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Du Brésil à l'Atlantique

 | 
Laurent Vidal
, 
Didier Poton

Première partie. L'histoire du Brésil et de la France équinoxiale

Itinéraires croisés entre Brésil et Afrique : histoire et roman

Jean-Yves Mérian

Texte intégral

1La présence de l’Afrique dans la littérature brésilienne a été constante à partir du XIXe siècle, principalement chez les écrivains engagés dans les combats en faveur de l’abolition de l’esclavage. Mais il s’agissait généralement d’une Afrique imaginée, mythifiée, rêvée, un paradis perdu par ceux qui avaient perdu la liberté pour être déportés et exploités comme esclaves au Brésil. Les œuvres littéraires offraient un regard extérieur sur ce phénomène. Jamais on ne donnait vraiment la parole à ceux qui avaient été les victimes du commerce négrier transatlantique. Dans ces romans on n’abordait pas la question de la capture des futurs esclaves par les Africains eux-mêmes, les causes et les conséquences des guerres entre tribus et royaumes, musulmans et animistes qui durèrent pendant des siècles. Dans une vision manichéenne, les responsables étaient les Européens blancs, portugais, français, hollandais, anglais, espagnols.

2La responsabilité des élites africaines était à peine évoquée. De la même façon, et pour des raisons évidentes, dans les pays africains, le thème de l’esclavage et celui de la traite des noirs ont été jusqu’à récemment des sujets tabous. Les intellectuels et les écrivains préféraient dénoncer l’impérialisme et le colonialisme européens et éluder les thèmes qui auraient pu raviver d’anciennes rivalités interethniques, dans des pays qui rencontraient des difficultés à construire des États-Nations et à imaginer une identité culturelle et une identité nationale commune à tous les habitants.

3N’oublions pas cependant que le commerce des esclaves n’a pas été le seul lien entre le Brésil et l’Afrique occidentale, du Sénégal jusqu’au Nigeria, et entre Bahia et l’Angola.

  • 1 Verger P., Flux et reflux de la traite des esclaves entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os S (...)

4Pierre Verger, dans sa thèse de doctorat (Flux et reflux de la traite des esclaves entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os Santos du XVIIe au XIXe siècle1 [1968]), mais aussi d’autres auteurs comme Roger Bastide ou Jean Ziegler, ont longuement étudié les liens forts et complexes qui ont existé jusqu’à la fin du XIXe siècle entre les deux bords de l’Atlantique. Plus récemment, Alberto da Costa e Silva, ancien ambassadeur du Brésil, a publié deux œuvres majeures sur la question :

  • 2 Da Costa E Silva A., Um rio chamado Atlântico : a Africano Brasil e o Brasil ná Africa, Rio de Jan (...)
  • 3 Da Costa E Silva A., Francisco Manuel de Souza, mercador de escravos, Rio de Janeiro, UERJ, 2004.

5Um rio chamado Atlántico : a Africano Brasil e o Brasil na Africa2, et Francisco Manuel de Souza, mercader de escavos3.

6Les esclaves affranchis, noirs ou mulâtres, furent nombreux à retourner vers le golfe de Guinée, de leur plein gré ou déportés à la suite de révoltes qui avaient échoué. Ce fut le cas après la grande révolte des « malés », menée par des esclaves musulmans alliés à des esclaves et affranchis animistes originaires du golfe de Guinée, en 1835.

7Parmi les « retornados » les plus célèbres, il faut citer Francisco Felix de Souza, fils d’un Portugais et d’une cafuza (métisse de Noir et d’Amérindien) de Salvador de Bahia, qui arriva au fort portugais de São João Batista da Ajudá (Ouidah) en 1812. Sur cette fameuse côte des esclaves, il vécut, prospéra et eut une très nombreuse descendance. Lorsqu’il mourut, à l’âge de 95 ans, en 1849, il était encore « Chachá », vice-roi d’Ajudá, et connu pour être le plus prospère trafiquant d’esclaves du royaume du Dahomey.

8Comme lui, des milliers de Brésiliens qui ne furent pas tous des trafiquants d’esclaves, s’installèrent à Ouidah, Porto Novo, Lomé, Cotonou, Abidjan, Lagos… où existent aujourd’hui encore des bairros brasileiros, des quartiers brésiliens dont l’architecture rappelle celle de Bahia. Par les noms à consonance portugaise, on peut constater les nombreuses descendances des « Brésiliens » qui ont donné aux pays de la région de nombreux dirigeants et même des archevêques et des présidents.

9Quel est le regard de ces ressortissants africains d’ascendance brésilienne sur le pays de leurs ancêtres ? Quelle est la mémoire de cette communauté qui a maintenu son identité propre au long des années ? Les références n’apparaissent pas au premier abord. Certes, il existe à Salvador une Casa do Benim, depuis 1988. Mais il s’agit plus d’un symbole que d’un lieu culturel et de mémoire très actif. La question de la mémoire collective des descendants des « Brésiliens » du golfe de Guinée est à élucider. C’est l’objet d’étude de certaines œuvres littéraires récentes qui abordent la question du « flux et du reflux » dont nous parle Pierre Verger.

  • 4 Olinto A., Brasileiros na África, ensai socio político, Rio de Janeiro, GRD, 1964 ; ID., O rei de (...)

10Il y a eu au Brésil, depuis cinquante ans, de nombreuses études écrites par des ethnologues, des anthropologues, des historiens sur les rapports entre Bahia et le golfe de Guinée. Sur le plan littéraire peu d’auteurs ont suivi les traces de Alberto da Costa e Silva et d’Antônio Olinto4, après les années 1980.

11Il nous a semblé intéressant de confronter des romans brésiliens et africains récents pour étudier les représentations et les regards croisés des deux côtés de l’Atlantique.

12Ces œuvres récentes sont d’autant plus intéressantes qu’elles ont été publiées dans un contexte différent de celui qui existait jusqu’à la fin de la dictature militaire au Brésil. Depuis 1978, le mouvement noir s’est développé au Brésil avec beaucoup de force et depuis l’institution du Dia da Consciência negra (jour de la conscience noire) le 20 novembre 1995, 400e anniversaire de la mort de Zumbi, le chef du Quilombo dos Palmares, le thème de l’égalité raciale, de la reconnaissance du Brésil comme pays pluriracial et multiculturel est l’objet de débats passionnés. La question du rôle de la mémoire est évidemment centrale.

13De l’autre côté de l’Atlantique, le débat sur la responsabilité des pays européens, dans la traite des esclaves durant quatre siècles, n’a pas été moins passionné.

14En France, depuis la loi Taubira du 21 mai 2001, la traite et l’esclavage ont été déclarés crimes contre l’humanité, et un jour de la mémoire a été fixé chaque année le 10 mai, qui rappelle sous certains aspects le « jour de la conscience noire » au Brésil.

15Les débats qui ont accompagné cette décision politique ont été très commentés dans les anciennes colonies de l’Afrique occidentale. Cela a entraîné un difficile travail de mémoire qui a accompagné le travail des historiens, dans des pays où le thème de l’esclavage et celui de la traite sont demeurés tabous jusqu’à une date récente, ainsi que nous l’avons rappelé. Les débats passionnés entre chercheurs et universitaires, l’utilisation de cette mémoire douloureuse par certains hommes politiques, témoignent de l’importance de ces questions dans la construction des identités.

  • 5 Gonçalves A. M., Um defeito de Cor, Rio de Janeiro, Record, 2006.
  • 6 Couas Zotti Fl., Les fantômes du Brésil, 2005.
  • 7 Monenembo T., Pelourinho, Paris, Seuil, 1995.

16Pour illustrer la problématique de la construction de l’identité afro-brésilienne, nous avons choisi le roman d’Ana Maria Gonçalves, Um defeito de Cor5, publié en 2006 ; pour illustrer la question des souvenirs du Brésil, de la présence de la culture brésilienne, dans la construction de l’identité africaine en Afrique occidentale nous avons retenu le roman du Béninois Florent Couao Zotti, Les fantômes du Brésil6 (2005) et Pelourinho7 (1995) du Guinéen Tierno Monenembo, prix Renaudot 2008 pour le Roi du Sahel.

17Comme nous le verrons, les trois romans sont très différents, tant dans leur conception que dans leur forme littéraire. Ils ont cependant en commun un point essentiel : l’interrogation de la mémoire pour la construction d’une identité individuelle et collective.

18Comment aborder, au début du XXIe siècle, dans le cas d’un Afro-Brésilien, les relations passées entre l’Afrique et le Brésil, évaluer le poids de la mémoire de l’esclavage et de la traite dans la construction et la formation de l’identité des Afro-Brésiliens ?

19Comment intégrer, dans la construction de l’identité individuelle et collective, dans les pays du golfe de Guinée, le passé compliqué et ambigu, et encore très présent dans la mémoire collective, de l’esclavage en Afrique, du commerce transocéanique des esclaves, et le rôle des « retornados » venus de Bahia, dans ce commerce ?

  • 8 Guran M., Agoudas, les Brésiliens du Bénin, Paris, La Dispute, 2009.

20Les « Brésiliens » du Bénin, du Togo, du Ghana, de la Côte d’Ivoire, du Nigeria, doivent-ils se considérer ou être considérés comme des victimes, ou des acteurs conscients du drame que constitua la traite ? Quels souvenirs ont-ils été transmis à leurs descendants ? Comment sont perçus les « Agoudas du Togo et du Bénin8 », descendants d’anciens esclaves revenus en Afrique, par les autres Africains ?

21Quelle est l’importance de la mémoire du passé brésilien dans la construction de l’identité de cette communauté nombreuse et très influente dans les pays du golfe de Guinée ? Sont-ils ou se considèrent-ils comme des Africains identiques à ceux dont les ancêtres n’ont jamais quitté l’Afrique ?

22Ana Maria Gonçalves a consacré 950 pages, dans un roman historique très documenté, bien qu’il s’agisse d’une œuvre de fiction, pour raconter l’histoire du Kehinde, devenue plus tard Luísa Gama au Brésil, qui s’étend sur tout le

23XIXe siècle (1816 jusqu’à la fin de l’Empire).

24Cette narration est à la fois mémoire, histoire de vie, analyse de la société. L’histoire se déroule successivement au Dahomey, au Brésil et enfin au Nigeria et au Dahomey, et elle illustre bien ce flux et ce reflux entre Bahia et le golfe du Guinée étudié sur les plans historique, ethnologique et anthropologique par Pierre Verger.

25Ce roman n’est pas une œuvre guidée ou inspirée par des motivations militantes en relation avec les revendications du mouvement noir qui mène une action politique et idéologique très forte depuis 1978.

26L’auteur a eu la préoccupation d’éviter l’instrumentalisation des drames du passé pour alimenter le débat politique actuel pour l’égalité des races au Brésil.

27C’est l’intérêt pour le soulèvement antiesclavagiste des malés en 1835 à Salvador de Bahia qui a provoqué le « déclic » d’où a surgi le personnage de Kehinde, baptisée sous le nom de Luísa, résurrection de la figure de Luísa Mahin, icône de soulèvement des malés. Cette femme fut vraisemblablement la mère de Luis Gama, vendu comme esclave par son père portugais pour payer des dettes de jeu et devenu par la suite, à São Paulo, le grand avocat antiesclavagiste, célébré aujourd’hui par les militants du mouvement noir. Kehinde/Luísa n’est pas Luísa Mahin, mais l’ambiguïté est permanente. Le narrateur est un personnage construit à partir d’éléments historiquement avérés, mais aussi d’éléments fictionnels, dans un contexte très bien documenté, comme il convient dans un roman historique.

28Ana Maria Gonçalves fournit au lecteur les clefs nécessaires pour une lecture critique de son œuvre. Dans les entrevues données à l’occasion de la publication du roman, dans son « blog » elle insiste sur les recherches minutieuses (lectures, archives…) qui ont précédé la construction du roman. La réalité et la fiction se combinent dans une alchimie fine pour donner au lecteur le sentiment du réel, de vraisemblance, même si le lyrisme et les procédés de mythification sont fréquemment présents.

29Um defeito de Cor est le récit de la vie d’une femme marquée par l’esclavage. Sa vie est un condensé de toutes les situations qu’a pu connaître une femme enlevée par une tribu ennemie, vendue comme esclave, déportée à Salvador de Bahia, affranchie et, après d’innombrables aventures à Salvador, São Luis do Maranhão, Rio de Janeiro…, revenue vivre en Afrique.

30Ana Maria Gonçalves aborde le thème de la responsabilité de la traite et de l’esclavage, sans idées préconçues, sans manichéisme, avec une grande lucidité.

  • 9 Petré-Grenouilleau O., Traites négrières, coll. « Folio Histoire », Paris, 2004.

31Dans une thèse publiée en 2004 et qui provoqua une grande polémique en France et en Afrique occidentale, l’historien Olivier Petré-Grenouilleau démontre que seul 2 % des captifs ont été enlevés par des Européens9. Durant des siècles, les captifs produits en Afrique étaient le fruit des guerres interethniques et interreligieuses. Les élites de la côte contrôlaient et organisaient le commerce des esclaves transportés vers les Amériques par les négriers européens. La pratique de l’esclavage était généralisée en Afrique bien avant l’arrivée des Portugais à la fin du XVe siècle.

32Il explique qu’il n’existait aucun sentiment d’identité africaine, dans un continent où les barrières ethniques et religieuses étaient anciennes et la pratique de l’esclavage entre Africains noirs ou en direction des pays arabo-musulmans enracinée dans l’histoire. Le commerce des esclaves était un usage généralisé et avait concerné des millions d’êtres humains avant l’arrivée des Européens sur les côtes africaines. Comme le souligne Olivier Petré-Grenouilleau, cette pratique a perduré durant l’époque du commerce transatlantique et l’esclavage existe toujours à notre époque en Mauritanie, au Mali et au Niger. Le centre de commerce de Ouidah était dirigé par une administration qui fonctionnait comme une concession, confiée au début du XIXe siècle, par le roi du Dahomey, à Francisco Felix de Souza, fils d’un planteur portugais de Bahia et d’une cafusa. Commandant au Fort de Ajuda, il reçut, en 1818, le titre de « Chachà », vice-roi de Ouidah, des mains du toi Ghezo du Dahomey. Le clan fondé par Chachà domina le commerce des esclaves jusque dans les années 1870.

33Le rôle de Chachà, et de ses descendants, la figure du roi Ghezo occupent une part importante du roman d’Ana Maria Gonçalves, principalement à la fin, puisque Luísa, devenue une commerçante prospère à la fin de sa vie, entretient avec eux des relations commerciales et sociales. Le roi, entouré d’une garde rapprochée d’amazones noires n’est pas une invention. Cet usage est confirmé par les historiens. Luísa a été une victime puis un témoin lucide et critique des pratiques de capture et de traite des esclaves dont les principaux bénéficiaires étaient les élites africaines. Le travail de mémoire qu’illustre le roman est très important dans le débat actuel au Brésil. Les manuels d’histoire et les œuvres littéraires ont généralement occulté ce phénomène et insisté sur le rôle des Européens qui apparaissaient comme les principaux et presque les uniques responsables du trafic d’êtres humains ; les responsabilités des élites africaines étaient alors fortement minorées.

  • 10 Maestri Filho M. J., A historia do levante dos malés, 1835, São Paulo, Ed. Brasiliense, 1986.

34Il s’agit donc, aussi, d’une contribution importante pour la récupération et la construction d’une « vérité historique », nécessaire à une construction décomplexée de l’identité africaine et de l’identité afro-brésilienne. Le projet de l’auteur n’est pas l’idéalisation ou la mythification de l’Afrique. Les scènes de guerre, de massacres, de rapts, de viols, tant au début qu’à la fin du roman, sont aussi terrifiantes, parfois plus cruelles aussi, que les scènes barbares des senzalas (villages d’esclaves) de Bahia ou les répressions qui suivirent le soulèvement des malés en 183510.

  • 11 Agualusa J. E., Nação Crioula (1997), Lisboa, 5e éd., D. Guixote, 2007.

35Il serait intéressant de mettre ce roman en parallèle avec Nação Crioula11 (1997) de José Eduardo Agualusa, qui développe une problématique semblable dans les rapports entre Bahia et l’Angola.

36Les mémoires de Kehinde/Luísa sont importantes pour comprendre la nostalgie, la saudade, que les retornados ressentent pour leur passé à Bahia, lorsqu’ils sont établis à Lagos ou Ouidah. Ils forment une caste à part et ne se mélangent pas aux habitants du lieu, qu’ils considèrent comme des sauvages et des barbares, termes fréquemment employés à la fin du roman.

37Ils préféraient les mariages endogamiques, même si les hommes avaient de nombreuses aventures et des enfants illégitimes avec des femmes africaines. Ils reproduisaient en Afrique les comportements qui avaient cours au Brésil.

38En Afrique, les Afro-Brésiliens ne redevenaient pas Africains, ils étaient une autre catégorie d’individus difficilement assimilables. De fait, africanitude et négritude étaient des notions qui ne pouvaient se confondre.

39Ana Maria Gonçalves aborde le thème de l’identité sans idées préconçues et sans illusions sur la profonde complexité de la question, lorsque cela concerne les descendants des esclaves noirs et mulâtres des deux côtés de l’Atlantique.

40Les aspects de l’identité culturelle et religieuse des noirs et des mulâtres au Brésil et en Afrique sont abordés sous le même angle critique.

41Kehinde naît et évolue dans un monde profondément marqué par les croyances et les cultes africains. Elle est une ibeji (une jumelle), situation très particulière dans les sociétés africaines, marquée par un signe et un destin négatifs ou positifs selon les ethnies.

42L’influence de sa grand-mère, grande prêtresse, figure importante du Candomblé, des Babalaôs (prêtres vaudous), explique qu’elle soit aussi profondément liée au monde des orixás (divinités africaines). Cependant, baptisée, initiée à la religion catholique, elle finit par adopter cette religion sans renier celle de ses ancêtres. Elle fréquente aussi, avec respect, les principaux dirigeants musulmans qui menèrent la révolte de 1835 à Bahia.

43Le syncrétisme religieux, le métissage culturel, apparaissent comme une solution acceptable ou souhaitable pour transcender les clivages et les oppositions interraciales et interethniques et où pourraient coexister les défenseurs de la négritude et les défenseurs du métissage. Elle décrit une identité en construction fortement marquée par une forme d’utopie humaniste.

44L’une des filles de Luísa, éduquée à la française, une magnifique mulâtresse, née de sa relation en Afrique, avec un mulâtre anglo-africain, épouse un Français de la mission coloniale et part vivre en France. Il s’agit d’un nouvel épisode de la relation entre l’Europe et l’Afrique, le début de la colonisation du Dahomey par les Français.

45Il n’y a donc, dans ce roman, aucune construction identitaire fondée sur l’africanitude et sur la négritude.

46Au contraire, ce qui domine, à la fin du roman, c’est l’affirmation d’une identité complexe tant sur le plan ethnico racial (le métissage) que sur le plan religieux et culturel (syncrétisme religieux et participation pacifique aux univers catholiques et animistes).

47Florent Couas Zotti construit son roman Les fantômes du Brésil, à partir de l’hypothèse de la permanence d’un conflit irréductible entre les Agoudas, descendants des esclaves revenus du Brésil au XIXe siècle et les « Africains » de la région de Ouidah, dont les ancêtres auraient vendu les ancêtres des Agoudas aux commerçants d’esclaves européens.

48La dédicace de l’auteur-narrateur montre à l’évidence qu’il est lié à la communauté agouda, ce qui influence la nature même du roman.

49L’amour impossible entre Pierre, jeune béninois et la belle Agouda Ana Maria – version béninoise de Roméo et Juliette – est d’une certaine façon la représentation symbolique de l’impossibilité d’une union, d’une fusion entre les Agoudas et les descendants des Africains, du Bénin, du Togo (ancien royaume du Dahomey). Cette impossibilité s’applique aussi aux Afro-Américains originaires des États-Unis dans des pays comme le Libéria et la Sierra Leone. Les récentes guerres civiles dans ces deux pays ont confirmé de façon dramatique cette faille entre communautés.

50À Ouidah, le quartier « brésilien » abrite des centaines de familles issues de cette immigration du retour. Les Agoudas représentent une élite mulâtre et métisse, de plus en plus africaine par la couleur et par les traits, mais qui conserve une identité à part dans la société béninoise, cent cinquante ans au moins après le retour des anciens esclaves. Ils constituent un clan endogamique et très solidaire, une grande famille élargie. Ils ne parlent plus portugais depuis longtemps ; ils ont adopté le français, langue de colonisateur, ils méprisent les langues africaines qu’ils ont du mal à comprendre. Ils occupent des positions clefs dans l’administration, l’économie, la politique, l’éducation, la hiérarchie catholique. Ils prétendent représenter la civilisation à côté des Africains animistes, moins instruits qu’ils considèrent barbares et fainéants.

51Cette séparation entre les communautés, bien qu’à des époques différentes de celle décrite par Ana Maria Gonçalves, n’est pas fondamentalement différente.

52Plusieurs épisodes du roman se déroulent sur la place Chachà, l’ancien marché aux esclaves, mais l’auteur ne parle pas du rôle de l’Agouda Francisco Felix de Souza ni de ses descendants dans le commerce des esclaves entre Ouidah et Salvador de Bahia tout au long du XIXe siècle (au moins jusqu’en 1860). Nous pouvons nous demander si, dans ce roman où apparaît constamment le ressentiment des Agoudas envers les Africains de souche, l’auteur n’adopte pas un point de vue partial, s’il ne tente pas d’exonérer les Agoudas de leur responsabilité passée dans l’organisation de la traite au XIXe siècle. Le point de vue est globalement univoque. Cette vision, partiale de l’histoire, n’est pas à notre avis la meilleure façon d’exorciser les vieux démons et les fantômes du passé. Cela contraste en tout cas avec l’initiative des descendants de Chachà de fonder voici une quinzaine d’années un musée dans l’ancienne résidence du patriarche agouda. Cependant, l’identité culturelle et communautaire est abordée avec soin dans la description des coutumes des Agoudas catholiques : baptêmes, mariages, enterrements… Les grandes fêtes religieuses sont suivies de repas offerts par les riches familles. Les délices de la cuisine brésilienne sont très présents : feijoada, moqueca, sarapatel, vapatá, fubá… accompagnés de jus de fruits, de bière, de vin, de whisky. Curieusement il ne manque que la Caipirinha et la batida pour que la fête soit complètement brésilienne.

53Ces fêtes réunissent des groupes folkloriques qui rappellent le passé de Ouidah, avec leurs rythmes et leurs danses afro-brésiliennes, leurs masques de carnaval. C’est le fameux « bourignan », « fête brésilienne » qui diffère des autres traditions populaires des peuples de la côte du Bénin et du Togo.

54Ces descriptions retiendront l’attention des chercheurs qui voudront étudier la permanence de la culture afro-brésilienne sur les côtes du golfe de Guinée et l’évolution des genres (musiques, danses…).

55Cependant ce qui nous semble plus important, dans la perspective que nous avons choisie, c’est l’existence du fossé qui perdure entre les communautés, les Agoudas et les « Africains de souche ».

56La permanence des Agoudas comme communauté est principalement due à une volonté collective de cultiver la différence avec les « Africains de souche ». Sur ce plan le caractère endogamique des mariages est fondamental et toute transgression peut être considérée comme une trahison et entraîner la mort des infracteurs. Une passion sincère entre une Agouda et un Africain ne peut pas se terminer par le mariage des deux amants car cela signifierait sur le plan symbolique la dilution de la communauté et sa prochaine extinction, dans une communauté nationale indifférenciée. Le suicide des amants, après bien des souffrances, à la fin du roman, illustre bien l’échec face aux forces d’un destin façonné par l’histoire.

57Au-delà de cette belle histoire tragique, le roman transmet une vision pessimiste de la construction d’une société réconciliée. Il suggère aussi que cette réconciliation ne pourra se produire qu’à l’issue d’un long travail de mémoire, des deux côtés, qui tarde à se mettre en œuvre. La belle utopie contenue dans les dernières pages de Um defeito de Cor, mémoires de l’Agouda Kehinde/Luísa est encore loin de se réaliser.

58Le roman de Tierno Monenembo, Pelourinho, publié en 1995, choisit un autre point de vue. Il trace un chemin inverse de celui suivi par les chercheurs et intellectuels brésiliens qui, sur les pas de Pierre Verger, ont voyagé vers le golfe de Guinée depuis les années 1960. Aujourd’hui, les études africaines connaissent un grand essor dans les universités de Salvador de Bahia, Rio de Janeiro, São Paulo…

59Tierno Monenembo imagine le voyage fantastique d’un écrivain apprenti vers Salvador de Bahia à la recherche de lointains cousins, descendants d’un roi mythique Ndindi-Grand-Orage, de la tribu des malis.

60Cette figure hors du commun, véritable bourreau pour les autres peuples de la région, vaincus, soumis et vendus comme esclaves et déportés au Brésil, avait fait le vœu de se porter esclave volontaire au Brésil, pour le cas où il serait vaincu dans un combat avec un ennemi.

61Selon la légende, transmise par les griots, il n’avait pas été vaincu par les hommes des tribus ennemies, mais par un baobab, arbre sacré, qu’il avait eu l’audace de vouloir abattre. « L’écrivain » part à la recherche des descendants de ce roi, qui ont pour caractéristique de porter sur une épaule la marque d’une figa, gravée au fer rouge.

62L’originalité de ce roman est que l’auteur de ce roman ne choisit pas de mettre en scène un ethnologue, un professeur, un journaliste, porteur de la légende de ce roi maudit, mais au contraire un aventurier qui ne fréquente ni les universités, ni les archives, les musées et autres lieux de mémoire, ou les cercles intellectuels de Salvador de Bahia. Au contraire il se plonge dans la société marginale de Salvador, devient l’ami des marginaux et des petits truands, des trafiquants et des prostituées, des marchandes d’acarajés, des cuisinières, des couturières, et il fréquente les lieux de cultes afro-brésiliens (terreiros de candomblé), le marché populaire (mercado modelo), les quartiers populaires, les favelas, mais ne se rend jamais dans les cercles raffinés de la bourgeoisie de Salvador de Bahia.

63Les aventures de « l’écrivain » sont rapportées par un ami bahianais, son confident et son ancien guide au cours de ses errances dans la ville de Salvador. Mais cet ami est un marginal, un petit voyou sans scrupule, responsable par négligence de l’assassinat du héros de l’histoire, alors que ce dernier était sur le point de rencontrer enfin ses fameux cousins, connus à Salvador comme de redoutables truands.

64Sur le plan symbolique nous pourrions risquer l’hypothèse que cette mort représente l’impossibilité de retrouvailles entre « Africains » et descendants des esclaves, en raison de failles de la mémoire, trop anciennes, trop douloureuses, trop profondes. Le lien a été brisé depuis trop longtemps, ce qui a entraîné un oubli irréparable.

  • 12 Amado J., Capitães de Areia (1937), Rio de Janeiro, Record, 1977 ; ID., Capitaine des sables, trad (...)

65Nous n’aborderons pas ici tous les aspects de l’évocation de la vie sociale et culturelle à Bahia, faite par Tierno Monenembo. Il est évident qu’il s’est inspiré de la lecture de romans brésiliens, notamment de certains épisodes de Capitães de Aréia12 de Jorge Amado. Il combine ces récits à la fois surréalistes, poétiques, empreints de sensualité et de joie de vivre, aux éléments ethnographiques plus réalistes recueillis au cours de ses enquêtes.

66Nous nous référerons principalement aux aspects qui nous semblent le plus liés au thème de l’identité, même si Tierno Monenembo n’a pas la prétention d’écrire un roman historique ou une thèse de sociologie, concernant les modes de pensée, les mœurs et les traditions de Salvador de Bahia. Les délires fantastiques du narrateur principal, les aventures dans le monde marginal de la ville éloignent cette œuvre des romans historiques.

67D’ailleurs la légende même qui est le mobile des voyages, du « candidat à écrivain » de l’Afrique vers le Brésil, n’a pas de fondement historique avéré.

68Cependant dans l’univers fantastique du roman, certains aspects ont à voir avec notre thème d’étude.

69En premier lieu il s’agit de la mémoire, du rapport à la culture originelle. L’Africain se voit et se ressent comme différent des Bahianais qu’il fréquente, même si la couleur de leur peau et parfois leurs traits physiques sont les mêmes. Le romancier crée des situations dans lesquelles il souligne la grande distance qui existe entre la société populaire de Bahia et les sociétés africaines où évoluait « l’écrivain » avant la traversée de l’Atlantique, même si certaines pratiques sociales ont résisté au temps : famille élargie, solidarité, pratiques culinaires… À l’exception du Preto Velho, le vieux noir, prêtre du Candomblé (vaudou) les Bahianais semblent avoir un souvenir très vague et confus de ce que peuvent être l’Afrique et la culture de leurs ancêtres.

70Le principal bien commun, malgré les syncrétismes qui caractérisent les pratiques religieuses de Bahia, sont les Orixás et le candomblé avec ses rites et chants, ses sacrifices d’animaux et ses batucadas (percussions).

71Les langues africaines ont été oubliées, les légendes et contes africains n’ont pas fait l’objet d’une transmission orale dans la période qui a suivi la fin de la traite et l’abolition de l’esclavage. L’absence de griots, la diversité des origines ethnolinguistiques (gégé, nagô, Iorubá, Congo, Angola…) n’avaient pas facilité la permanence des liens avec l’Afrique.

72Le souvenir même de l’esclavage est assez vague dans la mémoire collective, même si cette pratique est rappelée à l’occasion d’une fête mi-religieuse et mi-païenne, avec des représentations théâtralisées, carnavalisées des sévices auxquels étaient soumis les esclaves.

73Le narrateur n’aborde jamais de façon argumentée la question de l’esclavage. Il n’y a aucune réflexion sur la condition des noirs de Bahia en rapport avec ce passé.

74La relation avec l’Afrique ne semble une priorité pour personne, sauf pour une couturière, qui, après un voyage dans le golfe de Guinée, a ramené des modes de vêtements féminins qui font son succès auprès des Bahianaises, en raison de leur caractère exotique, de leurs formes, de leurs coloris et de leurs dessins.

75C’est dans les formes musicales actuelles que les rapports entre l’Afrique et Salvador de Bahia semblent les plus vivaces.

76Tout cela contraste avec la réalité des luttes du mouvement noir de Bahia, la reconnaissance de la culture afro-brésilienne à l’occasion du carnaval, dans les académies de capoeira et les ensembles chorégraphiques.

77Tierno Monenembo semble en décalage par rapport à cette réalité qui répond davantage aux revendications propres à la négritude qu’à une affirmation de l’africanitude.

78Reconnaissons cependant le mérite du romancier guinéen d’avoir abordé de façon claire, à travers la légende du roi maudit, la responsabilité des rois et des élites africaines dans la chasse aux esclaves et leur complicité avec les trafiquants qu’ils accueillaient dans les ports et comptoirs du golfe de Guinée.

79Cependant cette légende suscite une curiosité particulière qui ne débouche cependant sur aucune réflexion profonde. Même les lointains cousins, marqués au fer rouge par leur père, héritiers de la tradition du roi maudit, n’ont qu’un vague souvenir des raisons très anciennes qui justifient cette pratique barbare.

80En tout cas, la personnalité fruste de ces marginaux ne permet pas d’engager une réflexion sur la question identitaire. Leurs activités délictueuses ne sont en rapport avec aucune pensée philosophique ou politique.

81En résumé, le roman de Tierno Monenembo montre clairement la distance profonde qui s’est installée entre Salvador de Bahia et l’Afrique au cours du

82XXe siècle, du moins dans les classes populaires qui représentent l’immense majorité de la population noire de Salvador de Bahia. Nous pouvons imaginer que l’exotisme de Bahia est sans doute l’un des principaux centres d’intérêt pour les lecteurs africains du roman d’aventure Pelourinho.

83Rappelons que, s’il existe aujourd’hui un nombre croissant de chercheurs brésiliens en sciences sociales qui étudient, en Afrique occidentale les liens passés et présents entre l’Afrique occidentale et le Brésil, le cas inverse est encore très rare. Les jeunes chercheurs africains aujourd’hui formés dans les universités brésiliennes de Salvador, São Paulo, Rio de Janeiro combleront les lacunes dans les prochaines années.

84Nous pouvons conclure qu’il existe dans les trois romans quelques traits communs fondamentaux :

  • La nécessité d’interroger le passé sans tabous et sans préjugés pour chercher à identifier les responsabilités des Européens et des Africains dans la mise en œuvre de l’esclavage et de la traite.
  • L’existence de deux mondes, de deux sociétés, celle de Bahia et celle du golfe de Guinée dont les rapports se sont distendus, qui communiquent peu et qui ne s’identifient aucunement l’un avec l’autre.
  • Être « Brésilien » de retour en Afrique, noir ou mulâtre ne fait pas de celui-ci un « Africain ». Le « brasileiro » est vécu comme « un autre », un peu comme l’Antillais en Afrique francophone, si bien décrit voici plus de cinquante ans par Frantz Fanon, l’Afrique mythifiée par certains candidats au « retour » n’est pas l’Afrique réelle.
  • Le brasileiro est perçu comme différent, et se comporte comme tel, avec un esprit de supériorité. Allié aux trafiquants à l’époque de l’esclavage il est devenu l’allié des colons européens à la fin du XIXe siècle.

85L’opposition entre les Africains de souche et les « Brésiliens », les Agoudas, avaient donc bien une origine culturelle.

86Le Noir afro-brésilien, porteur d’une nouvelle identité, fruit du métissage racial et culturel, n’était pas, n’est sans doute encore pas assimilable au Noir africain, qui n’a pas connu le métissage. Il ne peut donc exister une identité noire unique, une identité panafricaine, transnationale, transethnique, mais au contraire une diversité d’identités dont l’évolution est fonction de l’histoire plus que la couleur de peau. L’hybridation culturelle se combine aux métissages, rend complexe une situation trop longtemps jugée à partir d’une vision manichéenne des sociétés.

Notes

1 Verger P., Flux et reflux de la traite des esclaves entre le golfe du Bénin et Bahia de Todos os Santos du XVIIe au XIXe siècle, Paris, Mouton, 1968.

2 Da Costa E Silva A., Um rio chamado Atlântico : a Africano Brasil e o Brasil ná Africa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2003.

3 Da Costa E Silva A., Francisco Manuel de Souza, mercador de escravos, Rio de Janeiro, UERJ, 2004.

4 Olinto A., Brasileiros na África, ensai socio político, Rio de Janeiro, GRD, 1964 ; ID., O rei de Keto, Rio de Janeiro, Nordica, 1980 ; ID., Le roi de Ketu, trad. G. Liebrich, Stock, 1983.

5 Gonçalves A. M., Um defeito de Cor, Rio de Janeiro, Record, 2006.

6 Couas Zotti Fl., Les fantômes du Brésil, 2005.

7 Monenembo T., Pelourinho, Paris, Seuil, 1995.

8 Guran M., Agoudas, les Brésiliens du Bénin, Paris, La Dispute, 2009.

9 Petré-Grenouilleau O., Traites négrières, coll. « Folio Histoire », Paris, 2004.

10 Maestri Filho M. J., A historia do levante dos malés, 1835, São Paulo, Ed. Brasiliense, 1986.

11 Agualusa J. E., Nação Crioula (1997), Lisboa, 5e éd., D. Guixote, 2007.

12 Amado J., Capitães de Areia (1937), Rio de Janeiro, Record, 1977 ; ID., Capitaine des sables, trad. Vanina (1952), Paris, coll. « Poche », 2000.

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