe. Pour lui, la sortie européenne du Moyen Âge est un tournant qui a permis tous les progrès que l’Europe a accomplis depuis. Les Ottomans et les Arabes, qui ont connu des époques glorieuses, doivent également opérer ce passage aux temps modernes. Son époque – la première moitié du xixe siècle – lui apparaît particulièrement propice à ce tournant et à cette évolution vers le progrès12.

REGARDS ARABES ET OTTOMANS SUR L’OCCIDENT AU XIXe SIECLE

  • 13 Rifā’a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, Relation de voyage. 1826-1831, traduit de l’arabe, présenté et a (...)
  • 14 Ibid., p. 69.

15L’Or de Paris, de Rifā’a al-Tahṭāwī (1801-1873) est une étude détaillée consacrée à Paris et aux Parisiens du premier tiers du xixe siècle. Elle présente quelques différences fondamentales avec le livre de Hayrullah Efendi. Certes, tous deux portent sur le Paris du xixe siècle et tentent d’observer cette capitale occidentale des Lumières de façon à faire profiter leurs pays respectifs – l’Empire ottoman et l’Égypte – des grandes avancées accomplies par la France, dans le domaine de l’urbanisme et de l’architecture aussi bien que dans les domaines social, scolaire et scientifique. Mais tandis que Hayrullah Efendi se livre surtout à des descriptions admiratives du pays étranger, entrecoupées de critiques agacées du sien, Tahṭāwī, lui, s’efforce de confronter sa propre culture à celle du pays étranger. Il est, lui aussi, admiratif devant tant de progrès, mais il reste également attaché à ses propres références et aux auteurs arabes, chez qui il trouve de nombreuses raisons de s’adonner à la recherche de la connaissance. Tahṭāwī veut contribuer à lutter contre l’ignorance en rappelant, par exemple, que « toutes les fois que l’homme dédaigne apprendre, il meurt en le regrettant »13. Il se félicite d’avoir la chance de se consacrer à cette étude des sciences et des mœurs françaises auprès de savants occidentaux de renommée, qui « gouvernent mille fois mieux avec [leur] calame ce que d’autres ne sauraient gouverner avec leur épée »14.

Traditions musulmanes ou modernité ?

16Les observations de Tahṭāwī sont parfois plus proches de celle de Celebi et du xviie siècle que de Hayrullah Efendi et du xixe siècle ; tandis que ce dernier ne se préoccupe pas de religion, Celebi comme Tahṭāwī s’en remettent fréquemment à Dieu. Tout comme Celebi affirmait la supériorité de la religion musulmane sur la religion chrétienne, opposant la « propreté » des musulmans à la « saleté » des chrétiens, Tahṭāwī considère les Coptes comme des chrétiens particulièrement sales et incultes. Son intention est de montrer que les Parisiens – très attachés à l’hygiène – sont de meilleurs chrétiens que les Coptes, mais il le fait en valorisant les premiers pour mieux abaisser les seconds. Celebi procédait de la même façon pour dire que les Hongrois, eux, étaient des chrétiens « propres », et donc meilleurs que d’autres chrétiens ou des juifs, réputés « sales ». Cet Ottoman d’avant les Lumières et cet Arabe égyptien d’après dénigrent la religion des autres pour mieux affirmer la supériorité de la leur, et ce, en des termes identiques malgré les siècles qui les séparent.

  • 15 Ibid., p. 122.
  • 16 Ibid., p. 162.
  • 17 Ibid., p. 122.

17Le conservatisme de Tahṭāwī se fait également sentir dans ses propos sur les femmes. Il fait sienne la maxime d’un poète arabe : « Ne sois que méfiance envers les femmes, si tu comptes parmi les hommes avertis. Rien n’a jamais précipité l’homme à sa perte que sa confiance […]15 ». Or, il constate avec agacement que la femme française n’est pas soumise et estime que l’homme occidental a tort de la considérer comme son égale. Il a beau considérer que « les Francs sont les plus sages parmi les nations »16, il regrette de voir de nombreux Français se comporter en « esclaves des femmes »17, en leur accordant les mêmes droits qu’à eux-mêmes, notamment au sein du couple. Hayrullah Efendi, au contraire, se félicite de voir la femme française autorisée à se mêler aux hommes dans les lieux publics, dans la rue et dans les moyens de transport en commun.

Identité et altérité

  • 18 Ibid., p. 188.
  • 19 Ibid., p. 202.

18La grande différence entre Hayrullah Efendi et Tahṭāwī concerne leur approche de l’autre : Hayrullah Efendi est à Paris pour observer et retenir tout ce qui peut faire progresser son propre pays. Pour lui, l’Europe est un exemple à suivre. Tahṭāwī, lui, vante à la fois les grands mérites des Européens – dans les lettres, les sciences, l’art de vivre, etc. –, en même temps qu’il met en garde contre leurs erreurs et leurs excès. Le livre que ce savant arabe veut écrire doit à la fois faire progresser son peuple et lui éviter de se tromper. D’un côté, il affirme sans détour les faiblesses de son pays et l’avance scientifique des chrétiens : « Tu verras clairement, dans le domaine scientifique, le mérite exclusif de ces chrétiens […]. Nos pays sont dépourvus de beaucoup de sciences »18. Tahṭāwī exprime toute sa reconnaissance aux écrivains et penseurs ainsi que son admiration pour le soin qu’ont les Occidentaux de préserver les œuvres du passé et du présent : « Le soin que les Français accordent aux connaissances devrait constituer leur meilleur éloge »19.

  • 20 Ibid., p. 201.
  • 21 Ibid., p. 154.

19Mais d’un autre côté, malgré son admiration, cet Arabe n’hésite pas à considérer la culture occidentale avec esprit critique. Lorsqu’il parle des journalistes, par exemple, il estime que la plupart de leurs écrits sont truffés de mensonges et d’exagérations : « En général, les rédacteurs de journaux sont encore pires que les poètes, dans leur animosité ou leur exaltation »20. Tahṭāwī se montre également sceptique face à certains modes de vie des Français : les nombreux divertissements auxquels ils s’adonnent lui semblent le corollaire de leur manque d’intérêt pour la religion : « Sache que ces êtres humains, après les travaux de la vie quotidienne, ne s’occupent pas des exercices de piété, mais passent leur temps dans les choses de ce monde, dans les divertissements et les jeux, qu’ils varient avec un art merveilleux »21. Cela dit, tout en appelant les Égyptiens à ne pas imiter les Français dans ce domaine et à rester fidèles à leur religion, Tahṭāwī se plaît à décrire en détail les bals, pièces de théâtres et autres spectacles qui rythment les soirées mouvementées des Parisiens.

  • 22 Ibid., p. 169.
  • 23 Ibid., p. 177.

20L’Ottoman Hayrullah Efendi, en revanche, est entièrement tourné vers l’Occident. L’Orient n’est évoqué que pour souligner – certes, sur un ton paternaliste et bienveillant – les négligences et les faiblesses qu’il constate chez lui. Chez Tahṭāwī, l’Orient, même lointain, est toujours présent : lorsqu’il cite Montesquieu, Ibn Khaldûn n’est pas loin. Son approche de l’Occident se veut toujours comparative. Du même coup, tout en se livrant à la critique de la société dont il provient et à la reconnaissance de la culture occidentale, il se permet également de souligner les mérites de sa propre culture dans certains domaines. Lorsque, par exemple, il étudie les nombreuses instances parisiennes où l’on pratique la « bienfaisance » organisée, il souligne le décalage entre cette « générosité » institutionnalisée et l’égoïsme des individus. Pour lui, toutes ces organisations caritatives de Paris n’existent que pour « combler les manques dus à l’avarice sordide de ses habitants pris séparément »22. Il note qu’au contraire, dans la société orientale, la générosité fait partie de la mentalité musulmane et est considérée par chacun comme un devoir envers les nécessiteux. Or, souligne-t-il, les Parisiens n’hésitent pas à rejeter les mendiants rencontrés dans la rue, tandis que l’État leur ouvre des hospices. Dans le monde des affaires aussi Tahṭāwī critique l’attitude des commerçants français en se référant aux principes de l’islam qui interdit l’usure : « Si leur gain n’était pas entaché d’usure, ils seraient le meilleur des peuples commerçant »23.

Passé, présent, avenir

  • 24 Ibid., p. 310.

21L’œil plus critique avec lequel Tahṭāwī considère la culture « de l’autre » s’explique peut-être aussi par sa lassitude des influences et des dominations étrangères – d’abord ottomanes puis européennes – que l’Égypte subit depuis des siècles. Son grand attachement à sa propre culture – arabe et musulmane – dans son approche de « l’autre » est manifeste. En concluant son livre, il affirme d’ailleurs que son étude doit à la fois permettre à ses compatriotes d’apprendre des Occidentaux, tout en les rendant plus forts et plus à même de résister à ces Occidentaux : « Nous n’avons voulu, en effet, qu’exhorter nos compatriotes à importer de quoi acquérir force, puissance et qualifications, leur permettant de dicter leurs volontés à ces peuples (d’Occident) »24.

  • 25 Edward Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1980.

22Hayrullah Efendi, lui, semble las des faiblesses politiques, économiques et culturelles de l’Empire ottoman. Et selon lui, les solutions aux problèmes de l’Orient sont à chercher en Europe occidentale. Les positions de cet Ottoman, qui écrit vers le milieu du xixe siècle, annoncent les discours pro-occidentaux et réformistes de la Turquie du xxe siècle. Hayrullah Efendi souligne plusieurs fois le tournant à la fois difficile et fondamental réalisé par les Européens à la sortie du Moyen Âge et met sans cesse l’Empire ottoman au défi de réussir une mutation comparable. Les Lumières sont à ses yeux européennes et occidentales, et sa propre identité semble déjà s’effacer au profit de celle de cet « autre » qu’est l’Occident. Si l’Orient des orientalistes est « une image créée par l’Occident » dans un contexte de colonisation, comme le souligne Edward Saïd25, chez Hayrullah Efendi, l’oriental ottoman du xixe siècle, l’Orient n’a déjà plus droit de cité.

  • 26 Macit Gokberk, Aydinlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk (La philosophie des Lumières, les révolu (...)
  • 27 Orhan Pamuk, Istanbul. Hatiralar ve sehir (Istanbul. Les souvenirs et la ville), Istanbul, Edition (...)
  • 28 Önay Sozer, Zor Dialog. Türkiye ve Almanya (Dialogue difficile. La Turquie et l’Allemagne), Istanb (...)

23La Turquie moderne puise directement ses fondements de cette adhésion à l’autre qui semble signifier le rejet – du moins partiel – de ses propres références. L’adhésion à la pensée et aux valeurs des Lumières passe par la sortie d’un islam « moyenâgeux ». Le postulat de la laïcité qui en découle impose l’abandon du turc ottoman et de l’alphabet arabe – assimilés à ce passé « moyenâgeux » – au profit du turc moderne et de l’alphabet latin. La nouvelle « civilisation » que la République turque veut promouvoir dès sa naissance en 1923 doit se démarquer de son passé oriental et lui permettre son ancrage dans la « civilisation occidentale »26. Dans le livre où il évoque ses souvenirs d’enfance et de jeunesse vécues dans l’Istanbul des années cinquante et soixante, Orhan Pamuk montre bien le malaise dû à une occidentalisation souhaitée mais mal assumée par la société bourgeoise et fortunée qu’il décrit. Ce sont notamment les tabous autour des questions de foi et de religion qui pèsent lourdement sur les gens et les incitent à des comportements ambivalents27. Et dans la Turquie d’aujourd’hui, cette orientation occidentale aux contours mal définis n’est pas sans continuer à poser des problèmes identitaires, y compris aux yeux d’intellectuels proches de l’Occident. Si l’ancrage occidental se borne à une simple « imitation de l’Occident » – comme c’est le cas dans le domaine de l’éducation ou de l’art, par exemple – les Turcs risquent de perdre leurs propres idéaux et de se retrouver avec une « fausse identité »28. Dans les textes de Celebi comme de Hayrullah Efendi, l’aspiration occidentale des Turcs est bel et bien présente et se renforce au fil des siècles, mais la question de l’identité turque entre Orient et Occident reste toujours ouverte.

24La comparaison entre ces trois textes nous permet de tirer quelques conclusions, à la fois sur l’approche de l’autre ou de l’ailleurs, et sur la vision de soi-même ou de son propre univers. Celebi, au xviie siècle, comme Tahṭāwī au xixe siècle, observent et jugent les autres à l’aune de leur propre religion, l’islam. Chez Celebi, la vision de l’autre est scindée en deux : les gens – à critiquer selon leur plus ou moins grande infidélité – et les lieux – que l’on peut admirer sans cette distance critique. Tahṭāwī, lui, tout en restant critique à l’égard de « ces Parisiens infidèles », s’intéresse avec enthousiasme à leurs grandes « capacités », mais il mesure son admiration des lettres et des sciences de l’autre à l’aune de ses propres références religieuses et culturelles. Cela dit, Celebi comme Tahṭāwī n’échappent pas aux propos discriminatoires et misogynes, établissant une hiérarchie entre les bons et les mauvais humains, selon leurs appartenances religieuses ou selon leur sexe.

25L’ailleurs, qui est l’Occident éclairé des Lumières pour Tahṭāwī comme pour Hayrullah Efendi au xixe siècle, reste un « ailleurs de l’autre » pour le premier, tandis que la frontière entre le soi et l’autre est plus floue pour le second. Tahṭāwī tient à ce que l’autre reste ailleurs que chez lui, justement : connaître l’autre et son univers doit surtout permettre de se démarquer de lui. Pour cela, il faut affirmer ses propres caractéristiques ou qualités, comme il le fait par exemple en insistant sur la générosité des Orientaux arabes et sur la place importante qu’ils accordent au cœur aux côtés de la raison. Dans la vision ottomane de cet Occident, en revanche, la limite entre le soi et l’autre est déjà incertaine chez Celebi, qui rêve d’une domination ottomane sur l’Occident, sans contrainte, mais simplement assurée par Dieu.

26Chez Hayrullah Efendi, il n’est plus question ni de Dieu, ni de domination sur l’autre, ni même de soi-même, mais simplement d’imitation de l’autre, dans ses exploits pratiques et intellectuels. À partir de là, les termes mêmes « d’Occident » (bati) et « d’Europe » (Avrupa) deviennent comme de nouvelles valeurs en soi, à travers lesquelles on espère rejoindre, coûte que coûte, la « civilisation occidentale ».

Notes

1 Im Reiche des goldenen Apfels (Dans le royaume de la pomme d’or), (Des türkischen Weltenbummlers Evliya Celebi denkwürdige Reise in das Giaurenland und in die Stadt und Festung Wien anno 1665), traduit en allemand par Richard F. Kreutel et édité par Erich Prokosch et Karl Teply, Vienne, Cologne, Éditions Styria, 1987. Note : le nom de l’auteur, Evliya Celebi (Tchélébi), ne figure pas sur la couverture de ce livre, où on ne peut lire que le titre de l’ouvrage et les noms du traducteur et de l’éditeur.

2 Ibid., p. 125 : « […] lauter Söhne von Wesiren und Fürsten, und alle so schön wie die Strahlen der Sonne und der Glanz des Mondes » [toutes les traductions du turc et de l’allemand en français sont de nous].

3 Ibid., p. 153 : « [der Stephansdom] ist von noch ehrwürdigerem Alter und noch größerer Pracht » (als alle anderen Kirchen der Welt), « wie ein Berg aus Licht ».

4 Ibid., p. 170-179.

5 Après une première occupation de Vienne en 1529, l’Empire ottoman spécule sur une nouvelle conquête de la ville, mais la seconde occupation de Vienne, en 1683, se soldera par une défaite.

6 Ibid., p. 65.

7 Ibid., p. 182 : « Allah möge es also geben, dass sie dem Islam ohne Kampf anheimfällt ! » (« Que Dieu puisse donc permettre qu’elle revienne à l’Islam sans lutte ! »).

8 Ibid., p. 112 : « Aber so Allah der Erhabene es will, ist all dieses letzten Endes ja doch wieder für uns erbaut worden : Allah gebe es, dass es endlich dem Islam anheimfalle ! » (« Mais, si Dieu le Tout-puissant le veut, tout ceci n’a finalement été bâti que pour nous : Que Dieu permette que cela revienne à l’islam ! »).

9 Hayrullah Efendi, Avrupa Seyahatnamesi (Voyage en Europe), Ankara, Éditions T. C. Kültür Bakanligi yayinlari, 2002 (traduit du turc ottoman et édité par Belkis Altunis-Gürsoy).

10 Ibid., p. XIII : « Bati’ya yolculuk, degisme yolumuzda da bir yolculuk kitabi […] » (« Un livre de voyage vers l’Occident, et vers notre chemin du progrès […] »).

11 Ibid., p. XXIV : « Insanoglu medeniyet mirasindan ortak bir sekilde istifade eder ».

12 L’Empire ottoman entame, à partir de 1839, une période de réformes institutionnelles – inspirées en partie de l’Occident – appelée Tanzimat. Les revendications indépendantistes à l’extérieur et les aspirations à l’Occident à l’intérieur contribuent à l’instabilité de cette époque.

13 Rifā’a al-Tahṭāwī, L’Or de Paris, Relation de voyage. 1826-1831, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Anouar Louca, Paris, Sindbad, 1988, p. 58.

14 Ibid., p. 69.

15 Ibid., p. 122.

16 Ibid., p. 162.

17 Ibid., p. 122.

18 Ibid., p. 188.

19 Ibid., p. 202.

20 Ibid., p. 201.

21 Ibid., p. 154.

22 Ibid., p. 169.

23 Ibid., p. 177.

24 Ibid., p. 310.

25 Edward Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1980.

26 Macit Gokberk, Aydinlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk (La philosophie des Lumières, les révolutions et Atatürk), Istanbul, Editions Cumhuriyet, 1997.

27 Orhan Pamuk, Istanbul. Hatiralar ve sehir (Istanbul. Les souvenirs et la ville), Istanbul, Editions Iletisim, 2006, p. 117 : « Bir cesit ilkesizlik, siniklik ya da imansizlik gibi gözükebilecek bu inanç bosluguna Atatürkçü Cumhuriyet’in laiklik heyecani, tam tersi bir hereketle bir modernlik ve Batililasma heyecani görüntüsü verdigi için, bu manevi tembellik gerekli zamanlarda gururla öne cikarilan bir “idealizm” aleviyle söyle parildayip sönderdi » (« Étant donné qu’à cette absence de foi, qui pouvait paraître comme une sorte d’indifférence, de cynisme ou d’incrédulité, l’entrain laïc de la République kémaliste conférait, au contraire, une apparence de modernisme et d’envie d’occidentalisation, cette indolence morale devenait, lorsqu’il le fallait, une lueur “d’idéalisme”, qu’on mettait en avant avec fierté, telle une flamme éphémère »).

28 Önay Sozer, Zor Dialog. Türkiye ve Almanya (Dialogue difficile. La Turquie et l’Allemagne), Istanbul,

Editions Efe, 1998.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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