Résumés
p. 229-233
Texte intégral
1Hommage à Jacques Le Goff
Jean-Claude Schmitt
2Jacques Le Goff n’était pas un « autre » pour la Pologne et les Polonais. Depuis son premier voyage en Pologne en 1958 et son mariage à Varsovie en 1962, il n’a cessé de revenir dans le pays et d’y rencontrer de très nombreux amis. Son recueil d’articles, Pour un autre Moyen Âge, montre que la question de l’altérité est bien au centre de son travail sur le Moyen Âge : tenir cette époque à distance critique, la considérer comme foncièrement différente de la nôtre, lui a permis d’en éclairer dans la longue durée les spécificités culturelles, linguistiques, sociales et religieuses. Ainsi, dans son Saint Louis, il avoue sa difficulté à pénétrer la personnalité du saint roi, pour lequel il ressentit pourtant une forte empathie.
3Soixante ans de collaboration et d’amitié des médiévistes polonais et français
Jean-Claude Schmitt
4Réfléchir au thème de l’altérité dans l’histoire ne peut se détacher de la prise en compte du traitement des « autres » – les étrangers, les migrants, les réfugiés – dans notre propre société, alors que le mur de Berlin, abattu en 1989, renaît aujourd’hui démultiplié à travers l’Europe. Depuis 1958, la collaboration des historiens polonais et français, qui a surmonté en leur temps tous les obstacles politiques, a su délivrer un tout autre message d’espoir et d’humanité. Elle a bénéficié de l’engagement ininterrompu de plusieurs institutions – du côté français, l’École deshautes études en sciences sociales, la Maison des Sciences de l’Homme, l’université de Poitiers, le Centre de civilisation polonaise de la Sorbonne et, du côté polonais, l’Académie des sciences – et surtout de l’implication de fortes personnalités scientifiques et humaines : d’un côté, Fernand Braudel ou Jacques Le Goff, parmi bien d’autres, de l’autre Jerzy Kloczowski, Henryk Samsonowicz, Aleksander Gieyzstor, Witold Kula, Bronislaw Geremek, Karol Modzelewski, pour ne citer qu’eux.
5À la rencontre de l’Autre au haut Moyen Âge
Henryk Samsonowicz
6Parmi les peuples vivant en dehors de l’Empire romain, on distinguait ceux qui habitaient le Barbaricum, reconnus humains bien que barbares, de ceux qui occupaient les territoires ubi leones, formant le domaine des « Autres ». Ces derniers, inconnus, faisaient horreur. Au fur et à mesure que la connaissance géographique progressa, les créatures hybrides ou alors semi-humaines furent situées dans des zones de plus en plus éloignées du monde civilisé, à l’instar des Amazones, localisées encore vers l’an mil, selon certains récits, aux confins nord-est de la Pologne. Pour l’Europe centrale et orientale du haut Moyen Âge, l’article discute cette notion d’altérité. Il analyse les motivations qui conduisaient les peuples à entamer des contacts avec leurs voisins, proches ou lointains, et réfléchit au concept d’identité, principalement à travers leur mémoire collective et les mythes historiques qui lui sont liés.
7Imaginer l’Autre, attendre la fin du monde. L’islam et l’eschatologie ibérique latine au viiie et ixe siècles
Mateusz Wilk
8L’article vise à analyser brièvement l’évolution de la littérature apocalyptique latine dans la péninsule Ibérique depuis l’Antiquité tardive jusqu’à la seconde moitié du ixe siècle. La question d’importance particulière est le rôle de l’islam dans ces sources. Cette perspective permet de comprendre comment les modèles traditionnels de l’écriture exégétique furent altérés dans des contextes politiques et culturels variés, influencés par l’essor de l’idéologie royale asturienne ou par les contacts avec al-Andalus.
9L’Autre est le même : qu’est-ce qu’être « grec » dans les sources latines de l’Italie ? (viiie-xie siècles)
Annick Peters-Custot
10On sait que l’idée de continuité entre Empire romain et Moyen Âge, que soutenait avec raison Jacques Le Goff, était durant l’époque médiévale au cœur des compétitions entre Orient byzantin et Occident latin sur le monopole et la définition de la romanité. La lutte pour l’héritage romain, associé à l’Empire, se traduisit par l’usage du terme de Grecus pour qualifier ce qui relève du monde byzantin, dans les sources italiennes produites entre viiie et xie siècle, soit à une époque cruciale pour les relations entre l’Occident, la papauté et l’Empire d’Orient : cet usage permettait, dans la littérature polémique conjoncturelle, mûrie surtout à Rome, de refuser à l’Empire d’Orient le qualificatif de Romanus sur lequel le basileus prétendait avoir un monopole. Toutefois, à côté de ces textes polémiques, certaines chroniques et hagiographies ainsi que les actes de la pratique en latin livrent une conception plus apaisée, où la « grécité » est un particularisme linguistique et surtout liturgique et un moyen de contourner la difficulté que pose la construction impériale à l’historiographie occidentale qui, depuis le vie siècle, raisonne en termes de peuples : le terme Grecus permet de placer les « Byzantins » dans un genus. Même erronée, cette assimilation des Byzantins à une ethnie n’empêche nullement que l’altérité des Greci soit tenue pour légère, superficielle et bien moins importante que la conscience persistante, malgré tout, de l’unité et de l’identité dans le christianisme.
11La ville, espace d’expérience de l’autre : les marqueurs de l’altérité à Cordoue, des Omeyyades aux Almohades (viiie-xiiie siècles)
Christine Mazzoli-Guintard
12Si la ville de l’Islam au Moyen Âge multipliait les occasions de faire l’expérience du même et de l’autre, de la familiarité et de l’altérité, seuls les visages de l’altérité sont examinés dans une contribution qui s’attache à un cadre urbain exceptionnel de l’histoire d’al-Andalus, Cordoue, saisie sur la longue durée, du viiie au xiiie siècle. Le corpus documentaire analysé, œuvre des auteurs arabes et archives du sol, a permis de mettre en évidence les représentations de l’altérité – le lexique pour dire l’altérité, la façon de penser l’altérité –, les pratiques de l’altérité – topographique, religieuse et linguistique – et les gradations de l’altérité, de l’acceptation au rejet. Deux points essentiels sont à retenir : la mise en altérité des différences, parfois traduite par quelques marques posées sur le paysage urbain, résulta d’un processus complexe, qui mêla un invariant, l’altérité féminine, et de multiples gradations qui allaient de la reconnaissance d’une proximité à l’altérité la plus radicale. Par ailleurs, la mise en évidence de profondes différences au sein d’une même forme d’altérité doit inciter à prêter la plus grande attention aux éléments lexicaux qui réclament toujours une analyse sémantique fine.
13Quelle est la différence entre un païen et un chrétien ? « L’Autre » aux yeux d’auteurs carolingiens et ottoniens
Roman Michałowski
14L’auteur appuie sa réflexion sur les sources suivantes : sur le poème d’Ermold le Noir consacré à Louis le Pieux, écrit entre les années 826 et 828, sur la Translation de saint Alexandre, écrite par les moines Raoul et Méginhard de Fulda entre 860 et 870, sur la Vie anonyme de saint Adalbert, rédigée vers l’an mil, et sur la Vie de saint Adalbert sortie quelques années plus tard de la plume de Brunon de Querfurt. Ermold le Noir avait émis l’avis selon lequel les païens se différenciaient des chrétiens en ce qu’ils vivaient dans la misère ; qu’après la mort, naturellement, ils iraient en enfer, mais qu’ici bas, sur terre, ils vivaient dignement quoique fort misérablement. Raoul et Méginhard n’avaient quasiment que de bonnes choses à dire sur les Saxons avant leur conversion ; il ne leur manquait que la foi envers le vrai Dieu pour atteindre la sainteté. Ainsi, entre le paganisme et le christianisme, il n’y avait pas de fossé du point de vue moral. Les auteurs des plus anciennes vies de saint Adalbert avaient un avis divergent. Ils pensaient que non seulement les païens se caractérisaient par un culte des idoles, mais aussi par un déclin moral. Ils les accusaient de cupidité, de cruauté et de bestialité.
15Le modèle de l’Autre. Sarrasins et Perses dans la correspondance officielle des basileis avec leurs voisins bulgares au début du xe siècle
Nicolas Drocourt
16Fait bien connu, les Byzantins affirmaient être les seuls représentants de la vraie civilisation, face auxquels les barbares présents sur leurs marges, se délectant de la guerre, étaient toujours considérés comme inférieurs. De la sorte, ces mêmes barbares pouvaient difficilement être considérés a priori comme des modèles. Cependant, un rapide aperçu de la correspondance officielle rédigée à Constantinople au début du xe siècle offre des perspectives différentes. Quelques lettres envoyées au souverain bulgare Syméon mentionnent, ou même décrivent, les Sarrasins comme les Perses d’une manière opposée. Dans le but de limiter les velléités expansionnistes du tsar aux dépens de l’Empire, les deux épistoliers officiels byzantins que furent Théodore Daphnopatès et Nicolas Mystikos fournissent plusieurs exemples à Syméon où ces voisins apparaissent respectueux de la cour byzantine et des empereurs passés. Même s’ils furent des partenaires non-chrétiens, ils agirent d’une meilleure façon que les Bulgares récemment convertis au christianisme. Les musulmans et Perses sont présentés de la sorte comme des partenaires politiques dans lesquels les basileis peuvent avoir confiance. Bien sûr, de tels exempla sont aussi moralisateurs et en partie basés sur des faits uniquement passés lorsque ce sont les Perses qui sont évoqués. Néanmoins, Syméon pouvait les comprendre puisqu’il fut éduqué à Constantinople pendant de nombreuses années. De plus, de mentionner les Sarrasins comme modèles sur lesquels il convient de réfléchir n’est absolument pas innocent dans le contexte militaire des années 920, lorsqu’Arabes et Bulgares tentèrent de s’allier contre l’Empire byzantin. Ces mentions démontrent aussi qu’au sein de la chancellerie officielle de ce dernier, Perses et musulmans étaient certainement considérés comme des voisins à part parmi ceux qui étaient voisins directs de l’Empire. En outre, leur cas singulier démontre qu’ils pouvaient être des barbares proposés comme modèles lorsque les circonstances invitaient à les traiter comme tels.
17Au défi de l’Autre : les ordres militaires et la défense de la chrétienté latine au Moyen Âge
Philippe Josserand
18Aujourd’hui encore, les ordres militaires restent associés à la frontière de la chrétienté latine, à cette ligne de fracture censée la séparer du territoire des Infidèles. Ils ont lutté pour la défendre et l’étendre, mais également œuvré à la peupler, à la fortifier et à l’intégrer dans des structures politiques et sociales nouvelles. Ils ont ainsi tissé une véritable relation à l’Autre, très rarement prise en compte par les historiens. C’est cette rencontre, sous toutes ses formes, qui fait l’objet de l’étude. Dans la lutte contre les Infidèles qui était au cœur de leur mission, les frères se sont associés quelques-uns d’entre eux, recrutant parmi les musulmans des soldats stipendiés et des professionnels dotés de compétences techniques rares. Pour opérer la colonisation, ils ont aussi employé des non-chrétiens, fussent-ils païens, subordonnant toujours la logique religieuse aux besoins qui étaient les leurs. Des relations avec l’Autre se sont ainsi mises en place, sans doute diplomatiques d’abord, mais tout autant pratiques et quotidiennes. Elles ont valu aux frères les critiques de leurs contemporains. De part et d’autre de la frontière, une connaissance mutuelle s’est dessinée, assortie parfois d’estime, mais, en dépit des échanges et des emprunts auxquels elle a donné lieu, toujours elle est restée pensée en fonction de l’horizon de confrontation pour lequel le Temple et ses émules avaient été institués.
19Un Mahomet d’Occident ? La valorisation du prophète d’Islam en Europe chrétienne, xive-xviie siècles
John Tolan
20Victor Hugo voit en Napoléon Bonaparte « un Mahomet d’Occident ». Il n’est pas le seul, du reste : en 1806, Goethe proclame que Bonaparte est le “Mahomet der Welt”. Napoléon lui-même voyait dans le prophète de l’islam un modèle de charisme, de prouesse militaire, et de sagesse – un grand leader, un grand législateur, un grand général : un modèle et une inspiration lors de sa campagne en Egypte, un grand héros dont il prend la défense lors qu’il écrit ses mémoires à Ste. Hélène. L’adulation du prophète de l’islam qu’on voit chez Napoléon (et, du reste, chez Hugo et Goethe), n’a rien d’exceptionnel dans l’Europe des xviiie et xixe siècles. Le prophète de l’islam était souvent dépeint comme réformateur spirituel, législateur modèle et « grand homme » pour des auteurs du xviiie comme Voltaire, Pastoret ou Gibbon. La valorisation du prophète prend racine dans des querelles entre chrétiens à la fin du moyen âge et à l’âge de la réforme. Dans cet article, on verra d’abord comment divers auteurs et peintres font du prophète de l’islam un témoin en faveur de la doctrine de l’Immaculée Conception, doctrine objet de débat au sein de l’Église catholique. Ensuite nous examinerons des écrits d’auteurs unitariens, tel Michel Servet, qui utilisent le Coran pour réfuter la doctrine de la Trinité et qui présentent Muhammad comme plus proche du véritable christianisme que de nombreux théologiens trinitaires. Ensuite nous verrons l’étonnant portrait du prophète que dresse Henry Stubbe, républicain anglais et ami de Thomas Hobbes : son Mahomet est un monarque hobbesien éclairé qui réforme le christianisme et abolit le pouvoir de la caste cléricale. Enfin nous verrons comment divers auteurs chez les Moriscos du début du xviie siècle. revoient l’histoire sacrée dans une série de textes apocryphes qui tentent de mettre en valeur leur statut ambigu entre christianisme et islam ; l’un de ces textes, L’Évangile de Barnabé, fait de Muhammad le véritable Messie et de Jésus un simple prophète qui se serait contenté d’annoncer la venue du Messie.
21Les Européens au sujet des Africains lors des premières expéditions portugaises (xve-début du xvie siècle)
Michał Tymowski
22L’auteur examine les opinions des Européens sur les Africains durant la période allant des premiers contacts des années 1430 au début du xvie siècle. La césure qui clôt cette période, dans les années 1520-1530, correspond au début du commerce à grande échelle d’esclaves transportés outre Atlantique. Ce phénomène a influencé de façon fondamentale le changement des attitudes et des opinions des Européens sur les Africains.
23Les sources sur lesquelles l’auteur s’appuie se composent de relations d’expéditions du chevalier Diogo Gomes et des marchands Alvise da Ca da Mosto, Eustache Delafosse et Antoniotto Usodimare vers les côtes de l’Afrique occidentale au xve siècle, de chroniques des premières expéditions portugaises de Gomes Eanes de Zurara et de Rui de Pina, ainsi que de descriptions du début du xvie siècle résumant le résultat des premières expéditions portugaises de Valentim Fernandes, Duarte Pacheco Pereira et João de Barros. Quelques sources iconographiques et œuvres d’art servent à complémenter ces textes.
24Les Portugais et autres Européens allant en Afrique ont très rapidement constaté qu’il existait une différence profonde entre les informations sur l’Afrique puisées dans les textes anciens et médiévaux et la réalité à laquelle ils se heurtaient. Leurs opinions sur les Africains ont donc pris forme en fonction de leurs expériences lors de contacts avec les peuples autochtones. Les jugements a priori n’en faisaient pas partie. Entrant en combat avec les Africains, pour ensuite entamer des négociations et établir des contacts commerciaux, les Européens ont appris à caractériser et à apprécier leurs différentes organisations sociales et politiques, leurs différentes occupations économiques, cultures, croyances et langues. Ils ont identifié des langues très pratiques pour établir des contacts. Par ailleurs, ils ont appris à utiliser à leur propre avantage les différences sociales entre les Africains (depuis les souverains et dignitaires des États, les chefs des chefferies, en passant par les marchands, jusqu’aux gens au plus bas de l’échelle sociale).
25La variété des peuples et des cultures observés par les Portugais soulevait pour ces derniers des questions portant sur le caractère et les limites de l’humanité et sur l’interprétation, tant du point de vue religieux que pratique, de cette diversité.
26Le processus par lequel les Portugais ont appris à connaître les Africains et ont formé des opinions à leur sujet était dynamique. Comme ces jugements s’accumulaient selon l’expérience des contacts, ils n’ont pas produit au xve siècle d’opinions stéréotypiques. Ce n’est qu’au xvie siècle qu’apparaissent les premières manifestations de stéréotypes et de jugements préconçus.
27Le Moyen Âge à l’épreuve du monde : entre altérité et familiarité
Patrick Boucheron
28Dans son article fameux sur « L’Occident médiéval et l’océan Indien : un horizon onirique », Jacques Le Goff posait une question essentielle : l’essor des découvertes du xiiie au xve siècle a-t-il désenchanté le monde médiéval en mettant ses certitudes livresques à l’épreuve des observations du réel ? C’est à tester cette hypothèse des plus fécondes qu’est consacrée cette contribution. Elle tente d’abord de montrer que loin d’ouvrir une brèche dans l’horizon onirique du monde, les voyages du xve siècle déplaçaient le champ du croyable en maintenant toujours ouvert l’espace des merveilles. C’est bien entre altérité et familiarité que se déplacent les voyageurs médiévaux, tout prêts à admettre que ce qu’ils voyaient pouvait périmer ce qu’ils avaient vu : d’où la description, dans une deuxième partie, de ces archipels des familiarités éloignés qui constituent l’espace de la connaissance de l’autre. Car c’est bien à cette forme généreuse d’imagination que nous convie la pensée de Jacques Le Goff.

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