• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15363 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15363 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Rennes
  • ›
  • Enquêtes et documents
  • ›
  • À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge...
  • ›
  • Un Mahomet d’Occident ? La valorisation ...
  • Presses universitaires de Rennes
  • Presses universitaires de Rennes
    Presses universitaires de Rennes
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Muhammad, témoin de l’immaculée conception Mahomet, prophète unitarien Henry Stubbe La revanche des Moriscos ? Notes de bas de page Auteur

    À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Un Mahomet d’Occident ? La valorisation du prophète de l’islam dans l’Europe chrétienne (xive-xviie siècles)

    A “Mahomet from the West”? The Valorization of the Prophet of Islam in Christian Europe (14th-17th Centuries)

    John Tolan

    p. 173-195

    Résumés

    Victor Hugo voit en Napoléon Bonaparte « un Mahomet d’Occident ». Il n’est pas le seul, du reste : en 1806, Goethe proclame que Bonaparte est le “Mahomet der Welt”. Napoléon lui-même voyait dans le prophète de l’islam un modèle de charisme, de prouesse militaire, et de sagesse – un grand leader, un grand législateur, un grand général : un modèle et une inspiration lors de sa campagne en Egypte, un grand héros dont il prend la défense lors qu’il écrit ses mémoires à Ste. Hélène. L’adulation du prophète de l’islam qu’on voit chez Napoléon (et, du reste, chez Hugo et Goethe), n’a rien d’exceptionnel dans l’Europe des xviiie et xixe siècles. Le prophète de l’islam était souvent dépeint comme réformateur spirituel, législateur modèle et « grand homme » pour des auteurs du xviiie comme Voltaire, Pastoret ou Gibbon. La valorisation du prophète prend racine dans des querelles entre chrétiens à la fin du moyen âge et à l’âge de la réforme. Dans cet article, on verra d’abord comment divers auteurs et peintres font du prophète de l’islam un témoin en faveur de la doctrine de l’Immaculée Conception, doctrine objet de débat au sein de l’Église catholique. Ensuite nous examinerons des écrits d’auteurs unitariens, tel Michel Servet, qui utilisent le Coran pour réfuter la doctrine de la Trinité et qui présentent Muhammad comme plus proche du véritable christianisme que de nombreux théologiens trinitaires. Ensuite nous verrons l’étonnant portrait du prophète que dresse Henry Stubbe, républicain anglais et ami de Thomas Hobbes : son Mahomet est un monarque hobbesien éclairé qui réforme le christianisme et abolit le pouvoir de la caste cléricale. Enfin nous verrons comment divers auteurs chez les Moriscos du début du xviie siècle. revoient l’histoire sacrée dans une série de textes apocryphes qui tentent de mettre en valeur leur statut ambigu entre christianisme et islam ; l’un de ces textes, L’Évangile de Barnabé, fait de Muhammad le véritable Messie et de Jésus un simple prophète qui se serait contenté d’annoncer la venue du Messie.

    Victor Hugo sees Napoleon Bonaparte as a “Mahomet from the West”. He is not the only nineteenthcentury author to say so: in 1806, Goethe proclaims that Bonaparte is the “Mahomet der Welt”. Napoleon himself saw the prophet as a model of charisma, military prowess, and wisdom—a great leader, a great legislator, a great general: a model and an inspiration during his campaign in Egypt, a hero whom he staunchly defended when he wrote his memoirs in exile on the island of St. Helena. Napoleon’s adulation of the prophet (which we find also in Goethe and Hugo) is nothing exceptional in 18th and 19th-century Europe. Muhammad is often portrayed as a spiritual reformer, a model legislator and a “great man” by eighteenth-century authors such as Voltaire, Pastoret or Gibbon. The roots of this valorization of Islam’s prophet are found in doctrinal quarrels among Christians at the end of the Middle Ages and during the Reformation. In this article, we will first see how various authors and artists make Muhammad into a witness for the Immaculate Conception, a doctrine which provoked sharp debate within the Catholic Church. Then we will examine how various Unitarian authors, such as Miguel Servet, use the Qur’ān to refute the doctrine of the Trinity: for Servet, Muhammad is much closer to true Christianity than are the Trinitarian theologians, Catholic and Protestant. Then we will look at Henry Stubbe, 17th-century English republican and friend of Thomas Hobbes: he depicts Muhammad as a Hobbesian monarch who reforms Christianity and abolishes the power of the priestly class. Finally we will see how Morisco authors of the early seventeenth century recast sacred history in a series of apocryphal texts which valorize their liminal status between Christianity and Islam. One of these texts, the Gospel of Barnabas, makes Muhammad into the Messiah and limits Jesus to the role of prophet who announces the coming of Muhammad.

    Texte intégral Muhammad, témoin de l’immaculée conception Mahomet, prophète unitarien Henry Stubbe La revanche des Moriscos ? Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Victor Hugo voit en Napoléon Bonaparte « un Mahomet d’Occident ». Il n’est pas le seul, du reste : en 1806, Goethe proclame que Bonaparte est le « Mahomet der Welt ». Napoléon lui-même se flattait de cette comparaison. Dans le navire qui l’amenait en Égypte en 1798, il lisait le Coran, traduit par Claude-Étienne Savary en 1783. Et il lisait surtout, sans doute, la biographie du prophète, de quelque 248 pages, que Savary avait insérée en guise d’introduction au texte coranique. Bonaparte aurait lu les mots avec lesquels Savary la conclut : « Mahomet fut un de ces hommes extraordinaires qui, nés avec des talents supérieurs, paraissent de loin en loin sur la scène du monde pour en changer la face et pour enchaîner les mortels à leur char1. » Lisant ces mots dans un navire balloté par les vents qui l’amenaient en Égypte, Napoléon n’aurait-il pas songé à se hisser au niveau de cet « homme extraordinaire » ? C’est ce qu’il semble suggérer des années plus tard, quand, de retour à Paris, il raconte à Madame de Rémusat que, sur la route d’Égypte, « je créais une religion, je me voyais sur le chemin de l’Asie parti sur un éléphant, le turban sur ma tête et dans ma main un nouvel Alcoran que j’aurais composé à mon gré2 ». Certes, il s’agit là de badinage avec une femme de la cour. Mais il n’empêche que le prophète Muhammad fut pour Napoléon un modèle et une inspiration lors de sa campagne en Égypte, un grand héros dont il prend la défense lors qu’il écrit ses mémoires à Sainte-Hélène3.

    2L’adulation du prophète de l’islam qu’on voit chez Savary et Napoléon – et, du reste, chez Hugo et Goethe –, n’a rien d’exceptionnel dans l’Europe des xviiie et xixe siècles. Le prophète de l’islam était souvent dépeint comme réformateur spirituel, législateur modèle et « grand homme » pour des auteurs du xviiie comme Voltaire, Pastoret ou Gibbon. À côté de ces portraits flatteurs de Muhammad persistent, bien entendu, nombre de textes qui ressassent des thèmes traditionnels de la polémique chrétienne contre l’islam et selon lesquels le prophète serait un charlatan, un imposteur, un hérésiarque. Mais la valorisation du prophète prend racine dans des querelles entre chrétiens à la fin du Moyen Âge et à l’époque de la Réforme. Dans cet essai, on se contentera d’esquisser quelques exemples. On verra d’abord comment divers auteurs et peintres font du prophète de l’islam un témoin en faveur de la doctrine de l’Immaculée Conception, doctrine qui fait débat au sein de l’Église catholique. Puis, nous examinerons des écrits d’auteurs unitariens, tel Michel Servet, qui utilisent le Coran pour réfuter la doctrine de la Trinité et qui présentent Muhammad comme plus proche du véritable christianisme que de nombreux théologiens trinitaires. Ensuite, nous verrons l’étonnant portrait du prophète que dresse Henry Stubbe, républicain anglais et ami de Thomas Hobbes : son Mahomet est un monarque hobbesien éclairé qui réforme le christianisme et abolit le pouvoir de la caste cléricale. Mahomet devient un modèle pour les réformateurs religieux et politiques du xviie siècle. Enfin, nous verrons comment divers auteurs chez les Moriscos du début du xviie siècle, en Andalousie, revoient l’histoire sacrée dans une série de textes apocryphes qui tentent de mettre en valeur leur statut ambigu entre christianisme et islam ; l’un de ces textes, L’Évangile de Barnabé, fait de Muhammad le véritable Messie et de Jésus un simple prophète qui se serait contenté d’annoncer la venue du Messie. Ce texte est repris au début du xviiie siècle par l’érudit irlandais John Toland pour mettre en doute la canonicité des quatre Évangiles et l’autorité des clergés anglican comme catholique.

    Muhammad, témoin de l’immaculée conception

    3C’est à partir du xive siècle qu’on retrouve le prophète de l’islam présenté comme témoin de la doctrine de l’Immaculée Conception. Cette doctrine, qui ne fut officiellement adoptée par l’Église catholique qu’en 1854, était objet d’âpres débats au Moyen Âge et aux Temps modernes. Elle stipule que la Vierge Marie est née sans la tache du péché originel : elle serait la première – et la seule, à part son fils – à échapper à la malédiction qui frappe les hommes depuis que Dieu a chassé Adam et Ève du paradis terrestre. Mon but ici n’est pas d’entrer dans les complexités de ce débat théologique, mais de signaler le rôle de témoin en faveur de la doctrine qu’on a assigné au prophète de l’islam4.

    4On trouve, parmi les hadiths de Bukhari (ixe siècle), que le prophète aurait affirmé : « Aucun enfant n’a été mis au monde sans avoir été, au moment de sa naissance, touché par le Démon […] Marie et son fils ont seuls été exempts de cet attouchement5. » C’est une des traditions qui montrent la place spéciale donnée à Jésus et à sa mère dans la dévotion musulmane. Pour Bukhari, peut-être, cette tradition permettait-elle de souligner l’harmonie qui devait régner entre ceux qui respectaient Marie et son fils et l’universalisme du message monothéiste apporté par les deux prophètes Jésus et Muhammad.

    5Mais, en tout cas, c’est dans un tout autre contexte qu’elle va réapparaître, cinq siècles plus tard, lorsque le franciscain Marquard von Lindau cite ce hadith dans son De reparatione hominis, dans lequel il défend la doctrine de l’Immaculée Conception. Il cite en même temps des passages coraniques qui faisaient les louanges de Jésus et de Marie. Marquard aurait pu lire le Coran dans la traduction latine faite par Robert de Ketton au xiie siècle, mais il n’y avait pas de traductions latines de hadith. Ce hadith, toutefois, avait déjà été cité par Ramon Martí, dans son tract antijuif, le Pugio fidei, daté de 12786. Martí utilisait Muhammad pour combattre les juifs, montrant qu’il révérait la Vierge autant que les chrétiens : il cite le hadith en question à côté de passages coraniques. En 1334, Nicolas de Lyre reprend le passage de Martí dans son propre tract contre un polémiste juif qui avait attaqué l’Évangile de Matthieu. Marquard reprend de Nicolas de Lyre le hadith et les passages coraniques, affirmant que Muhammad reconnut la conception immaculée de la Vierge. Bien entendu, Marquard se trompe : ni le Coran ni le Hadith n’expriment la doctrine de l’Immaculée Conception, qui est liée à l’idée du péché originel, notion complètement étrangère à l’islam. Mais on comprend comment le frère érudit, étant tombé sur ce passage, a sans doute pensé trouver un argument important en faveur de la doctrine. Si même « Machmet » et son « Alkoron » louent ainsi la pureté de la Vierge, clairement des chrétiens qui mettent en doute cette doctrine sont dans l’erreur. De plus, dans ce texte et puis dans d’autres textes en allemand, il présente Machmet comme une autorité respectée, sans la moindre réserve, ce qui suggère que Machmet, au moins en ce qui concerne cette doctrine, fut plus près de la vérité que maints chrétiens, surtout des Dominicains qui, dans le sillage de leur maître, Thomas d’Aquin, rejetaient la doctrine de l’Immaculée Conception.

    6Divers auteurs des xive et xve siècles, à la suite de Marquard, citent le hadith pour soutenir la doctrine. Certains d’entre eux attribuent ce passage au Coran. Francesc Martí, carmélite catalan, compose en 1390 son Compendium veritatis immaculatae conceptionis Virginis, un tract massif en défense de la doctrine ; il cite le même hadith, qu’il attribue à la cinquième sourate du Coran. Divers auteurs des xve et xvie siècles, de la même manière, invoquent Muhammad en tant qu’autorité « sarrasine » ou « païenne » en faveur de la doctrine, avec encore une fois l’implication que si même Muhammad et les Sarrasins reconnaissent la pureté de la Vierge, tout chrétien devrait le faire également.

    7Peut-être le plus étonnant dans cette histoire étonnante, c’est que Muhammad est même représenté sur de nombreux retables qui, du xvie au xviiie siècle, illustrent la dispute autour de l’Immaculée Conception. Un retable peint par Michele Luposignoli en 1727 (fig. 1), qui apparemment reprend un modèle de Nikola Bralič (1518), montre la Vierge dans une salle de cours, entourée de nombreux docteurs de l’Église tenant des parchemins figurant leurs écrits en faveur de cette doctrine. Et on voit, en bas à droite, Muhammad, portant un rouleau avec le texte : « Il n’y a aucun de ceux issus d’Adam que Satan ne tient, sauf Marie et son fils : Muhammad dans le Coran7. » Même Muhammad et Luther, second personnage en bas, soutiennent la doctrine de l’Immaculée Conception. Certes, ils sont relégués en bas du tableau, mais ils n’en demeurent pas moins des témoins. C’est d’autant plus étonnant quand on songe qu’il s’agit d’un retable destiné à orner l’autel d’une église.

    Figure 1. Michele Luposignoli, Disputa (1727), d’après le modèle de Nikola Bralič (1518), Santa Maria de Poljud (Split).

    8D’autres peintres, au xvie siècle, présentent Muhammad comme témoin de l’Immaculée Conception. Francesco Signorelli, en 1524, représente la Vierge assise sur un nuage soutenu par des putti (fig. 2). Dieu le Père, directement au-dessus, la bénit. À la gauche et à la droite de la Vierge se trouvent six hommes avec livres ou rouleaux à la main. Muhammad porte un turban et tient à la main un rouleau avec le texte du hadith. Il occupe une place bien plus importante que dans le retable de Luposignoli, d’abord parce qu’il y a moins de personnes présentes, puis parce que, loin d’être relégué en bas de la scène, il est presque au niveau de la Vierge, occupant une place à sa gauche.

    Figure 2. Francesco Signorelli, Pala (1524), Chiesa di Santa Maria al Calcinaio Cortona8.

    9Durante Nobili peint son Immacolata e Santi en 1546 (fig. 3). Ici, la Vierge, debout, occupe le centre de la composition, avec encore une fois Dieu le Père qui la bénit directement au-dessus. Nobili représente seulement quatre « saints » autour de la Vierge ; chacun porte un lourd tome. Deux portent des mitres épiscopales ; un troisième tient une croix à la main. Tous trois contemplent la Vierge dans une attitude de dévotion. Muhammad, relégué au coin inférieur de droite – donc à la gauche de la Vierge –, ne la regarde pas, mais au contraire semble fixer le spectateur. De son doigt gauche, il indique le livre qu’il tient dans sa main droite.

    10Cette place importante donnée au prophète de l’islam dans des retables destinés à orner des autels d’église a pu interloquer ou vexer certains. Primo Luigi Gentile, en tout cas, en donne une version bien différente en 1663 (fig. 4). Là ou Nobili fit preuve de sobriété – avec seulement quatre auteurs autour de la Vierge –, Gentile donne dans le baroque : il place autour de Marie une véritable armée de saints, moines, nonnes, théologiens, papes, évêques et cardinaux. Muhammad et Luther sont certes présents tous les deux, mais ils gisent à terre, tout en bas du tableau, dans une posture qui montre leur statut ambigu : ils semblent plus être des ennemis humiliés que des témoins de vérité, même s’ils portent chacun les livres qui attestent de la pureté de la Vierge.

    Figure 39

    11Les textes et représentations figurées présentés ici montrent toute l’ambivalence que pouvait susciter un « hérésiarque » comme Muhammad ou Luther chez des auteurs catholiques. Normalement décriées, ces figures pouvaient aussi être utiles contre des ennemis internes – tels, ici, des Dominicains et d’autres catholiques qui rejetaient la doctrine de l’Immaculée Conception. De telles manipulations suscitent parfois gêne ou rejet.

    Figure 4. Primo Luigi Gentile, Triunfo dell’Immacolata (1663), Santa Maria in Monserrato degli Spagnoli, Rome.

    Mahomet, prophète unitarien

    12Si pour les partisans de l’Immaculée Conception le prophète de l’islam servait à fournir un témoin extérieur à une doctrine favorisée par nombre de théologiens catholiques, pour des auteurs unitariens et sociniens à partir du xvie, Muhammad apparaît comme témoin de l’unité divine contre le trinitarisme des catholiques et des protestants. C’est notamment le cas pour Michel Servet (Michael Servetus, 1511-1553), qui utilise le Coran pour réfuter la doctrine de la Trinité10. Humaniste aragonais, Servet publia dans divers domaines qui allaient de la circulation du sang dans les poumons à la géographie ou à l’astrologie. Il s’intéressa aussi à la théologie ; il estima que la Trinité était une invention malheureuse des conciles ecclésiastiques du ive siècle, une doctrine prêchée ni par Jésus, ni par ses apôtres. Il publia son premier œuvre, Sur les erreurs de la Trinité, quand il avait vingt ans. Il se fonde essentiellement sur les textes bibliques, mais il cite aussi des arguments de juifs et de musulmans contre la Trinité.

    « Dieu seul sait combien cette tradition de la Trinité a été pour les Mahométans – ô douleur ! – une occasion de raillerie. Les Juifs répugnent eux aussi à adhérer à cette fantaisie des nôtres et se moquent de notre folie trinitaire, et à cause des blasphèmes qu’elle comporte, ils ne croient pas que “ce” Jésus était le Messie qui fut promis dans la Loi. Et non seulement les Mahométans et les Hébreux, mais les bêtes des champs se moqueraient de nous si elles percevaient notre théorie fantastique, car toutes les œuvres du Seigneur bénissent le Dieu unique.
    Écoute aussi ce que dit Mahomet, car on doit accorder une plus grande confiance à une vérité qu’un ennemi reconnaît qu’à cent mensonges des nôtres. Il dit en effet dans son Alcoran que le Christ a été le plus grand des prophètes, l’esprit de Dieu, le pouvoir de Dieu, le souffle de Dieu, la véritable âme de Dieu, le Verbe né, sous le souffle de Dieu, d’une femme toujours vierge, et que c’est à cause de leur méchanceté envers lui que les Juifs sont aujourd’hui dans ces malheurs et ces calamités. Il dit en outre que les Apôtres, les Évangélistes et les premiers chrétiens étaient les meilleurs des hommes, ont écrit des choses vraies et n’ont pas soutenu la Trinité, ou trois personnes dans la divinité, mais que, par la suite, ce sont leurs successeurs qui ont fait cette addition11. »

    13Les juifs et les musulmans se moquent à juste titre des chrétiens qui ont inventé la doctrine ridicule de la Trinité. Conséquences malheureuses : les juifs en concluent – à tort – que Jésus n’était pas leur messie et les musulmans refusent de reconnaître qu’il était fils de Dieu. Le Coran, que le jeune Servet ne semble alors connaître qu’indirectement – probablement par la Cribatio Alcorani de Nicolas de Cuse –, donne une image plus juste du Christ que celle que fournissent les théologiens trinitaires.

    14Quelques années après, Servet rencontra le texte du Coran, dans la traduction latine faite par Robert de Ketton en 1143 et publiée à Bâle par Theodor Buchman (ou Bibliander) en 1543. Il le cite à de nombreuses reprises dans sa Christianismi Restitutio, publiée à Vienne en 1553. Ce pamphlet antitrinitaire provoque la colère de théologiens catholiques et protestants. Servet y examine les textes bibliques traditionnellement vus comme preuves de la Trinité par des théologiens allant d’Augustin à Melanchthon et Calvin (tous des « sophistes » pour lui). « Que dirons-nous, demande Servet, des Mahométans, qui se séparent de nous12 ? » Il offre une sélection de passages coraniques qui dénoncent et réfutent la doctrine de la Trinité, passages qu’il avait trouvés dans l’édition de Bibliander. Le Coran confirme et complète les arguments antitrinitaires de Servet, montrant en particulier que la Trinité était un blasphème inventé par l’Église primitive et opposé à l’enseignement de Jésus et des apôtres. La tragédie, pour Servet (qui revient à un thème déjà esquissé dans Sur les erreurs de la Trinité), c’est que Mahomet, à cause de son antitrinitarisme, refuse de reconnaitre en Jésus le fils de Dieu.

    « Mahomet appelle le Christ Ruh Allah, Esprit de Dieu, engendré par la respiration même de Dieu. Pour finir, s’il attribue presque tout au Christ, il ne le reconnaît pas comme “fils de Dieu” de la même façon que le faisaient les Tritoïtes [partisans de la doctrine de la Trinité] de son époque. Bien au contraire, il est gravement offensé par ces trois Dieux ou ces trois êtres distincts, invisibles et égaux en un seul Dieu.
    C’est à cause de cette doctrine perverse des trinitaires qu’il s’écarta du christianisme, pour le malheur et la plus grande tristesse du monde. Cette déité incorporelle d’êtres distincts lui fournit une raison de nier que le Christ est Dieu13. »

    15Des polémistes catholiques avaient souvent affirmé que Luther et Calvin étaient aussi néfastes, voire pires, que Muhammad ; des protestants avaient rétorqué que les papistes étaient pire que les Turcs. Et Servet de renchérir : « Les Mahométans sont préférables aux Papistes en ce qu’ils abhorrent les idoles et détestent au plus haut point l’idolâtrie papiste14. » Pour Servet, en fait, Mahomet est meilleur que tous ces trinitaires, catholiques et protestants, car il est bien plus proche de l’enseignement du Christ : c’est un réformateur qui prêche l’unité de Dieu. Cela n’implique en rien une approbation pour l’islam. Au contraire, le fait que Mahomet rompe avec le christianisme est une « tragédie », mais une tragédie dont les responsables sont ceux qui prêchent l’absurde doctrine de la Trinité. On ne doit pas s’étonner, poursuit-il, que les Turcs se moquent de nous bien plus que des ânes et des mules, car nous nous sommes rendus comme des ânes et mulets sans intellect15. Turcs et juifs sont peut-être loin de la vérité, mais moins loin que catholiques et protestants : ni dans le Talmud, ni dans l’Alcoran, on ne trouve de blasphèmes aussi horribles que la doctrine de la Trinité16.

    16Catholiques et protestants sont, aux yeux de Servet, partenaires dans le blasphème ; ils collaborèrent ensuite pour le faire taire. Servet avait échangé des lettres avec Calvin depuis des années, tentant de le convaincre de rejeter la doctrine de la Trinité, ce qui provoqua la colère du Genevois. Peu après la publication de la Christianismi Restitutio, un des proches de Calvin écrivit à l’inquisiteur catholique de Vienne, qui fit arrêter Servet et son éditeur. Servet s’échappa de prison : l’inquisition le condamna in absentia comme hérétique, le faisant brûler en effigie avec son livre. Servet se rendit à Genève, où Calvin le fit arrêter ; le conseil municipal le condamna de nouveau comme hérétique. Il subit le bûcher, avec son livre, le 27 octobre 1553. L’urgence de faire taire Servet, de le brûler avec son livre, semble-t-il, était l’une des rares choses sur lesquelles Calvin et un inquisiteur catholique pouvaient s’entendre.

    17En dépit des meilleurs efforts de la part des autorités catholiques et protestantes pour faire brûler la Christianismi Restitutio, un petit cercle d’unitariens continuait à le lire. Deux d’entre eux, Ferenc Dávid et Giorgio Biandrata, citent Servet abondamment dans leur propre traité unitarien, De falsa et vera unius Dei Patris, qu’ils publièrent à Alba Iulia, Transylvanie, en 156817. Ferenc Dávid avait assisté, la même année, à la diète de Torda, où le roi de Hongrie Jean II, vassal du sultan ottoman Soliman le Magnifique, avait prononcé un édit de tolérance permettant à divers clercs protestants, catholiques et unitariens de prêcher leur foi sans encombre. Dávid et Biandrata déplorent que tout l’Orient ait abandonné le christianisme à cause de l’absurde doctrine de la Trinité ; comme preuve, ils donnent une anthologie de citations coraniques cueillies non seulement de Servet, mais aussi de leur propre lecture du Coran de Bibliander. Mahomet rend grâces à Dieu de l’avoir libéré des superstitions des chrétiens, qui adorent des images dans leurs églises et qui idolâtrent Marie à la place de Dieu. Jésus n’a jamais dit qu’il était fils de Dieu, affirment-ils. Les chrétiens ont abandonné la foi et en conséquence subissent la juste punition de Dieu18.

    18À la fin du xviie siècle, en Angleterre, on trouve des unitariens anglais qui publient, de manière anonyme, des pamphlets défendant leur cause et attaquant la doctrine trinitaire. The Naked Gospel, en 1691, écrit probablement par Arthur Bury, demande ainsi « qui avait le plus corrompu l’Évangile : Mahomet ou les docteurs chrétiens19 ». La réponse est claire dans la diatribe qui suit, dirigée contre les théologiens trinitaires. La même année fut publiée A letter of resolution concerning the doctrines of the Trinity and the Incarnation, dont l’auteur serait Stephen Nye et où Mahomet serait, encore une fois, plus fidèle aux Évangiles que ne sont les adeptes de la Trinité :

    « Divers historiens affirment que Mahomet n’avait d’autre dessein, lorsqu’il prétendit être prophète, que de restaurer la croyance dans l’Unité de Dieu, qui à l’époque avait été extirpée, parmi les chrétiens d’Orient, par les doctrines de la Trinité et de l’Incarnation. Selon eux, Mahomet ne souhaitait pas que sa religion soit considérée comme une religion nouvelle, mais seulement la restitution de la véritable intention de la religion chrétienne. Ils affirment, en plus, que les érudits mahométans se considèrent les véritables disciples du Messie ou du Christ, suggérant ainsi que les chrétiens sont des apostats par rapport à l’essentiel de la doctrine du Messie, notamment en ce qui concerne l’Unité de Dieu, qui doit être vénéré sans images ou portraits, simplement dans l’esprit et dans la vérité […] La nature de leur croyance dans l’Unité de Dieu, et l’incompatibilité de la Trinité avec cette croyance, le rend impossible la réconciliation des Mahométans (qu’ils soient Turcs, Maures ou Perses) avec le christianisme. Ainsi, comme les juifs, ils sont sans espoir d’être réconciliés avec nous, car ils supposent que la Trinité soit la doctrine de tous les chrétiens ; de là ils concluent que le christianisme n’est rien qu’une sorte de paganisme20. »

    19Nye – si c’est effectivement lui – offre une condamnation sans appel de l’Église anglicane et de la doctrine trinitaire. Il prend soin de placer cette critique dans la bouche de Mahomet et des mahométans, dont il avait trouvé les propos chez « divers historiens ». Il regrette que de nombreux infidèles rejettent le christianisme à cause de cette doctrine. Il présente en particulier l’exemple « calamiteux » des Tartares. En 1245, dit-il, le pape Innocent IV envoya des émissaires auprès du Khan Batu. Celui-ci les reçut avec honneur et les écouta attentivement lorsqu’ils présentèrent « les principales doctrines de la foi chrétienne, la Trinité, l’Incarnation, la Transsubstantiation, etc. (p. 19) » Batu les en remercia poliment et les renvoya. Peu après, les « mahométans » lui envoyèrent à leur tour une ambassade chargée de lui présenter « la secte plus plausible de Mahomet » : Batu et tout son royaume embrassèrent l’islam. « Tels sont, écrit Nye, les dommages subi par le christianisme à cause de ces doctrines (p. 19) ». Ceux qui rejettent les doctrines des trinitaires – les mahométans et les unitariens – sont du côté de la raison. « Jusqu’à ce que nos adversaires réussissent à éteindre la raison et le sens commun chez l’homme, tant qu’il en reste des hommes qui ne sont pas totalement soumis au clergé (priest-ridden) », conclut-il, les unitariens peuvent être confiants quant à leur victoire ultime. Les idées trinitaires ont subsisté dans les Églises catholique et anglicane, en dépit de leur irrationalité, car elles soutiennent les intérêts du clergé.

    Henry Stubbe

    20Le premier auteur chrétien européen qui a écrit une biographie du prophète de l’islam le présentant sous un jour franchement positif est Henry Stubbe (1632-76), dans son Originall and progress of Mahometanism (1671). Stubbe, médecin instruit, ne connaissait pas l’arabe et n’avait jamais mis le pied dans un pays musulman. Mais c’est lui, à en croire Nabil Matar, qui effectua une « révolution copernicienne dans l’étude de l’islam21 » : œuvrant sur des sources arabes en traduction – essentiellement en latin –, il entreprit une refonte complète de la biographie du prophète, le défendant des calomnies qu’il a trouvées chez les polémistes chrétiens. En Angleterre, comme ailleurs en Europe, c’est aux xvie et xviie siècles que l’étude de l’arabe prend de l’importance : des érudits comme Guillaume Postel (1510-81), à Paris, Joseph Scaliger (1540-1609), à Leyde, Edward Pococke (1604-1691), à Oxford, et bien d’autres avaient revigoré les études arabes et avaient traduit des textes fondamentaux. Stubbe dépend surtout du Specimen historiae Arabum (1650), la traduction latine par Pococke de la chronique de Grégoire Bar Hebraeus, évêque syriaque du xiiie siècle. Si certains de ces érudits présentent la doctrine et la dévotion musulmanes sous un jour positif, ils affirment tous que l’islam serait inférieur à la religion chrétienne. Stubbe ne le fera pas, ce qui marque une étonnante rupture.

    21Dès les premières lignes, il est clair que ce portrait ne ressemblera en rien aux précédentes biographies chrétiennes de Muhammad, que Stubbe présente comme une « personne extraordinaire » avec une « grande âme ». Il a un aspect grave où la majesté sévère est tempérée par la douceur : ceux qui le contemplent éprouvent respect, révérence et amour22. Loin de corrompre ou déformer le christianisme, « Mahomet » tâcha de revenir à son expression la plus pure. Stubbe trace l’histoire du judaïsme et des débuts du christianisme, mettant l’accent sur les fractures doctrinales et institutionnelles au sein de l’Église ainsi que sur les origines païennes de maints doctrines et rites. Le baptême, pour Stubbe, « provient de la coutume païenne […] de se laver, dans des rivières, des péchés les plus énormes23 ». D’origine païenne, également, seraient la plupart des fêtes de l’Église, les titres dont se targue le clergé et le sacrement de l’Eucharistie. Jésus n’a jamais affirmé être Dieu et les premiers chrétiens, étant tous juifs, ne le considéraient pas comme Dieu. Bien au contraire, cette doctrine est une innovation tardive, adaptée de la tradition païenne de la déification des grands héros ; son introduction, du reste, provoqua de vifs conflits parmi les chrétiens24. Il raconte que Constantin convoqua 2000 évêques au premier concile de Nicée, mais ensuite en exclut la plupart, sauf 318 : les canons du concile et le symbole de Nicée furent acceptés par une petite minorité des chrétiens25. Stubbe énumère les diverses factions du christianisme : donatistes, novatiens, ariens, nestoriens, jacobites. Les pires sont les trinitaires, ennemis de toute science humaine. Le christianisme, affirme Stubbe, avait dégénéré au point de devenir une forme du paganisme, consacrée aux trois dieux de la Trinité et à une déesse, la Vierge Marie. Les saints, et les dévotions qu’on leur fit, ressemblaient parfaitement au culte que les païens offraient à leurs dieux. Seuls quelques chrétiens syriaques « judaïsants » échappaient à cette corruption païenne.

    22En ce monde dominé par un christianisme corrompu et fragmenté, secoué par les guerres entre Byzance et la Perse, surgit Mahomet. Orphelin à l’âge de 6 ans, il est à la charge de son oncle Abutaleb, qui l’amène avec lui dans ses voyages commerciaux à Jérusalem et Damas : Abutaleb veille à l’éducation de son neveu, qui se familiarise avec les doctrines et les pratiques des différentes sectes juives et chrétiennes. Stubbe place en Syrie sa rencontre avec la riche veuve « Chadija », qu’il épouse et pour qui il entreprend des voyages d’affaires. Stubbe fait remarquer que le commerce n’est pas considéré comme dégradant par les Arabes, pas plus que pour les nobles de Venise ou de Gênes au xviie siècle26. Mahomet voyage à travers l’Égypte, le Maghreb et même jusqu’en Espagne, d’où il fut chassé par Isidore de Séville. « Ce voyage lui donna l’opportunité de voir les faiblesses, les animosités cachées, des chrétiens, non seulement en Espagne mais aussi en Afrique27. » Warekeh, cousin de Chadija, lui apprend l’écriture, et le jeune Mahomet se familiarise avec les écritures saintes : « Quand on lui demanda comment il avait atteint un tel niveau de raffinement de la langue, plutôt que de révéler sa formation, il affirma qu’il avait tout appris de l’Ange Gabriel qui lui avait enseigné le dialecte d’Ismaël28. »

    23Mahomet inspira l’admiration de ses associés, qui le prirent pour un prophète. Il prêchait la simplicité, portait des habits simples en laine grossière, dormait par terre sur un matelas. Il compose des poèmes dans un arabe pur, faisant les louanges du Dieu unique qu’il incite les gens à adorer. Stubbe dénonce les légendes hostiles qui firent du prophète un épileptique : au contraire, on dit que le prophète fut « capable de satisfaire quarante femmes en une seule nuit, alors que rien n’est plus contraire ou plus nocif, pour cette maladie, que la vénerie immodérée (p. 127) ». Il prêche contre les idoles et provoque l’hostilité des Mecquois, mais son oncle Abutaleb le protège. C’est à la suite de la mort de ce dernier, en 622, que Mahomet émigre à Médine.

    24À Médine, il érige une « monarchie prophétique (p. 131) ». C’est là, dit Stubbe, qu’il écrit la plupart de « son Alcoran (p. 133) ». Son Mahomet est un monarque sage et juste qui gagne l’adhésion des Médinois et ensuite des tribus voisines :

    « Ils admiraient ses poèmes, les chantaient jour et nuit. Ils estimaient que c’était un grand honneur pour leur tribu et leur ville de pouvoir compter un personnage si éminent parmi leurs résidents. Ils furent témoins de sa valeur et de sa piété et virent en son comportement et dans la doctrine qu’il propageait ce dont ils avaient besoin : ils ne craignaient ni l’oppression venant de la cruauté, ni l’extorsion venant de l’avarice, ni la tyrannie venant de son gouvernement. La tyrannie consiste non pas dans le pouvoir sans limite, mais dans l’utilisation excessive exercée par certains (p. 134). »

    25Stubbe raconte comment Mahomet rallie les Médinois et leurs alliés, réussit à faire plier la Mecque et fait respecter son autorité dans toute la péninsule Arabique. « Ses partisans devinrent encore plus attachés à sa personne, et ceux qui avaient embrassé sa religion à cause de la peur y persistaient à cause de l’affection pour lui et à cause et de la conscience religieuse (p. 166). » Stubbe fut ami de Thomas Hobbes, avec qui il avait une correspondance nourrie ; dans les années 1650, il traduisait en latin le Léviathan29. Son Mahomet correspond au modèle du monarque bienveillant qu’on trouve dans le Léviathan : l’emploi des préceptes d’une religion simple et naturelle pour soutenir l’autorité du prince et le respect des principes moraux, sans donner de pouvoir à une caste de prêtres. Hobbes proposa une religion civique « naturelle », consacrée à l’honneur du Dieu unique, assortie d’une interdiction des querelles stériles sur sa nature, puisque « des volumes de disputation à propos de la nature de Dieu […] ne portent pas honneur à son égard, mais plutôt à l’égard de notre propre intelligence et érudition ; ce ne sont que des abus vains et inconsidérés de son nom sacré30 ». Le Mahomet de Stubbe est un monarque hobbesien qui restaure un monothéisme naturel, celui des premiers chrétiens.

    26Son Mahomet ne ressemble en rien à celui des biographies polémiques de la plupart des auteurs chrétiens européens qui avaient écrit sur le prophète de l’islam. Stubbe cite ces traditions polémiques pour les ridiculiser. Jérôme et d’autres affirment que les « Sarrasins » prétendent être les descendants de Sarah : au contraire, ils reconnaissent avec fierté leur descendance d’Agar et d’Ismaël (p. 152-153). Les musulmans se moquent des chrétiens qui racontent des histoires ridicules de faux miracles de Mahomet, qui aurait dressé une colombe à manger des graines dans son oreille ou aurait attaché son Alcoran aux cornes d’un taureau31. Contrairement aux légendes absurdes, la tombe du prophète n’est pas suspendue dans l’air par des aimants32. Certes, le paradis promis dans l’Alcoran est rempli de plaisirs de la chair, mais comment décrire les plaisirs indicibles du paradis si ce n’est en les imaginant comme des formes plus intenses des plaisirs de ce monde ? (p. 200).

    27« L’opinion vulgaire » prétend que Mahomet propagea sa doctrine par l’épée et chercha à extirper le christianisme. C’est faux : « Mahomet certes mena la guerre en Arabie, mais avec le but de restaurer une vielle religion, non pas d’en introduire une nouvelle (p. 177) ». Le prophète et ses successeurs employèrent la force pour combattre l’idolâtrie et pour étendre leur empire, mais jamais pour obliger chrétiens ou juifs à abandonner leur religion. Ce qui contraste, pour Stubbe, avec la pratique des rois juifs de l’Ancien Testament ainsi qu’avec celle de maints princes chrétiens. Il cite l’accord entre le calife Umar et les chrétiens de Jérusalem et l’oppose à la brutalité dont firent preuve les Espagnols en Amérique. Les princes musulmans d’Espagne firent montre de tolérance envers les chrétiens mozarabes. Citations de Scaliger à l’appui, il affirme que « les Grecs vulgaires vivent mieux sous le Turc à présent qu’autre-fois, lorsque leurs propres empereurs assassinaient leurs princes et tyrannisaient leur peuple (p. 179) ».

    28D’autres auteurs européens avait peint l’Arabie au temps du prophète comme un nid d’hérétiques ; pour Stubbe, au contraire, « l’Arabie était le lieu d’exil pour des juifs et chrétiens persécutés (p. 185) ». En particulier, il y avait des « chrétiens judaïsants », qui pratiquaient un monothéisme simple et menaient une vie d’ascèse similaire à celle des Esséniens et bien supérieure aux superstitions des trinitaires. C’était la religion que Mahomet souhaitait répandre. Stubbe fait les louanges des cinq piliers de l’islam, tous d’une grande utilité sociale : le pèlerinage et le jeûne disciplinent et perfectionnent le corps et l’esprit des musulmans, les préparant pour les rigueurs des expéditions militaires. Le « Zacat » (aumône) empêche l’accumulation excessive de richesses et le goût du luxe. L’obligation de prier cinq fois par jour encourage la sobriété et la discipline.

    29Prudemment, Mahomet choisit de rejeter la totalité des écritures chrétiennes plutôt que de distinguer parmi des textes confus et contradictoires qui avaient été rassemblés de manière chaotique et qui provenaient de diverses sectes juives et chrétiennes. L’Alcoran est sage et sobre dans ses préceptes, élégant dans son expression, simple quant à son message. Aucun des arguments polémiques des chrétiens à son encontre n’est valable : tous pourraient être faits aussi bien à l’encontre de « notre bible ». Bien au contraire, l’Alcoran peut être favorablement comparé avec « le Talmud et notre histoire ecclésiastique, ou les légendes papistes, ou les fables écrites par nos pères, auxquelles les chrétiens primitifs ont cru (p. 209) ». Le travail de Stubbe n’est pas un simple exercice académique en histoire de religions, bien entendu : c’est une œuvre polémique dirigée contre l’Église anglicane et la monarchie. Comme Mahomet, le roi devrait dépouiller les prêtres de leur pouvoir et combattre leurs superstitions, pour revenir au pur monothéisme rationnel des premiers chrétiens. Il devrait aussi autoriser la pratique d’une diversité de cultes, comme font les « mahométans ». En d’autres termes, Charles II devrait devenir un nouveau Mahomet.

    30L’œuvre de Stubbe circulait en manuscrit : il aurait été mission impossible de trouver un éditeur en Angleterre et la diffusion de ses idées aurait sans doute gêné la cause républicaine au lieu de l’aider. Mais, comme le montre Nabil Matar, pendant la deuxième moitié du xviie siècle, nombre de chrétiens anglais cherchaient dans l’islam et dans le Coran les preuves de vérités religieuses et, en particulier, des arguments à employer contre juifs ou athées. Le tract puritain Nova Solyma, par exemple, affirme que Mahomet fut témoin contre les juifs, prouvant que le Christ était le grand prophète prévu par Moïse33. Le presbytérien Richard Baxter et l’anglican Isaac Barrow proclament tous les deux que le Coran témoigne de la vérité du christianisme. L’auteur anonyme de The Atheist Unmasked (1685) fait appel aux « mahométans et juifs qui adorent le créateur » pour l’aider à réfuter les blasphèmes des athées34.

    31En 1689, John Locke affirmait que l’Angleterre devait tolérer et accorder les pleins droits civiques non seulement aux protestants non-anglicans, mais aussi aux juifs, catholiques et « mahométans ». Il remarqua qu’à Constantinople un calviniste serait libre de pratiquer sa religion et imagina que « les Turcs nous regardent interloqués et rient en voyant avec quelle cruauté inhumaine des chrétiens se déchaînent contre d’autres chrétiens35 ». Contrairement à Stubbe et à d’autres déistes et unitariens, Locke n’offre pas de louange de l’islam ou de son prophète, mais comme eux il voit dans la tolérance islamique un modèle pour l’Angleterre anglicane.

    La revanche des Moriscos ?

    32En Espagne au début du xviie siècle, le portrait de Muhammad comme réformateur proche des doctrines du christianisme primitif fut utilisé dans un dessein apologétique par des Moriscos. Par suite de l’édit d’expulsion des musulmans proclamé le 12 février 1502, l’Église et la monarchie castillanes cherchèrent à éradiquer les vestiges de pratiques islamiques chez les Moriscos (les musulmans convertis et leurs descendants), tout comme elles le faisaient pour les vestiges de judaïsme chez les populations issues de conversos juifs. La peur de la « contamination » des « vieux chrétiens » par des « chrétiens nouveaux » mène à des mesures restrictives à l’encontre de ces derniers, mais elle aboutit aussi à des nouvelles formes de spiritualité syncrétique, par exemple chez les Alumbrados (Illuministes), dont un, Juan de Castillo, affirma que Dieu avait révélé à « Mahoma » que tous seront sauvés36.

    33En 1588, à Grenade, on découvrit un coffre contenant des os, un bout de voile et un parchemin comportant des textes en latin, en arabe et en castillan37. Il s’agissait, en apparence, de reliques de martyrs du premier siècle et de prophéties écrites par saint Jean. Dans les années suivantes furent découvertes des tablettes en plomb contenant des textes en arabe. L’un de ces textes, L’Essence de l’Évangile (Haqīqat al-indjīl), aurait été révélé par l’archange Gabriel à la Vierge Marie : il annonça qu’un Arabe d’origine humble viendrait expliquer le texte devant une grande foule, ce qui mènerait à la conversion du monde entier à la vraie religion. C’est bien plus tard qu’on a montré que ces textes furent produits par les Moriscos au xvie siècle et qu’ils reflètent l’ambiguïté de leur statut, officiellement chrétiens mais continuant souvent à pratiquer l’islam en secret. Jésus est évoqué, selon le langage du Coran, comme Messie et esprit de Dieu (« ruh Allah »). Le caractère syncrétique et ambigu des textes permit aux chrétiens d’estimer que les prophéties annoncèrent la conversion des musulmans au christianisme et aux musulmans de penser l’inverse. Avant tout, ces textes donnent le beau rôle aux Moriscos, dont les pratiques souvent syncrétiques les situèrent à la lisière des deux religions. Peut-être, plutôt que de syncrétisme, faut-il parler de subversion ; selon Leonard Harvey, il s’agit d’un « project to enter, penetrate, and subvert Christianity », de transformer le christianisme, par de fausses révélations, en quelque chose de plus convenable pour des convertis venant de l’islam38.

    34C’est probablement dans le même contexte, et en gros pour les mêmes raisons, que fut écrit l’Évangile de Barnabé, qui se présente comme le récit de la vie de Jésus par l’un de ses disciples, Barnabé. La version la plus ancienne, en italien, daterait d’environ 1600 et elle est associée aux milieux morisques d’Istanbul39. Ce texte fait de Paul le principal responsable de la corruption du message primitif de Jésus. C’est Paul le premier qui l’appelle fils de Dieu, qui interdit la circoncision et qui permet aux adeptes de manger des denrées impures. Barnabé, le narrateur de cet « Évangile », long de 222 chapitres, donne une version de la vie de Jésus qui mélange curieusement des perspectives chrétiennes et musulmanes.

    35On y trouve, comme dans le Coran, l’affirmation que Jésus n’a jamais dit qu’il était fils de Dieu. L’apôtre Philippe remarque que le prophète Isaïe écrit que Dieu est notre père : comment peut-on donc dire que Dieu n’a pas d’enfants ? Jésus répond :

    « Beaucoup de paraboles sont écrites dans tous les prophètes ; pourtant tu ne dois pas les comprendre selon la lettre mais selon le sens. En effet les cent quarante-quatre mille prophètes, que Dieu envoya au monde, ont parlé obscurément ; mais après moi viendra la splendeur de tous les prophètes et saints ; il éclairera les ténèbres de tout ce qu’ont dit les prophètes, car il est le messager de Dieu40. »

    36Si, ici, Jésus ne dit pas que le « messager » s’appelle Muhammad, il le fait ailleurs dans le texte41. Lorsqu’il raconte à ses disciples la création d’Adam, il inscrit explicitement la mission sacrée de Muhammad (« Machometo ») dans le plan divin :

    « Se dressant sur ses pieds, Adam vit, en l’air, une inscription brillante comme le soleil. Elle disait : “Il n’y a qu’un seul Dieu, et Muhammad est le Messager de Dieu”. Alors Adam ouvrit la bouche et dit : “Je te rends grâces, Seigneur mon Dieu, d’avoir daigné me créer, mais dis-moi, je t’en prie, que signifient ces paroles : Muhammad Messager de Dieu ? Y a-t-il eu d’autres hommes avant moi ?” Dieu répondit alors : “Sois le bienvenu, ô mon serviteur Adam ! Je te le dis, tu es le premier homme que j’ai créé. Celui que tu as vu est ton fils qui se tiendra prêt pendant bien des années à venir au monde. Il sera mon messager. C’est pour lui que j’ai tout créé. Il donnera lumière au monde quand il viendra. Son âme se trouve dans une splendeur céleste ; elle y fut mise soixante mille ans avant que je fasse quoi que ce soit42.” »

    37Quand Adam et Ève se font expulser de l’Éden, Adam se retourne et revoit la shahada, cette fois inscrite sur la porte du jardin qu’il doit désormais quitter. En larmes, il prie : « Plaise à Dieu, mon fils [c.à.d. Muhammad], que tu viennes vite nous tirer de misère43. »

    38Jésus révèle à son disciple Barnabé son secret :

    « Si les hommes ne m’avaient pas appelé Dieu, j’aurais vu Dieu ici-bas comme on le verra au paradis et j’aurais été assuré de ne pas craindre au jour du jugement ! Pourtant, Dieu le sait, je suis innocent, jamais je n’ai eu la pensée d’être tenu pour autre chose que pour un vil serviteur. Je te dis même que si je n’avais pas été appelé Dieu, j’aurais été emporté au paradis en quittant le monde, tandis que je ne m’y rendrai pas avant le jugement. Tu vois bien que j’ai raison de pleurer !
    Sache, Barnabé, que je dois être grandement persécuté pour cela et que je serai vendu par un de mes disciples pour trente deniers. Ainsi, même si je suis assuré que celui qui me vendra sera tué sous mon nom car Dieu m’enlèvera du monde et transformera tellement le traître que chacun croira que c’est moi, comme il mourra mal, je resterai néanmoins longtemps avec ce déshonneur dans le monde.
    Mais quand viendra Muhammad, messager sacré de Dieu, cette infamie sera enlevée. Dieu le fera parce que j’ai proclamé la vérité du Messie. C’est celui-ci qui me donnera la récompense : on saura que je suis vivant et étranger à cette mort infâme44 ! »

    39Ce passage contient en condensé un certain nombre de critiques musulmanes du christianisme. D’abord, Jésus affirme – comme il le fait dans le Coran – qu’il n’a jamais prétendu être ni Dieu ni le fils de Dieu. De surcroît, il ne mourra pas crucifié, mais il semblera aux gens qu’il soit crucifié, à son grand déshonneur – déshonneur, du reste, qui est par contre tout à fait étranger au Coran. C’est seulement quand Machometo arrive pour annoncer la vérité que son honneur sera lavé.

    40D’autres passages de l’Évangile de Barnabé se démarquent encore plus de la doctrine musulmane traditionnelle et confèrent à Muhammad le titre de messie que le Coran réserve pour Jésus, prêtant même au prophète de l’islam un rôle dans le jugement dernier normalement accordé à Jésus dans la tradition musulmane45. Jésus annonce au prêtre d’Hérode la venue du messie et affirme que son nom sera Machometo ; la foule assemblée proclame : « O Machometo, viens vites pour le salut du monde46 ! » Comment comprendre cette histoire, qui nous éloigne de l’islam traditionnel ? Soit l’auteur de l’Évangile connaissait mal la doctrine musulmane, soit, dans son désir de défendre l’islam, il évite de donner un rôle important à Jésus, au-delà de celui d’annoncer la venue de Muhammad.

    41S’il y a des similarités entre l’Évangile de Barnabé et les tablettes de plomb de Sacromonte, il y a aussi des différences importantes. Pour les auteurs des tablettes, Jésus était le Messie et Muhammad n’est jamais nommé explicitement. Les prophéties donnent un rôle positif et important aux Arabes, mais les textes restent chrétiens au moins dans les apparences, évitant habilement des points de friction entre doctrines chrétiennes et musulmanes. L’Évangile de Barnabé rejette et réfute des doctrines essentielles du christianisme, notamment la Trinité et l’Incarnation. Si ces projets cherchaient à subvertir et transformer le christianisme ibérique, ils ont bien entendu échoué ; bien au contraire, ils vont plutôt contribuer aux doutes concernant l’orthodoxie des Moriscos, doutes qui aboutirent à leur expulsion de la péninsule Ibérique en 1609. C’est au nord des Pyrénées que leurs textes et leurs arguments seront repris un siècle plus tard pour attaquer les doctrines fondamentales du christianisme. Ce fut une revanche tardive et inattendue pour les Moriscos.

    42Au début du xviiie siècle, John Toland trouva un manuscrit italien de l’Évangile de Barnabé. Pour lui, cette trouvaille fournit la preuve de l’étroite correspondance entre le christianisme primitif et l’islam. Toland rend compte de cette découverte dans différentes œuvres, Christianisme Judaique et Mahometan, qu’il envoya sous forme manuscrite au prince Eugène de Savoie, et un tract plus long et plus circonspect en anglais, Nazarenus, or Jewish, Gentile, and Mahometan Christianity, publié en 171847. Le pseudo-Évangile mauresque fournit à Toland une autorité textuelle, d’apparence apostolique, à un certain nombre d’arguments anticléricaux des républicains anglais.

    43Toland raconte comment il avait découvert le manuscrit à Amsterdam et comment il se rendit compte rapidement qu’il s’agissait de l’Évangile dont parle Mahomet dans le Coran. Il affirme qu’il s’agit en fait de l’Évangile des premiers chrétiens qui fournit « le plan originel du christianisme ». Les premiers chrétiens, qu’il appelle Ébionites ou Nazaréens, étaient juifs et ils observaient la loi juive ; ils accueillirent en leur sein des Gentils qui furent obligés de suivre uniquement la loi de Noé, non pas celle de Moïse. Ils suivaient les enseignements de Jésus, fils de Joseph et de Marie, à qui ils conférèrent le titre de « fils de Dieu » dans un sens purement métaphorique, pour indiquer qu’il était un homme de piété exemplaire. Mais, hélas, déplore-t-il, plusieurs de ces Gentils n’avaient de chrétien que le nom : « Ils donnèrent seul leur nom au Christ, mais réservèrent leurs cœurs idolâtres pour les vielles superstitions. Ces dernières subvertirent presque entièrement le vrai christianisme48. » À cause de leur haine pour les juifs, les convertis d’origine païenne changèrent la date de Pâques et évitèrent la fréquentation des juifs. La diatribe de Toland ressemble à celle de Stubbe : l’un et l’autre accusent les hommes de l’Église primitive d’avoir corrompu le christianisme en lui associant des rites païens. Mais Toland cache sa critique sous le manteau de l’érudition : il insiste à plusieurs reprises sur le fait que son projet n’est qu’un exercice de recherche philologique. Et il va plus loin que Stubbe, en identifiant le principal coupable : Paul. Il se livre à une analyse détaillée de passages choisis des Actes des Apôtres et des Épîtres pauliniennes, insistant sur les conflits et les divergences d’opinion entre Paul, d’un côté, et Pierre et Barnabé, de l’autre. Paul, affirme-t-il, profère un nouvel Évangile aux non-circoncis, qui contient un message très différent de celui prêché par Jésus, créant une rupture nette avec l’Église primitive des apôtres, celle des Nazaréens. Toland brosse ainsi un portrait très musulman de Paul, principal responsable de la corruption de la religion de Jésus.

    44Contrairement à Stubbe, Toland ne donne pas de biographie de « Mahomet » : ce n’est pas le but de son essai. Il fait mention brièvement du prophète, affirmant que « ce n’est que très récemment que nous avons été détrompé à propos de la légende du pigeon de Mahomet, de ses faux miracles, et de sa tombe suspendue dans les airs : ce ne sont que des fraudes et fables pieuses, complètement inconnues des musulmans49 ». La dissipation de ces erreurs vulgaires est due aux travaux scientifiques récents, dit-il, en citant les noms d’érudits tels Adrian Reland et Humphrey Prideaux – dans le deuxième cas, avec une ironie appuyée, car pour Prideaux, Mahomet reste un affreux imposteur. Chez Toland, Mahomet sert deux fonctions : témoin de l’authenticité de l’Évangile de Barnabé comme expression du vrai christianisme pur et inaltéré et modèle de réformateur civique et religieux qui devrait inspirer les monarques européens du xviiie siècle. Mahomet, laisse-t-il entendre, fut un meilleur chrétien que Paul. « Les Mahométans peuvent sans exagération être considérés une branche ou secte de chrétiens » ; donc, « ils doivent être tolérés à Londres ou à Amsterdam tout comme les chrétiens de toutes sectes sont tolérés à Constantinople et dans toute la Turquie50 ». Comme il l’affirme plus loin : « Les Mahométans peuvent aussi bien avoir le droit à avoir des mosquées en Europe, s’ils le désirent, que tout d’autres sectaires [chrétiens]51. »

    45Mais ni Mahomet ni les musulmans ne représentent les principaux soucis de Toland. En opposant Barnabé à Paul, il jette le doute sur la validité des bases scripturales de l’autorité ecclésiastique. Selon lui, les Ébionites ou Nazaréens furent les vrais chrétiens et l’Évangile de Barnabé correspond mieux aux enseignements de Jésus que les quatre Évangiles canoniques. Mais est-ce que Toland est sérieux ? Est-ce qu’il croit vraiment à l’authenticité de l’Évangile de Barnabé ? Justin Champion a souligné la qualité ludique du Nazarenus (et de l’ensemble de l’œuvre de Toland52). De fait, le résumé que je viens de donner du Nazarenus est trompeur car bien trop clair : j’ai mis à l’affirmatif des idées qui sont suggérées, souvent présentées sous forme de questions, cachées dans un langage scientifique, entourées d’expressions du respect scrupuleux qu’un érudit doit à ses sources. Partout, Toland affirme le zèle d’un chrétien pieux cherchant à comprendre la vérité et à promouvoir la réforme. C’est ce caractère allusif et élusif de l’œuvre de Toland qui a amené certains historiens à voir en lui un athée moqueur, d’autres un déiste convaincu. Champion renonce prudemment à toute tentative d’identifier le « vrai » Toland derrière les facettes contradictoires du personnage érudit qu’il prétend être dans ses écrits. Toland en tout cas se défendit, face à ses nombreux détracteurs, en affirmant qu’il n’attaquait jamais la religion, mais seulement « les pratiques superstitieuses et les usurpations mondaines qui l’ont souvent déformée53 ».

    46Toland cultive habilement sa posture d’érudit dans le Nazarenus, mais il est clair qu’au-delà des questions académiques en jeu, il présente une diatribe contre la caste de prêtres qui a pris le contrôle de l’Église. Pourquoi, demande-t-il, les juifs de l’époque de Jésus l’ont-ils rejeté ? « Ils étaient remontés contre lui à cause de l’influence d’une prêtrise déchainée qui, pour son propre profit et pouvoir, avait ouvertement et sans vergogne perverti la loi de Moïse54. » Les prêtres juifs avaient corrompu le judaïsme et Jésus tentait de le restaurer et de le ramener à son essence pure et simple. Mais, hélas, le message de Jésus fut ensuite perverti par les Gentils, « qui, ne pouvant par supporter la modération et la simplicité de celui-ci [le vrai christianisme], lui ajoutèrent peu à peu les expressions et mystères du paganisme, les doctrines absconses de leurs philosophes, une hiérarchie pontificale insupportable, et même les autels, les offrandes et les rites et cérémonies sacrés de leurs prêtres55 ».

    47À la fin de la première lettre du Nazarenus, Toland affirme « ce que croient les Mahométans, concernant le Christ et sa doctrine, ne fut ni les inventions de Mahomet, ni celles des moines qu’on accuse de l’avoir aidé dans la formulation de son Alcoran : c’est bien au contraire aussi vieux que le temps des Apôtres et correspond aux sentiments de sectes ou d’églises entières56 ». Que Toland croit en l’authenticité de l’Évangile de Barnabé ou pas, il utilise le texte mauresque pour miner des doctrines fondamentales du christianisme (la Trinité et l’Incarnation) et pour nier la légitimité de l’autorité ecclésiastique, catholique ou anglicane. Pour l’auteur anonyme de l’Évangile de Barnabé, qui cherchait en vain à sauver l’honneur et la dignité des Moriscos persécutés en Espagne, ceci aurait été une vengeance aussi savoureuse qu’inattendue57.

    48Grâce à la diffusion des textes de Stubbe et de Toland, la figure de Mahomet réformateur, défenseur du monothéisme primitif de Jésus, s’est répandue au xviiie siècle. L’Anglais Georges Sale avait lu les deux auteurs et il brosse en gros le même portrait du prophète dans le « discours préliminaire » qu’il publie avec sa traduction anglaise du Coran en 1734. Cette traduction eut un profond impact sur la manière dont des intellectuels européens perçurent l’islam : parmi ses nombreux lecteurs, on compte Thomas Jefferson, Voltaire, Goethe et Claude Savary, qui – nous l’avons vu – fit la traduction française du Coran que Napoléon amena avec lui en Égypte58. Ces auteurs des xviiie et xixe siècles firent de l’« Alcoran » l’expression d’un monothéisme pur, ni corrompu par les superstitions païennes, ni souillé par la cupidité et la soif de pouvoir des clercs. Le prophète de l’islam leur était utile en dépit du fait que pendant des siècles des auteurs, tant catholiques que protestants, l’avaient démonisé ; ou peut-être utile précisément car il avait été tant vilipendé. Ainsi ces auteurs des Lumières pouvaient-ils se targuer de dénoncer l’ignorance et les préjugés de la classe cléricale et de montrer leur propre ouverture d’esprit en se réclamant d’un nouveau champion : Mahomet réformateur, Mahomet libérateur, qui pouvait être mobilisé pour briser les chaines forgées par l’Église.

    Notes de bas de page

    1Le Coran, traduit de l’arabe, accompagné de notes, et précédé d’un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, trad. C. Savary, Paris, Knapen et Onfroy, 1783, p. 239. Voir Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an : The Politics of Translation and the Construction of Islam, Oxford, Oneworld, 2009, p. 147.

    2Cité par Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an, op. cit., p. 148.

    3Voir Tolan J., « European Accounts of Muhammad’s Life », dans J. Brockopp (dir.), The Cambridge Companion to Muhammad, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 226-50 ; id., Mahomet l’Européen, Paris, Albin Michel, à paraître en 2018.

    4Voir Gay-Canton R., « Lorsque Muhammad orne les autels : sur l’utilisation de la théologie islamique dans la controverse autour de l’Immaculée Conception de la fin du xive au début du xviiie siècle », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 94, 2010, p. 240-248.

    5Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Les Traditions islamiques, trad. O. Houdas et W. Marçais, Paris, Maisonneuve, 1977, p. 278.

    6Gay-Canton R., « Lorsque Muhammad orne les autels », art. cité, passim ; Mossman S., « The Western Understanding of Islamic Theology in the Later Middle Ages : Mendicant Responses to Islam from Riccoldo Da Monte Di Croce to Marquard Von Lindau », Recherches de théologie et philosophie médiévales, n° 74, 2007, p. 169-224.

    7« Nullus est ex Adam quem non tenuerit Satan preter Mariam et filium eius. Mahomet in libro Coran », cité par Gay-Canton R., art. cité, p. 243-244.

    8Francia V., Splendore di bellezza : l’iconografia dell’Immacolata Concezione nella pittura rinascimentale italiana, Cité du Vatican, Libreria editrice Vaticana, 2004, tav. IX.

    9Ibid., fig. 22.

    10Voir Hughes P., « Servetus and the Quran », Journal of Unitarian Universalist History, n° 30, 2005, p. 55-70, Steenbrink K., « Michael Servetus », dans D. Thomas et J. Chesworth (dir.), Christian-Muslim Relations : a Bibliographical History, vol. 6 : Western Europe, 1500-1600, Leyde, Brill, 2014, p. 645-53, Servet M., Sept livres sur les erreurs de la Trinité, éd. et trad. R. Bénin et M. Gicquel, Paris, Champion, 2008, et id., Dialogues sur la Trinité en deux livres, éd. et trad. R. Bénin, Paris, Champion, 2009.

    11Servet M., Sept livres sur les erreurs de la Trinité, op. cit., p. 296-299.

    12Servet M., Restitution du christianisme, éd. R.-M. Benin, Paris, Honoré Champion, 2 vols., 2011, t. I, p. 174-177.

    13Ibid., t. I, p. 176-177.

    14Ibid., t. II, p. 1018-1019.

    15Ibid., t. I, p. 192-193.

    16Ibid.

    17De Falsa et vera unius Dei patris, filii et spiritus sancti cognitione libri duo, éd. A. Pirnàt, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1988. Voir Mulsow M., « Socinianism, Islam and the Radical Uses of Arabic Scholarship », Al-Qantara, n° 31, 2010, p. 549-586, et Hughes P., « In the Footsteps of Servetus : Biandrata, Dávid, and the Quran », Journal of Unitarian Universalist History, n° 31, 2006, p. 57-63.

    18De Falsa et vera unius Dei patris, op. cit., p. 37-38. Pour une traduction anglaise et analyse de ce passage, voir Hughes P., « In the Footsteps of Servetus », art. cité, p. 58-60.

    19Bury A., The Naked Gospel Discovering. I : What Was the Gospel Which Our Lord and His Apostles Preached ; II : What Additions and Alterations Latter Ages Have Made in It ; III : What Advantages and Damages Have Thereupon Ensued : Part I. Of Faith, and Therein, of the Holy Trinity, the Incarnation of Our Blessed Saviour, and the Resurrection of the Body, Londres, Nathanael Ranew, 1691, p. 2. Voir Garcia H., Islam and the English Enlightenment, 1670-1840, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011, p. 162-164.

    20Nye S., A Letter of Resolution Concerning the Doctrines of the Trinity and the Incarnation, Londres, 1691, p. 108.

    21Henry Stubbe and the Beginnings of Islam : The Originall & Progress of Mahometanism, éd. N. Matar, New York, Columbia University Press, 2014, p. 1.

    22Ibid., p. 69-70.

    23Ibid., p. 85.

    24Ibid., p. 89.

    25Ibid., p. 187-188 et 99-100.

    26Ibid., p. 122.

    27Ibid., p. 122-123. Sur les légendes associant Muhammad et Isidore, voir Henriet P., « Mahomet expulsé d’Espagne par Isidore de Séville. Sur la postérité moderne d’un épisode hagiographique rejeté par les Bollandistes », dans C. Ferrero Hernández et O. de la Cruz Palma (dir.), Vitae Mahometi : Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2014, p. 255-275.

    28Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 125.

    29Jacob J. R., Henry Stubbe, Radical Protestantism and the Early Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 8-24.

    30Hobbes T., Leviathan, chap. 31, [http://literature.org/authors/hobbes-thomas/leviathan/chapter-31.html].

    31Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 189-193. On voit que ces légendes circulaient encore en Angleterre au xviie siècle dans le Leviathan [http://literature.org/authors/hobbes-thomas/leviathan/chapter-12.html], où Hobbes affirme : « Mahomet, to set up his new Religion, pretended to have conferences with the Holy Ghost, in the forme of a Dove. »

    32Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 174. Cf. aussi p. 194-195, où il cite la réfutation de la légende par Pococke.

    33Matar N., Islam in Britain, 1558-1685, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 109.

    34Ibid.

    35Locke J., A letter concerning toleration, New York, Bobs and Merrill, 1955, p. 25. Voir Matar N., « John Locke and the “Turbanned Nations” », Journal of Islamic Studies, n° 2.1, 1991, p. 67-77.

    36García-Arenal M., The Orient in Spain : Converted Muslims, the Forged Lead Books of Granada, and the Rise of Orientalism, Leyde, Brill, 2013, p. 58-60 ; Pastore S., Un’Eresia Spagnola : Spiritualità Conversa, Alumbradismo e Inquisizione (1449-1559), Florence, Olschki, 2004.

    37Wiegers G. A., « The Persistence of Mudejar Islam ? Alonso de Luna, Muhammad Abū ‘L-Āsī, the Lead Books, and the Gospel of Barnabas », Medieval Encounters, n° 12, 2006, p. 498-518 ; García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit.

    38Harvey L. P., Muslims in Spain, 1500 to 1614, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 271.

    39Wiegers G. A., « Gospel of Barnabas », Encyclopaedia of Islam, Leyde, Brill, 3e éd., 2010 ; id, « Muhammad as the Messiah : A Comparison of the Polemical Works of Juan Alonso with the Gospel of Barnabas, English », Bibliotheca Orientalis, n° 52.3-4, 1995, p. 245-291.

    40Évangile de Barnabé : Recherches sur la composition et l’origine, éd. et trad. L. Cirillo et M. Frémaux, Paris, Beauchesne, 1977, t. I, p. 277.

    41Ibid., t. I, p. 85 et 255.

    42Ibid., t. I, p. 77.

    43Ibid., t. I, p. 81.

    44Ibid., t. I, p. 179.

    45Sur le rôle que ce texte donne à Machomato lors du jugement final, voir Ibid., t. I, p. 99-105.

    46Ibid., t. I, p. 161.

    47Toland J., Nazarenus, Oxford, Voltaire Foundation, 1999.

    48Ibid., p. 118.

    49Ibid., p. 135.

    50Ibid.

    51Ibid., p. 176.

    52Champion J., « Introduction », dans Toland J., Nazarenus, op. cit. ; Champion J., Republican Learning : John Toland and the Crisis of Christian Culture, 1696-1722, Manchester, Manchester University Press, 2003 ; id., The Pillars of Priestcraft Shaken : The Church of England and Its Enemies, 1660-1730, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit., p. 51-8.

    53Champion J., The Pillars of Priestcraft Shaken, op. cit., p. 179.

    54Toland J., Nazarenus, op. cit., p. 182.

    55Ibid., p. 187.

    56Ibid., p. 192.

    57García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit, p. 423-424.

    58Voir Tolan J., Mahomet l’Européen, op. cit., et Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an, op. cit.

    Auteur

    John Tolan

    Professeur d’histoire à l’université de Nantes et membre de l’Academia Europaea. Historien du monde méditerranéen médiéval, il est auteur de nombreux articles et ouvrages, dont Les Sarrasins (Paris, Flammarion/Aubier, 2003), Le Saint chez le sultan (Paris, Seuil, 2007), L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge (Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009), et (avec Henry Laurens et Gilles Veinstein) de L’Europe et l’Islam : quinze siècles d’histoire (Paris, Odile Jacob, 2009). Il est co-directeur de l’Institut du Pluralisme Religieux et de l’Athéisme (www.ipra.eu).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

    Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    La France et la Russie

    La France et la Russie

    Regards diplomatiques (xviie-xxie siècle)

    Laurent Jalabert (dir.)

    2012

    S’adapter à la mer

    S’adapter à la mer

    L’homme, la mer et le littoral du Moyen Âge à nos jours

    Frédérique Laget et Alexis Vrignon (dir.)

    2014

    Figures et expressions du pouvoir dans l'Antiquité

    Figures et expressions du pouvoir dans l'Antiquité

    Hommage à Jean-René Jannot

    Thierry Piel (dir.)

    2009

    Relations internationales et stratégie

    Relations internationales et stratégie

    De la guerre froide à la guerre contre le terrorisme

    Frédéric Bozo (dir.)

    2005

    Dialogue militaire entre Anciens et Modernes

    Dialogue militaire entre Anciens et Modernes

    Jean-Pierre Bois (dir.)

    2004

    La France face aux crises et aux conflits des périphéries européennes et atlantiques du xviie au xxe siècle

    La France face aux crises et aux conflits des périphéries européennes et atlantiques du xviie au xxe siècle

    Éric Schnakenbourg et Frédéric Dessberg (dir.)

    2010

    La migration européenne aux Amériques

    La migration européenne aux Amériques

    Pour un dialogue entre histoire et littérature

    Didier Poton, Micéala Symington et Laurent Vidal (dir.)

    2012

    Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar

    Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar

    xixe et xxe siècles

    Alain Tirefort (dir.)

    2006

    Mouvements paysans face à la politique agricole commune et à la mondialisation (1957-2011)

    Mouvements paysans face à la politique agricole commune et à la mondialisation (1957-2011)

    Laurent Jalabert et Christophe Patillon (dir.)

    2013

    Sécurité européenne : frontières, glacis et zones d'influence

    Sécurité européenne : frontières, glacis et zones d'influence

    De l'Europe des alliances à l'Europe des blocs (fin xixe siècle-milieu xxe siècle)

    Frédéric Dessberg et Frédéric Thébault (dir.)

    2007

    Du Brésil à l'Atlantique

    Du Brésil à l'Atlantique

    Essais pour une histoire des échanges culturels internationaux. Mélanges offerts à Guy Martinière

    Laurent Vidal et Didier Poton (dir.)

    2014

    Économie et société dans la France de l'Ouest Atlantique

    Économie et société dans la France de l'Ouest Atlantique

    Du Moyen Âge aux Temps modernes

    Guy Saupin et Jean-Luc Sarrazin (dir.)

    2004

    Voir plus de livres
    1 / 12
    La France et la Russie

    La France et la Russie

    Regards diplomatiques (xviie-xxie siècle)

    Laurent Jalabert (dir.)

    2012

    S’adapter à la mer

    S’adapter à la mer

    L’homme, la mer et le littoral du Moyen Âge à nos jours

    Frédérique Laget et Alexis Vrignon (dir.)

    2014

    Figures et expressions du pouvoir dans l'Antiquité

    Figures et expressions du pouvoir dans l'Antiquité

    Hommage à Jean-René Jannot

    Thierry Piel (dir.)

    2009

    Relations internationales et stratégie

    Relations internationales et stratégie

    De la guerre froide à la guerre contre le terrorisme

    Frédéric Bozo (dir.)

    2005

    Dialogue militaire entre Anciens et Modernes

    Dialogue militaire entre Anciens et Modernes

    Jean-Pierre Bois (dir.)

    2004

    La France face aux crises et aux conflits des périphéries européennes et atlantiques du xviie au xxe siècle

    La France face aux crises et aux conflits des périphéries européennes et atlantiques du xviie au xxe siècle

    Éric Schnakenbourg et Frédéric Dessberg (dir.)

    2010

    La migration européenne aux Amériques

    La migration européenne aux Amériques

    Pour un dialogue entre histoire et littérature

    Didier Poton, Micéala Symington et Laurent Vidal (dir.)

    2012

    Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar

    Guerres et paix en Afrique noire et à Madagascar

    xixe et xxe siècles

    Alain Tirefort (dir.)

    2006

    Mouvements paysans face à la politique agricole commune et à la mondialisation (1957-2011)

    Mouvements paysans face à la politique agricole commune et à la mondialisation (1957-2011)

    Laurent Jalabert et Christophe Patillon (dir.)

    2013

    Sécurité européenne : frontières, glacis et zones d'influence

    Sécurité européenne : frontières, glacis et zones d'influence

    De l'Europe des alliances à l'Europe des blocs (fin xixe siècle-milieu xxe siècle)

    Frédéric Dessberg et Frédéric Thébault (dir.)

    2007

    Du Brésil à l'Atlantique

    Du Brésil à l'Atlantique

    Essais pour une histoire des échanges culturels internationaux. Mélanges offerts à Guy Martinière

    Laurent Vidal et Didier Poton (dir.)

    2014

    Économie et société dans la France de l'Ouest Atlantique

    Économie et société dans la France de l'Ouest Atlantique

    Du Moyen Âge aux Temps modernes

    Guy Saupin et Jean-Luc Sarrazin (dir.)

    2004

    Voir plus de livres
    L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge

    L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge

    Cultures en conflit et en convergence

    John Tolan

    2009

    Voir plus de livres
    L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge

    L’Europe latine et le monde arabe au Moyen Âge

    Cultures en conflit et en convergence

    John Tolan

    2009

    Voir plus de chapitres

    Épilogue

    John Tolan et Jérôme Wilgaux

    Lachrymabilem judeorum questionem : la brève histoire de la communauté juive de Bretagne au XIIIe siècle

    John Tolan

    Conclusions

    John Tolan

    Marchands, mercenaires et captifs : le statut légal des chrétiens latins en terre d’islam selon le juriste canonique Ramon de Penyafort (XIIIe siècle)

    John Tolan

    Conclusion. Vertus et limites du comparatisme

    Frédéric Hurlet et John Tolan

    Voir plus de chapitres
    1 / 5

    Épilogue

    John Tolan et Jérôme Wilgaux

    Lachrymabilem judeorum questionem : la brève histoire de la communauté juive de Bretagne au XIIIe siècle

    John Tolan

    Conclusions

    John Tolan

    Marchands, mercenaires et captifs : le statut légal des chrétiens latins en terre d’islam selon le juriste canonique Ramon de Penyafort (XIIIe siècle)

    John Tolan

    Conclusion. Vertus et limites du comparatisme

    Frédéric Hurlet et John Tolan

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Presses universitaires de Rennes
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr

    1Le Coran, traduit de l’arabe, accompagné de notes, et précédé d’un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, trad. C. Savary, Paris, Knapen et Onfroy, 1783, p. 239. Voir Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an : The Politics of Translation and the Construction of Islam, Oxford, Oneworld, 2009, p. 147.

    2Cité par Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an, op. cit., p. 148.

    3Voir Tolan J., « European Accounts of Muhammad’s Life », dans J. Brockopp (dir.), The Cambridge Companion to Muhammad, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 226-50 ; id., Mahomet l’Européen, Paris, Albin Michel, à paraître en 2018.

    4Voir Gay-Canton R., « Lorsque Muhammad orne les autels : sur l’utilisation de la théologie islamique dans la controverse autour de l’Immaculée Conception de la fin du xive au début du xviiie siècle », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 94, 2010, p. 240-248.

    5Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Les Traditions islamiques, trad. O. Houdas et W. Marçais, Paris, Maisonneuve, 1977, p. 278.

    6Gay-Canton R., « Lorsque Muhammad orne les autels », art. cité, passim ; Mossman S., « The Western Understanding of Islamic Theology in the Later Middle Ages : Mendicant Responses to Islam from Riccoldo Da Monte Di Croce to Marquard Von Lindau », Recherches de théologie et philosophie médiévales, n° 74, 2007, p. 169-224.

    7« Nullus est ex Adam quem non tenuerit Satan preter Mariam et filium eius. Mahomet in libro Coran », cité par Gay-Canton R., art. cité, p. 243-244.

    8Francia V., Splendore di bellezza : l’iconografia dell’Immacolata Concezione nella pittura rinascimentale italiana, Cité du Vatican, Libreria editrice Vaticana, 2004, tav. IX.

    9Ibid., fig. 22.

    10Voir Hughes P., « Servetus and the Quran », Journal of Unitarian Universalist History, n° 30, 2005, p. 55-70, Steenbrink K., « Michael Servetus », dans D. Thomas et J. Chesworth (dir.), Christian-Muslim Relations : a Bibliographical History, vol. 6 : Western Europe, 1500-1600, Leyde, Brill, 2014, p. 645-53, Servet M., Sept livres sur les erreurs de la Trinité, éd. et trad. R. Bénin et M. Gicquel, Paris, Champion, 2008, et id., Dialogues sur la Trinité en deux livres, éd. et trad. R. Bénin, Paris, Champion, 2009.

    11Servet M., Sept livres sur les erreurs de la Trinité, op. cit., p. 296-299.

    12Servet M., Restitution du christianisme, éd. R.-M. Benin, Paris, Honoré Champion, 2 vols., 2011, t. I, p. 174-177.

    13Ibid., t. I, p. 176-177.

    14Ibid., t. II, p. 1018-1019.

    15Ibid., t. I, p. 192-193.

    16Ibid.

    17De Falsa et vera unius Dei patris, filii et spiritus sancti cognitione libri duo, éd. A. Pirnàt, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1988. Voir Mulsow M., « Socinianism, Islam and the Radical Uses of Arabic Scholarship », Al-Qantara, n° 31, 2010, p. 549-586, et Hughes P., « In the Footsteps of Servetus : Biandrata, Dávid, and the Quran », Journal of Unitarian Universalist History, n° 31, 2006, p. 57-63.

    18De Falsa et vera unius Dei patris, op. cit., p. 37-38. Pour une traduction anglaise et analyse de ce passage, voir Hughes P., « In the Footsteps of Servetus », art. cité, p. 58-60.

    19Bury A., The Naked Gospel Discovering. I : What Was the Gospel Which Our Lord and His Apostles Preached ; II : What Additions and Alterations Latter Ages Have Made in It ; III : What Advantages and Damages Have Thereupon Ensued : Part I. Of Faith, and Therein, of the Holy Trinity, the Incarnation of Our Blessed Saviour, and the Resurrection of the Body, Londres, Nathanael Ranew, 1691, p. 2. Voir Garcia H., Islam and the English Enlightenment, 1670-1840, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011, p. 162-164.

    20Nye S., A Letter of Resolution Concerning the Doctrines of the Trinity and the Incarnation, Londres, 1691, p. 108.

    21Henry Stubbe and the Beginnings of Islam : The Originall & Progress of Mahometanism, éd. N. Matar, New York, Columbia University Press, 2014, p. 1.

    22Ibid., p. 69-70.

    23Ibid., p. 85.

    24Ibid., p. 89.

    25Ibid., p. 187-188 et 99-100.

    26Ibid., p. 122.

    27Ibid., p. 122-123. Sur les légendes associant Muhammad et Isidore, voir Henriet P., « Mahomet expulsé d’Espagne par Isidore de Séville. Sur la postérité moderne d’un épisode hagiographique rejeté par les Bollandistes », dans C. Ferrero Hernández et O. de la Cruz Palma (dir.), Vitae Mahometi : Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2014, p. 255-275.

    28Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 125.

    29Jacob J. R., Henry Stubbe, Radical Protestantism and the Early Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 8-24.

    30Hobbes T., Leviathan, chap. 31, [http://literature.org/authors/hobbes-thomas/leviathan/chapter-31.html].

    31Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 189-193. On voit que ces légendes circulaient encore en Angleterre au xviie siècle dans le Leviathan [http://literature.org/authors/hobbes-thomas/leviathan/chapter-12.html], où Hobbes affirme : « Mahomet, to set up his new Religion, pretended to have conferences with the Holy Ghost, in the forme of a Dove. »

    32Henry Stubbe and the Beginnings of Islam, op. cit., p. 174. Cf. aussi p. 194-195, où il cite la réfutation de la légende par Pococke.

    33Matar N., Islam in Britain, 1558-1685, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 109.

    34Ibid.

    35Locke J., A letter concerning toleration, New York, Bobs and Merrill, 1955, p. 25. Voir Matar N., « John Locke and the “Turbanned Nations” », Journal of Islamic Studies, n° 2.1, 1991, p. 67-77.

    36García-Arenal M., The Orient in Spain : Converted Muslims, the Forged Lead Books of Granada, and the Rise of Orientalism, Leyde, Brill, 2013, p. 58-60 ; Pastore S., Un’Eresia Spagnola : Spiritualità Conversa, Alumbradismo e Inquisizione (1449-1559), Florence, Olschki, 2004.

    37Wiegers G. A., « The Persistence of Mudejar Islam ? Alonso de Luna, Muhammad Abū ‘L-Āsī, the Lead Books, and the Gospel of Barnabas », Medieval Encounters, n° 12, 2006, p. 498-518 ; García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit.

    38Harvey L. P., Muslims in Spain, 1500 to 1614, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 271.

    39Wiegers G. A., « Gospel of Barnabas », Encyclopaedia of Islam, Leyde, Brill, 3e éd., 2010 ; id, « Muhammad as the Messiah : A Comparison of the Polemical Works of Juan Alonso with the Gospel of Barnabas, English », Bibliotheca Orientalis, n° 52.3-4, 1995, p. 245-291.

    40Évangile de Barnabé : Recherches sur la composition et l’origine, éd. et trad. L. Cirillo et M. Frémaux, Paris, Beauchesne, 1977, t. I, p. 277.

    41Ibid., t. I, p. 85 et 255.

    42Ibid., t. I, p. 77.

    43Ibid., t. I, p. 81.

    44Ibid., t. I, p. 179.

    45Sur le rôle que ce texte donne à Machomato lors du jugement final, voir Ibid., t. I, p. 99-105.

    46Ibid., t. I, p. 161.

    47Toland J., Nazarenus, Oxford, Voltaire Foundation, 1999.

    48Ibid., p. 118.

    49Ibid., p. 135.

    50Ibid.

    51Ibid., p. 176.

    52Champion J., « Introduction », dans Toland J., Nazarenus, op. cit. ; Champion J., Republican Learning : John Toland and the Crisis of Christian Culture, 1696-1722, Manchester, Manchester University Press, 2003 ; id., The Pillars of Priestcraft Shaken : The Church of England and Its Enemies, 1660-1730, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit., p. 51-8.

    53Champion J., The Pillars of Priestcraft Shaken, op. cit., p. 179.

    54Toland J., Nazarenus, op. cit., p. 182.

    55Ibid., p. 187.

    56Ibid., p. 192.

    57García-Arenal M., The Orient in Spain, op. cit, p. 423-424.

    58Voir Tolan J., Mahomet l’Européen, op. cit., et Elmarsafy Z., The Enlightenment Qur’an, op. cit.

    À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge

    X Facebook Email

    À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Tolan, J. (2017). Un Mahomet d’Occident ? La valorisation du prophète de l’islam dans l’Europe chrétienne (xive-xviie siècles). In P. Josserand & J. Pysiak (éds.), À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13vy7
    Tolan, John. « Un Mahomet d’Occident ? La valorisation du prophète de l’islam dans l’Europe chrétienne (xive-xviie siècles) ». In À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge, édité par Philippe Josserand et Jerzy Pysiak. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. https://doi.org/10.4000/13vy7.
    Tolan, John. « Un Mahomet d’Occident ? La valorisation du prophète de l’islam dans l’Europe chrétienne (xive-xviie siècles) ». À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge, édité par Philippe Josserand et Jerzy Pysiak, Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/13vy7.

    Référence numérique du livre

    Format

    Josserand, P., & Pysiak, J. (éds.). (2017). À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13vzl
    Josserand, Philippe, et Jerzy Pysiak, éd. À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2017. https://doi.org/10.4000/13vzl.
    Josserand, Philippe, et Jerzy Pysiak, éditeurs. À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge. Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/13vzl.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Rennes

    Presses universitaires de Rennes

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.pur-editions.fr

    Email : pur@univ-rennes2.fr

    Adresse :

    2, avenue Gaston Berger

    CS 24307

    F-35044

    Rennes

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement