Le modèle de l’Autre. Sarrasins et Perses dans la correspondance officielle des basileis avec leurs voisins bulgares au début du xe siècle
The Other as a Model. Saracens and Persians in the Official Correspondence of the Basileis with their Bulgarian Neighbours at the Beginning of the Tenth Century
p. 123-147
Résumés
Fait bien connu, les Byzantins affirmaient être les seuls représentants de la vraie civilisation, face auxquels les barbares présents sur leurs marges, se délectant de la guerre, étaient toujours considérés comme inférieurs. De la sorte, ces mêmes barbares pouvaient difficilement être considérés a priori comme des modèles. Cependant, un rapide aperçu de la correspondance officielle rédigée à Constantinople au début du Xe siècle offre des perspectives différentes. Quelques lettres envoyées au souverain bulgare Syméon mentionnent, ou même décrivent, les Sarrasins comme les Perses d’une manière opposée. Dans le but de limiter les velléités expansionnistes du tsar aux dépens de l’Empire, les deux épistoliers officiels byzantins que furent Théodore Daphnopatès et Nicolas Mystikos fournissent plusieurs exemples à Syméon où ces voisins apparaissent respectueux de la cour byzantine et des empereurs passés. Même s’ils furent des partenaires non-chrétiens, ils agirent d’une meilleure façon que les Bulgares récemment convertis au christianisme. Les musulmans et Perses sont présentés de la sorte comme des partenaires politiques dans lesquels les basileis peuvent avoir confiance. Bien sûr, de tels exempla sont aussi moralisateurs et en partie basés sur des faits uniquement passés lorsque ce sont les Perses qui sont évoqués. Néanmoins, Syméon pouvait les comprendre puisqu’il fut éduqué à Constantinople pendant de nombreuses années. De plus, de mentionner les Sarrasins comme modèles sur lesquels il convient de réfléchir n’est absolument pas innocent dans le contexte militaire des années 920, lorsqu’Arabes et Bulgares tentèrent de s’allier contre l’Empire byzantin. Ces mentions démontrent aussi qu’au sein de la chancellerie officielle de ce dernier, Perses et musulmans étaient certainement considérés comme des voisins à part parmi ceux qui étaient voisins directs de l’Empire. En outre, leur cas singulier démontre qu’ils pouvaient être des barbares proposés comme modèles lorsque les circonstances invitaient à les traiter comme tels.
As it is well known, Byzantines frequently affirmed that they were the sole representatives of true civilization, compared to which the barbarians beyond the borders of the empire, who reveled in warfare, would always be inferior. As such, the barbarians could hardly been considered as models. Nevertheless, a quick glance at the official correspondence written in Constantinople in the beginning of the tenth century offers different perspectives. A few letters sent to the Bulgarian sovereign Symeon describe the Saracens as well as the Persians quite differently. In order to restrict the expansionism of the tsar at the expense of the Empire, two official Byzantine court writers, Theodore Daphnopates and Nicolas Mystikos, give various examples to Symeon where these neighbours appear as respectful of the Byzantine court and previous emperors. Though they were non-Christians partners, they acted in a better way than the recently converted Bulgarians to Christianity. Muslims and Persians are thus shown as political partners who the basileis could trust. Of course, such exempla are moralizing and based on past events when the Persians are evoked. Nonetheless, Symeon could understand it since he was educated in Constantinople for many years. Furthermore, to mention the Saracens as models is not without significance in the military context of the 920’s, when Bulgarians and Arabs tried to ally each other against the Byzantine Empire. It also demonstrates that in the official Byzantine chancery, Persians and Muslims were certainly considered as distinct neighbors of the Empire. Moreover, their particular case demonstrates that barbarians could be invoked as models when circumstances made such representation useful.
Texte intégral
1La différenciation, pour ne pas dire l’opposition, entre les Byzantins et leurs voisins barbares est un fait patent associé de près à l’histoire millénaire de l’Empire romain d’Orient. Les sources médiévales grecques, principalement narratives, ont largement contribué à diffuser ce modèle. Elles distinguent d’un côté les Romains ou « Byzantins », dépositaires de la vraie civilisation et, de l’autre, ceux qui leur étaient étrangers, les « barbares », tels que leur terminologie les présentait. Cette vision binaire du monde est bien connue, elle qui s’appuie sur des héritages culturels anciens et qui est relayée, non sans critiques, par l’historiographie moderne, ce qui dispensera de la reprendre en détail1. Sans surprises, on trouve aisément des textes qui, à Byzance, fustigent ces barbares pour les tares auxquels ils sont associés depuis plusieurs siècles déjà lorsque débute la période médio-byzantine (viie-xiie siècles) dont le cœur nous intéresse davantage pour la présente étude.
2Il serait sans doute trop long et fastidieux de présenter ici ces multiples stéréotypes. Voulant attirer l’attention sur la correspondance officielle, je rappellerai rapidement quelques éléments relatifs aux lieux communs qui touchent aux rapports et contacts directs entre ces barbares et les Byzantins. On peut retenir, entre autres, combien les barbares font en général preuve d’arrogance ; ils sont versatiles et inconstants, de sorte que l’on ne peut établir de paix durable avec eux. Bien plus, ils se montrent cupides face aux grandes richesses de l’Empire et leur désir insatiable se mue fréquemment en une volonté affichée d’attaquer ce dernier par les armes s’il le faut2. Plus largement, et au-delà des seuls caractères moraux, ces mêmes barbares entretiennent d’autres différences par rapport aux Romains. Par définition, ils sont autres par leur langue même – les Byzantins reprenant ici la distinction initiale, fondée sur une onomatopée bien connue, opposant Grecs et Barbares3. On pourrait aisément démultiplier les exemples témoignant d’autres éléments de nature culturelle permettant aux uns et aux autres de s’opposer, dans les faits comme dans le discours qui en rend compte : les vêtements, la pilosité ou les habitudes alimentaires sont autant d’attributs sur lesquels des identités se fondent et autour desquels on prétend qu’elles distinguent de manière irrémédiable les uns et les autres4. De manière symptomatique en 1453, à la fin de l’Empire, on dit préférer le turban turc à la tiare latine pour dominer Constantinople, alors sur le point de succomber aux Ottomans, employant tout à la fois une métaphore et des symboles vestimentaires, mais aussi politiques, pour dire l’altérité comme l’adversité qui finiront par avoir raison des Byzantins5.
3En un sens, il est vrai que les soubresauts de l’histoire donnent en raison à cette vision idéologique et binaire : ce sont bien des voisins barbares (c’est-à-dire non Byzantins ou « Romains ») qui s’emparent de Constantinople, en 1204 puis en 1453, et font vaciller puis définitivement disparaître l’édifice impérial romain. Ils confirment par des exemples fatidiques que les barbares se complaisent dans la guerre, au point qu’aucun traité de paix ne soit donc jamais véritablement possible à établir avec eux. Ils les rompent en effet aussi volontairement qu’habituellement, et, comme le cas des Petchénègues ou « Scythes » le démontre d’après un commentateur grec du xie siècle, ils croient ainsi atteindre et fouler « le sommet de la félicité6 ». On notera au passage l’archaïsme de langage et l’emploi de termes pour le moins surannés, usage récurrent sous la plume des élites byzantines lorsqu’elles nomment leurs voisins, comme si cette lutte entre barbarie et Empire était éternelle et ses protagonistes immuables.
4Ces différents aspects idéologiques ont été depuis longtemps étudiés par les médiévistes et byzantinistes. À l’appui des textes principalement grecs, ils ont aisément démontré à quel point ces barbares constituaient bien un anti-modèle aux yeux des Byzantins. Néanmoins, les mêmes historiens ont tendu à nuancer les vues d’une telle double polarité et de l’opposition binaire, et sans doute trop réductrice, que les documents byzantins nous donnent à voir. En bons héritiers des Grecs, les Byzantins répètent autant ces topoi qu’ils développent aussi une ethnographie de leurs voisins – quoiqu’à des rythmes ou des intensités variables, il est vrai, selon les périodes du long millénaire byzantin7. Bien plus, si l’on apprend par la force des choses à mieux connaître ces barbares, ce n’est à l’évidence non sans arrière-pensées. Pour éviter que cette « barbarie périphérique » (τὸ πέριξ βαρβαρικὸν), comme la nomme Michel Psellos au xie siècle8, ne fonde en un seul et même mouvement contre l’Empire, il est préférable de bien saisir les forces et les faiblesses des uns et des autres pour mieux les contrôler et les contenir. Une manière de divide et impera, là aussi en poursuivant de vieilles habitudes romaines, qui est la porte ouverte à la négociation et aux rencontres – bref à la diplomatie – avec ces mêmes barbares9.
5Diviser pour mieux régner revient nécessairement à valoriser les uns par rapport aux autres, et ce au regard des intérêts de l’Empire à un instant donné. Dans cette logique, on peut trouver des textes qui valorisent même certains des voisins de l’Empire, prenant de ce fait le contre-pied de toute une tradition historiographique et idéologique. C’est autour de quelques passages de cette nature que je souhaiterais développer mon étude. Ils contribuent à laisser entendre à quel point la « figure de l’Autre » dans certains textes byzantins – et parmi les plus officiels on va le voir – peut aussi servir de modèle.
6C’est la correspondance officielle de la première moitié du xe siècle qui constitue le cœur de cette réflexion. Les corpus conservés de l’épistolier officiel de la cour que fut Théodore Daphnopatès et de Nicolas Mystikos, patriarche de Constantinople (de 901 à 907, puis de 912 à 925) et, un temps, régent de l’Empire, livrent en effet des passages aussi suggestifs qu’apparemment contradictoires vis-à-vis de l’idéologie officielle. Émanant directement de la chancellerie et donc du pouvoir impérial, de telles lettres sont d’autant plus remarquables. Certes, il est possible de trouver dans d’autres sources narratives des passages qui, à l’occasion, peuvent mettre en exergue tel ou tel voisin barbare. Le louer demeure plus rare, mais peut apparaître dans ce genre de document : l’exemple-type est sans doute la fameuse description des Francs et de leur politeia dressée par le chroniqueur Agathias, au vie siècle. Dans cet extrait, le chroniqueur du règne de Justinien invite ouvertement les Romains à méditer l’exemple fourni par leurs contemporains francs, voire à s’en inspirer10. Sans doute participe-t-il d’une forme de valorisation de ces mêmes voisins visible dans d’autres textes grecs, narratifs comme normatifs, et ce sur la longue durée, de l’époque des Mérovingiens jusqu’au cœur même du xe siècle11.
« Fais-toi aussi calife des Sarrazins » : rhétorique de la comparaison et mise en contexte historique
7Dans la correspondance officielle du xe siècle, on peut trouver en premier lieu mention dudit voisin au titre d’un exemple que l’on peut employer par simple souci de comparaison. Théodore Daphnopatès en fournit un cas significatif dans le cadre des relations avec le principal voisin et ennemi de Byzance au début du xe siècle, le tsar bulgare Syméon. Rappelons ici qu’il est un souverain que la cour byzantine connait bien, ce qui est clairement relayé tant par les sources narratives traditionnelles que par la correspondance officielle12. Dans deux lettres datées vraisemblablement du printemps 925, l’épistolier de Romain Ier réagit avec virulence au titre même dont s’est emparé Syméon, celui d’« empereur des Bulgares et des Romains ». C’est là une exagération qui équivaut à une usurpation pour la cour impériale13. Cette dernière ne manque donc pas de le souligner directement à l’intéressé, par la voie de la correspondance. Le titre officiel du souverain bulgare va en effet au-delà de ce que les autorités byzantines ont daigné lui reconnaître peu de temps auparavant, en 924. En effet, seul le titre de basileus ton Bulgarôn, « empereur des Bulgares », lui a été accordé à la suite d’une entrevue avec Romain Ier sous les murailles de Constantinople14. Convoquant l’évangile de Luc (Lc 3, 14), le basileus reproche à Syméon de ne pas s’être « contenté de [sa] propre ration15 ». Si la mention d’empereur des Bulgares ne semble pas gêner le Bosphore puisqu’elle est acceptée par ce dernier, le titre qui est relatif aux Romains, lui, ne passe pas16. Dans une langue empreinte de rhétorique, Daphnopatès martèle ainsi au nom de Romain Ier que « ce qui est obtenu par la violence n’est pas de nature à durer », ou encore, en filant la métaphore animalière, tance Syméon de s’être « par [é], comme un geai, des plumes d’autrui » – lesquelles, toutefois, tomberont bientôt et accuseront « la fausseté et l’illégitimité » des prétentions de Syméon17.
8Bien plus, et au cœur de nos réflexions, il faut souligner combien la chancellerie impériale sait se montrer sous un jour proprement moqueur à l’endroit de Syméon et de ses prétentions romaines. Dans une lettre précédente, mais toujours au printemps 925, l’épistolier byzantin lui assène que « si tu désires te faire appeler empereur des Romains, tu peux à plaisir te proclamer aussi maître de la terre entière […] ou bien si tu préfères, fais-toi aussi émir des Sarrasins pour inspirer encore plus de terreur à ceux qui l’entendront […]18 ». La première partie de la critique renvoie logiquement à la dimension universaliste du pouvoir impérial, d’autant plus fort lorsqu’il est appuyé sur la romanité. Dès lors que Syméon prétend à ce titre d’empereur des Romains, il paraît compréhensible qu’il vise à la domination universelle ou, du moins, à imposer son autorité sur « la terre entière » (ἡ γῆ ἅπασα). On notera toutefois que le lien de cause à effet n’est pas si évident de ce fait entre la romanité du titre impérial et cette maîtrise d’un territoire bien plus vaste. Passer de l’un à l’autre illustre ici une manière de démesure que souligne de manière implicite l’épistolier. Outre la critique à l’endroit de Syméon, cette assertion témoigne a priori d’un certain renoncement du basileus à l’universalité de son pouvoir et à la domination sans conteste sur l’oikoumène, entendu ici dans sa plus large acception19.
9Mais c’est la seconde partie de la critique qui doit aussi mobiliser notre attention. En convoquant l’exemple de « l’émir des Sarrasins » pour fustiger les prétentions romaines de Syméon, Daphnopatès va assez loin dans la comparaison. À mon sens, il tente de montrer en premier lieu au souverain bulgare combien ce dernier est dans l’erreur en le plaçant sur un pied d’égalité avec un infidèle, tout prince chrétien qu’il est pourtant. Une large partie des deux lettres grecques conservées de ce printemps 925 joue précisément sur cette rhétorique : Syméon a adopté une attitude qui le conduit à la pire des erreurs car, prince chrétien, il ne saurait s’attaquer ni offenser de la sorte un autre souverain chrétien, lieutenant de Dieu sur terre qui plus est, et véritable et unique basileus des Romains20. Le comportement de Syméon démontrerait ainsi, dans l’esprit et la lettre de Daphnopatès, combien le tsar est un bien piètre chrétien. La première lettre lui rappelle à ce titre que, lors de l’entrevue précédente entre Romain Ier et Syméon, « nous avons parlé des choses qui plaisent à Dieu », avant de préciser « bien que nous ayons constaté qu’il n’y avait là rien de sincère de ta part21 ». Ici, la critique de la fourberie du tsar est explicite, alors qu’elle peut paraître plus feutrée ou implicite par ailleurs. Dans tous les cas, elle est d’autant plus forte si on la met en parallèle avec un autre qualificatif à l’endroit de Syméon, récurrent dans ces deux lettres : il est qualifié de « frère spirituel » de la part du basileus22. La plus grande proximité dans la parenté fictive au somment de laquelle trône toujours l’empereur n’empêche donc ni coups bas ni querelles intestines, et les met au contraire en exergue23.
10Par ses prétentions au titre d’empereur des Romains, Syméon fait preuve de démesure. Il remet en cause un ordre (taxis), thème cher à l’idéologie byzantine. Il est pleinement significatif que, dans un passage de la seconde lettre du printemps 925, Daphnopatès déplore auprès du tsar qu’il tenait jusqu’alors « le rang d’un fils », mais qu’il s’est « évadé de cette filiation spirituelle » et qu’il a ainsi « bouleversé l’ordre et porté le trouble dans les deux, comme un fils qui prend des airs envers son père24 ». On comprend entre les lignes combien le bel édifice de cette famille des princes chrétiens ne tient désormais plus du fait de l’attitude du voisin bulgare. C’est à ce titre que la comparaison avec « l’émir des Sarrazins » prend toute sa dimension critique. Par définition, un prince musulman ne peut prendre place dans cette construction familiale : en le plaçant sur un pied d’égalité avec un tel prince, Daphnopatès fait de Syméon un souverain « du dehors », qui s’est placé en marge, et il révèle ainsi tout le danger et l’erreur qu’il incarne.
11Il convient toutefois d’aller plus loin. À lire Daphnopatès, le seul titre d’émir des Sarrasins inspire « encore plus de terreur » que celui d’empereur des Romains à ceux qui l’entendent. Il paraît évident que l’épistolier officiel est ici dans l’emphase, pour mieux sensibiliser son lecteur. À reprendre le texte grec du passage en question, on note d’ailleurs que Daphnopatès use du terme d’ἀμερουμνὴς τῶν Σαρακηνῶν pour désigner de manière générique ce souverain des musulmans au titre si terrible. La traduction d’émir adoptée par les deux éditeurs de cette correspondance me paraît incorrecte. Ce n’est pas le terme d’ἀμηρᾶς qui est ici choisi – et qui, lui, est bien traduisible par « émir ». Au contraire, la mention de l’ameroumnès renvoie ici à la translittération grecque du terme arabe d’amîr al-mu’minîn, que l’on traduit généralement par « émir des Croyants » ou, mieux, par « Commandeur des Croyants ». Ce dernier titre désigne un calife, non un émir subordonné à ce dernier. Le passage devrait donc être rendu de la manière suivante : « Fais-toi aussi calife des Sarrasins pour inspirer encore plus de terreur à ceux qui l’entendront. » Cette nouvelle, et espérons-le, plus juste traduction donne encore plus de poids aux propos et à la comparaison de Daphnopatès : l’hybris de Syméon est ainsi comparée non pas tant à celle d’un émir « lambda » des voisins arabes, mais bien à celle du plus prestigieux de leur prince, le calife. Rappelons que cette distinction est bien connue des autorités byzantines et de leur chancellerie au xe siècle. À commencer par Théodore Daphnopatès, puisque l’on a conservé une autre lettre de sa main adressée à « l’émir d’Égypte » (ἀμηρᾶς τῆς Αἰγύπτου) – même s’il est vrai que prince visé par ladite lettre n’était alors certainement pas le responsable politique des territoires égyptiens25. Peu de temps après, au milieu du xe siècle, la distinction est nette. Elle apparaît dans le Livre des cérémonies, notamment dans les échanges rituels de questions et de réponses entre différents types d’émissaires issus des terres d’Islam et le basileus par le truchement du logothète du drome26. Elle est visible dans le De administrando imperio, particulièrement dans le chapitre décrivant la situation et l’histoire politiques de l’Islam voisin de l’Empire27.
12Au reste, plus que le seul titre impérial romain, les velléités d’impérialisme de Syméon et leurs conséquences territoriales sont certainement ce qui est le plus gênant pour la cour byzantine en 924/925. En effet, l’empereur Romain Ier Lécapène, par la voie de son épistolier officiel, réagit aussi dans ces mêmes lettres aux récentes annexions bulgares sur le sol de l’Empire. Cette conquête s’est déroulée « par la violence et par la guerre » ; elle ne saurait en aucun cas être légitime et, logiquement, elle conduit Daphnopatès à exiger de Syméon restitution des territoires perdus par les Byzantins28. Déjà dans la lettre précédente, cette question territoriale était ouvertement posée, l’épistolier usant d’un ton virulent envers son destinataire, l’invitant à oublier ses « idées absurdes » et à se contenter « des frontières de [ses] ancêtres29 ». Cet impérialisme et ses effets directs au détriment de Byzance prennent une dimension singulière dès lors qu’un parallèle est dressé entre Syméon et le « calife des Sarrazins ». Vu de Constantinople, l’Islam voisin, en particulier dans son expression politique, militaire et territoriale orientale, a souvent pu être considéré comme le principal ennemi et voisin direct, car frontalier, de l’Empire. Les constructions politiques omeyyade de Damas et abbasside de Bagdad constituent des États miroirs de l’État byzantin, succédant en ce sens à l’État perse des Sassanides30. L’élan arabo-musulman a amputé une bonne partie des forces vives de l’Empire dès la fin des années 630. Si cet élan a fini par être contenu et qu’une forme de stabilisation frontalière est apparue dans l’espace micrasiatique, s’étendant en gros de la région cilicienne jusqu’aux confins de la mer Noire, la pérennité de la dynastie abbasside tout comme les opérations militaires régulières, mais limitées, dans cette zone de frontière font de ces « Sarrazins » des voisins qui suscitent des craintes et une attention constantes – qui n’empêche nullement, bien au contraire, des formes de compromis et d’ententes31. En assimilant presque Syméon à un « calife des Sarrazins », Daphnopatès reporte sur le souverain bulgare cette même appréhension, d’autant plus qu’elle est donc assortie d’une véritable conquête territoriale qui rapproche les Bulgares du cœur politique de l’Empire.
13Reste d’ailleurs à préciser à qui Daphnopatès fait allusion lorsqu’il évoque ici ce titre d’améroumnès des Sarrasins – et c’est d’ailleurs là que la distinction entre le simple « émir » et le « calife » gagne en signification. Assurément, on peut y voir un qualificatif générique sans précision particulière, mais le contexte historique invite là encore à interpréter que cette mention n’est nullement sans arrière-pensées. Il justifie certains commentaires. Au début des années 920, il existe dans l’Islam non pas un seul mais bien deux califes, l’un d’obédience sunnite – le calife abbasside de Bagdad – et l’autre, plus récent, se réclamant du chiisme, le calife fatimide dont le cœur du pouvoir relève alors de l’Ifrîqiya. Comme l’a démontré l’analyse des sources arabes et grecques, le califat abbasside ne représente pas une véritable menace en 924-925. Si des opérations de razzias dans les confins frontaliers demeurent une réalité, on voit mal comment le calife de Bagdad pourrait « inspirer de la terreur » pour plagier Daphnopatès à cette date. Non seulement, une trêve est établie après échanges d’ambassades entre les deux capitales en 924, assortie d’un échange rituel de prisonniers l’année suivante32, mais au contraire même, c’est bien le basileus qui, dès 926, prendra l’initiative d’une offensive militaire sur sa frontière orientale33. La situation est sans doute moins favorable dans l’Occident byzantin, du côté des relations avec le califat fatimide. En 924 précisément, le souverain fatimide envoie une expédition contre la Calabre byzantine que la flotte arabe attaque au printemps 925, après avoir hiverné en Sicile. La prise d’Oria, près de Tarente, conduit les Byzantins à négocier une trêve qui se caractérise par des conditions largement défavorables pour ces derniers34. Elle illustre un rapport de force qui semble à l’opposé de celui qui prévaut face à l’Orient abbasside.
14Si le qualificatif d’ameroumnès des Sarrasins est bien à prendre, en premier lieu, en un sens générique – et en cela assez contraire à la distinction précise qu’établiront les documents normatifs byzantins par la suite, comme on l’a entrevu –, celui des deux califes qui s’avère le plus redoutable pour les Byzantins est bien le souverain fatimide lorsque Daphnopatès interpelle Syméon. Ce dernier le saisit-il comme tel ? Un passage assez détaillé dans la chronique postérieure de Jean Skylitzès peut laisser entendre que oui. Dans plusieurs lignes relativement longues et détaillées, délivrant surtout des informations uniques au sein de l’ensemble des chroniqueurs grecs de cette période, on trouve en effet la preuve d’une entente militaire et diplomatique contemporaine entre le souverain fatimide et le tsar bulgare contre Byzance35. On y apprend que Syméon prit l’initiative d’envoyer une ambassade au calife fatimide al-Mahdî pour « l’engager à envoyer une flotte contre la Ville reine tandis que lui-même promettait de venir à travers la Thrace avec une forte armée ». Les assaillants, une fois Constantinople prise, se partageraient à égalité ses richesses et la capitale byzantine serait remise au calife. Ce dernier, intéressé par la proposition, renvoya les émissaires bulgares avec ses propres ambassadeurs vers Syméon, mais leur navire fut intercepté au large de la Calabre par la flotte byzantine. Apprenant de tels projets, Romain Ier jeta les Bulgares en prison et réserva au contraire le meilleur accueil aux envoyés fatimides qu’il renvoya chargés de dons. En retour, le calife décida de réduire de moitié le tribut qu’il faisait peser sur les Byzantins d’Italie du Sud36.
15L’historicité de cet épisode n’est nullement remise en cause par l’historiographie moderne qui discute toutefois de sa datation précise – quoiqu’un consensus semble établi pour le placer circa 92437. Il précéderait ainsi la lettre de Daphnopatès et le passage mentionnant l’améroumnès des Sarrasins qui nous intéresse. Une telle référence n’est donc nullement gratuite et Syméon le saisit certainement. Au reste, une telle confusion des genres entre un souverain chrétien comme Syméon et celui qui est musulman semble un choix encore plus pertinent dans la mesure où contacts et ententes entre Bulgares et Arabes ne cessent point avec l’échec de cette première alliance avec les Fatimides. Au contraire, il est établi que les Bulgares ont aussi eu des contacts avec les Arabes d’Orient et, plus précisément, de Tarse – même si, une fois de plus, cette tentative d’entente ne connut pas de suite38.
16À l’évidence, la comparaison ou mise en parallèle de Syméon avec l’ameroumnès des Sarrasins a pu faire mouche auprès du tsar. Ce dernier évoque les « Sarrasins » dans la réponse malheureusement perdue qu’il donne à l’invitation moqueuse de Daphnopatès de porter le titre d’améroumnès. En effet, une nouvelle épître de la cour impériale, conservée celle-ci, laisse entendre que Syméon a développé une contre-argumentation relative à sa conquête des territoires byzantins dans laquelle il faisait lui aussi référence aux musulmans. Daphnopatès lui répond :
« Tu nous as reproché à tort de n’avoir pas plutôt forcé les Sarrasins à nous restituer notre territoire, nos cités et notre population. Quel droit avons-nous de les blâmer, eux qui n’ont jamais conclu avec nous un accord de paix perpétuelle, comme l’a fait notre frère spirituel [i. e. Syméon], mais qui tantôt sont combattus par nous et faits prisonniers, tantôt, à l’occasion, combattent contre nous et nous pillent39 ? »
17On le note, Daphnopatès renvoie son lecteur à l’accord de paix qui a été conclu entre Byzantins et Bulgares et qu’à ses yeux, ces derniers ne respectent pas. Si l’épistolier byzantin donne du « frère spirituel » à Syméon, c’est aussi pour mieux fustiger cette paix conclue d’autant plus solide qu’elle l’a donc été entre partenaires chrétiens – à défaut d’être une « paix perpétuelle » (διηνεκής εἰρήνη) en bonne et due forme40.
18Avec les voisins musulmans, point de paix de la sorte car ils ne sont pas chrétiens – et c’est bien ce qu’explique Daphnopatès dans la phrase suivante : « Or quel homme sensé ferait des reproches à un ennemi qui, de plus, est incroyant (ἄπιστος) et qui obéit à des lois et des coutumes différentes ? […] Quels statuts et quels accords les convaincra-t-on d’avoir violés, lorsqu’ils nous sont opposés à tous les égards41 ? » Par conséquent, conclut l’épistolier byzantin sur ce point : « Il n’existe pas de paix permanente (διηνεκής) entre eux et nous ; ils la limitent à une période de deux ou trois ans, et ils l’observent scrupuleusement, en reprenant les leurs et en nous retournant les nôtres en échanges42. » On notera que, peu de temps après, une même idée prévaut dans une source arabe relative aux contacts entre Byzantins et Fatimides. Faisant suite à une surprenante – et à l’évidence douteuse – demande de paix perpétuelle du basileus, le calife al-Mu‘izz répond qu’il ne saurait donner une issue favorable à une telle sollicitation car le devoir de jihâd l’en empêche et qu’il ne peut donc que favoriser des trêves limitées dans le temps avec des non-musulmans43. En outre, les relations avec les puissances musulmanes voisines offrent un autre modèle ici : celui des échanges de prisonniers. À plusieurs reprises, au contraire, Daphnopatès insiste auprès de Syméon pour lui signifier combien les conquêtes bulgares ont non seulement fait perdre des territoires à l’Empire, mais aussi des hommes devenus captifs puis esclaves44. La pratique de l’esclavage est aussi d’autant plus l’objet de critiques que les prisonniers concernés ont été livrés par les Bulgares « aux païens infidèles45 ». Au contraire, le passage cité plus haut46 démontre que les prisonniers sont échangés entre Byzantins et musulmans. Cette comparaison est instructive. Il existe en effet des échanges répétés et relativement réguliers de prisonniers entre Byzance et le califat abbasside, fait bien attesté par les sources arabes et, dans une moindre mesure, grecques47. Ils se déroulent le plus souvent sur la frontière cilicienne, après échanges d’ambassades entre les deux cours. Si la diplomatie est bien active de ce fait, elle ne semble toutefois nullement empêcher que des prisonniers ne soient ni rachetés ni échangés, mais écoulés sur les marchés aux esclaves48.
19Mentionner les Sarrasins comme semble l’avoir fait Syméon dans l’une de ses réponses perdues demeure donc à double-tranchant. Bien plus, la comparaison qu’il suggère n’est nullement raison selon Daphnopatès, qui démonte ici un à un ses arguments. Pire, elle permet au contraire à ce dernier de mieux déprécier l’attitude offensive du souverain chrétien qu’est le tsar contre Byzance – même au prix de quelques adaptations comme le prouve la question du sort des prisonniers. La rhétorique de la chancellerie est ainsi bien rôdée et explicite car la contre-argumentation byzantine fustige définitivement Syméon : « Ce n’est donc pas eux [i. e. les Sarrasins] qui ont droit au blâme, mais plutôt toi, notre frère spirituel, toi qui es lié avec nous par la même foi, qui te règles sur la même loi, qui es instruit par les mêmes Écritures, qui, au moins en apparence, es tenu par des accords confirmés par serment, qui sont en outre le signe de la foi en Dieu49. » Le soi-disant respect « scrupuleux » des Sarrasins de la paix, fût-elle réduite en temps, apparaît donc comme un modèle à suivre : de tels voisins se montrent plus corrects que Syméon, lui qui pourtant est chrétien50.
Modèles tirés du passé : le cas des Perses
20On pourrait croire que ces quelques mentions de Théodore Daphnopatès dans sa correspondance avec le tsar des Bulgares sont aussi remarquables qu’isolées. Il n’en est rien car les références aux Sarrasins considérés comme des modèles dignes de respect et de réflexion apparaissent aussi dans la correspondance de peu antérieure rédigée par Nicolas Mystikos. Traitant de la question du titre impérial et des excès de Syméon, dans une lettre datée de 922 ou du début 923, Mystikos insiste de la sorte auprès du tsar pour lui signifier que même les Agarènes sont respectueux du titre impérial romain dans leurs lettres aux basileis51. Plus largement d’ailleurs, on notera que le célèbre épistolier byzantin s’étonne, dans une phrase précédente sous une forme interrogative, qu’il doive avoir recours à des exempla tirés de l’histoire ancienne ainsi que contemporaine pour faire revenir son lecteur à la raison52. Dans une belle prétérition, il assure ainsi qu’« Agarènes », « Perses » et « d’autres avant eux » ont connu, certes, des relations belliqueuses avec les Byzantins, mais qu’ils se sont abstenus de tout abus (hybris).
21Pour s’en convaincre, Syméon peut d’ailleurs s’appuyer sur une lettre antérieure envoyée là encore par Nicolas Mystikos, vers juillet 91353. Elle répond à l’annonce faite à Constantinople de l’attaque imminente des forces bulgares, en un temps où, après la mort de l’empereur Alexandre (le 6 juin 913), le fils de Léon VI, Constantin, est trop jeune pour régner, et c’est donc un conseil de régence où domine Mystikos qui traite des affaires courantes et incarne la tête de l’Empire. Dans un assez long passage, le régent développe un exemplum basé sur l’histoire des relations impériales avec les Perses sassanides qu’il demande à Syméon de méditer. Pour défendre ses vues, il lui expose en effet ce qu’il présente comme une « histoire ancienne », en commençant par lui signifier qu’il a certainement entendu parler de la puissance et de la richesse de l’Empire perse, outre le fait que les Perses étaient continuellement en guerre contre les Byzantins (῾Ρωμαῖοι). En dépit de cet état de guerre, lorsque la mort de l’empereur Arcadius provoqua le passage de la couronne à son fils de trois ans Théodose, les Perses, assure-t-il, jugèrent injuste et inhumain (ἄδικος καὶ ἀπάνθρωπος) de s’attaquer à un Empire dont le prince était ignorant des affaires de l’État du fait de sa jeunesse. Non seulement, poursuit-il, ces voisins renoncèrent à leurs entreprises militaires, mais leur souverain envoya une ambassade aux principaux sénateurs. Mystikos précise que ce roi était alors Chosroès Ier, « célébré par tous les Perses pour ses meurtres » (ὁ πάντων Περσῶν ἐπὶ μιαιφονίᾳ διαβόητος). En dépit de cela, finit-il, ses ambassadeurs indiquèrent aux sénateurs qu’il renonçait à la guerre et qu’il souhaitait protéger le jeune successeur d’Arcadius, de telle sorte que si l’on osait prendre les armes contre celui-ci, Chosroès ferait tout son possible pour le défendre – et ce jusqu’à se rendre en personne dans la capitale impériale54.
22À l’appui de cet exemplum extrait du passé des relations militaires et diplomatiques, Mystikos tire des arguments moraux pour démontrer à son lecteur combien il est dans l’erreur. Comme Daphnopatès après lui, le patriarche et régent s’appuie sur ce cas pour mettre en exergue toute l’humanité (φιλανϑρωπία) du roi des rois perse – et fustiger en creux l’attitude belliqueuse et offensive du tsar bulgare. L’idée d’un souverain juste comme l’aurait été Chosroès apparaît aussi en filigrane des propos de l’épistolier. Au contraire là encore, Syméon est dans une posture pleinement injuste, et il agit comme un brigand (λῃστής) et un pillard (ἅρπαγος), car il s’en prend aux biens d’un enfant et orphelin qui plus est55. On soulignera à quel point la critique est forte, proche de l’insulte ouverte. Elle ne s’arrête point en si bon chemin, car si le roi perse fut plus humain que ne l’est en 913 Syméon sous la plume de Mystikos, son attitude est d’autant plus louable qu’il fut un souverain « ignorant notre Christ et Dieu ». L’épistolier déplace ainsi la critique sur le terrain du christianisme de son destinataire. Là encore, ce thème est attendu, près de cinquante ans après la conversion au christianisme du premier souverain bulgare et père de Syméon ; il deviendra presque éculé tant il sera usé par la suite, comme on l’a vu avec Daphnopatès. De ce fait, l’attitude du tsar est pleinement blâmable : il est un usurpateur par ses prétentions et, plus encore, tombe bien bas, lui qui se dit chrétien mais agit en fait comme un homme barbare, impie, « adorateur du feu » (ἀνδρὸς βαρβάρου καὶ ἀθέου καὶ πυρσολάτρου), et homme qui accorde au soleil comme à la lune le rang de Dieu56.
23L’historiographie moderne et récente s’est déjà penchée sur ce passage, instructif à plus d’un titre. Elle en a révélé quelques erreurs ou approximations, sans toutefois remettre en cause son historicité. Si Théodose (le futur Théodose II) avait sept ans plutôt que trois à la mort d’Arcadius et si le roi des rois perse était Yezdegerd plutôt que Chosroès, l’épisode est bien attesté chez des chroniqueurs grecs antérieurs à Mystikos57. Procope de Césarée est le premier qui s’en fait l’écho, avançant d’ailleurs que l’initiative de faire du roi perse une sorte de tuteur (ἐπίτροπος) du futur Théodose revint à Arcadius lui-même avant sa mort58. Il est suivi de peu par Agathias, toujours au vie siècle59, puis par Théophane le Confesseur, au début du ixe siècle60. Le plus surprenant demeure néanmoins qu’aucune source contemporaine de l’affaire ne la relate au début du ve siècle61. Agathias dit pour sa part s’être appuyé sur les écrits de Procope mais n’a trouvé trace de tels faits nulle part ailleurs, « pas même dans ceux [des écrits] qui rapportent les circonstances de la mort d’Arcadios62 ». Le chroniqueur poursuit en se montrant critique de Procope, dans une logique intéressante pour nos réflexions. Il ne le critique nullement pour la relation de faits dont il ne trouve pas trace, mais plutôt pour avoir loué Arcadius de ce choix. Au contraire, assure Agathias, si « rien de fâcheux n’est arrivé à l’enfant » et si le jeune Théodose est devenu empereur au terme de sa minorité, c’est davantage du fait de « l’honnêteté » du roi perse plutôt que « de l’action d’Arcadios63 ». Là encore, le souverain perse est érigé en modèle à suivre, ou du moins à méditer, lui qui pourtant, rappelle le même auteur, est « un étranger, un barbare, le chef de la nation la plus hostile, dont on ne sait quelle est la fiabilité et la justice, et qui de plus est dans l’erreur sur le divin, ayant une autre religion64 ». Et Agathias de conclure ce passage en assurant que, durant tout son règne, Yezdegerd ne provoqua jamais de guerre contre les Romains, ne fit contre eux « rien de déplaisant, mais resta toujours bien disposé ou pacifique, que ce soit par hasard ou par véritable bienveillance envers l’enfant et respect des devoirs habituels d’un protecteur65 ».
24Ce qui importe de notre point de vue est que l’épisode soit de nouveau relaté avec Théophane le Confesseur au début du ixe siècle, puis qu’il demeure encore dans les têtes au début du xe siècle, soit plus de cinq cents ans après les faits. Si l’on ne peut en douter du côté des élites et de la cour byzantines, preuve en est, on peut se demander dans quelle mesure l’exemple fait mouche auprès de Syméon. Récemment, deux savants ont rappelé et mis en exergue la culture intellectuelle qui était celle du tsar bulgare. En s’appuyant en particulier sur le témoignage latin de Liudprand de Crémone, il est en effet établi que Syméon a appris « dès l’enfance à Byzance la rhétorique de Démosthène et les syllogismes d’Aristote66 ». Jonathan Shepard rappelle ainsi que ni les dates exactes ni la raison précise de cette présence du futur tsar dans la capitale impériale ne sont connues67. Cette éducation grecque, dans l’entourage du pouvoir impérial à l’évidence – Syméon était le fils de Boris, passé en 864 au christianisme entre les mains des Byzantins et de son parrain l’empereur Michel III –, aurait même conduit les « Grecs » à le qualifier d’emiargos, autrement dit d’homme « à moitié grec68 ». On sait qu’il s’exprimait en outre aisément dans la langue grecque, quoi qu’avec un « accent barbare69 ». Ces éléments intellectuels et culturels nourrissent d’ailleurs et justifient en partie ses prétentions au titre d’empereur des Romains par la suite. Ils démontrent que les exempla tirés du passé des relations entre Byzance et ses voisins perses étaient tout à fait compréhensibles pour Syméon70.
25Le choix par Mystikos d’un tel exemplum va sans doute au-delà d’une seule sensibilisation de son lecteur au modèle perse. Plusieurs éléments témoignent d’une volonté de comparaison assez nette entre les faits du début du ve siècle et ceux du début du xe siècle. Ils justifient l’idée que le choix de tel ou tel épisode tiré du passé et des relations avec certains voisins ne se fait nullement au hasard. Plusieurs éléments concordants apparaissent en effet entre 913 et les velléités offensives du tsar contre l’Empire, d’une part, et la période de la succession d’Arcadius en 408, d’autre part. On rappellera en premier lieu que la situation d’un enfant prétendant au pouvoir suprême, fils d’un empereur défunt mais en âge de minorité, est contemporaine des deux dates : au jeune Constantin en 913, futur Constantin VII, correspond Théodose à la mort d’Arcadius. La comparaison implicite suggérée par Mystikos et adressée à Syméon est donc justifiée71. Il faut aller plus loin. Aux Sénat et aux sénateurs qui auraient accueilli l’ambassade perse annonçant à la cour impériale le désir de paix du roi des rois peut correspondre le conseil de régence qui prend place à la tête de l’État impérial après la mort d’Alexandre – et où Nicolas Mystikos joue les premiers rôles lorsqu’il rédige la lettre en question. Enfin, prendre pour modèle le roi des rois perse contemporain des premières décennies du ve siècle, c’est aussi donner à Syméon un exemple-miroir à méditer : certes, il s’agissait bien d’un souverain païen, mais il fut aussi un monarque perse dont l’attitude pro-chrétienne est attestée et passée à la postérité72. Reconnaissons volontiers que ce dernier rapprochement est sans doute le moins patent et qu’il demeura sans doute difficile à appréhender pour Syméon puisque le célèbre patriarche et épistolier grec du début du xe siècle entretient une confusion entre Chosroès et Yezdegerd73.
26Que le tsar bulgare soit à la fois sensible et bon connaisseur des faits passés de l’histoire par la cour impériale est suggéré avec force par un extrait d’une lettre postérieure de Mystikos, toujours adressée à Syméon. Dans celle-ci, le patriarche en appelle au sérieux même de ce dernier, précisément dans sa compréhension des faits passés mise sur un pied d’égalité avec le sérieux de son propre caractère74. Même s’il n’est en rien ignorant, poursuit Mystikos, celui-ci lui propose le récit d’un autre fait passé relatif à l’époque du règne d’Arcadius. Il concerne l’aventure militaire du chef d’origine gothique Gaïnas. Tout comme Syméon au début du xe siècle, il mène des incursions militaires sur le sol impérial, synonymes de destructions et, d’après Mystikos, les différentes ambassades d’Arcadius pour l’arrêter demeurèrent un échec. Seule l’action et les paroles de « Jean, surnommé Chrysostome », alors patriarche de Constantinople, persuadèrent Gaïnas de renoncer à ses ambitions après l’avoir rencontré75. Certes, dans ce cas, ce ne sont pas les Perses qui sont convoqués pour nourrir l’argumentation de la chancellerie byzantine, mais là encore les correspondances ne sont nullement fortuites. Syméon est semblable à Gaïnas, et il doit de ce fait revenir à la raison dans son impérialisme qui pèse sur les Balkans byzantins. Bien plus, le patriarche Nicolas Mystikos est lui le nouveau Chrysostome, comme l’a récemment rappelé Gioacchino Strano76. Outre le parallèle sur le plan militaire, la comparaison implicite est judicieuse car il est établi que le fameux Jean Chrysostome était particulièrement connu et apprécié du tsar bulgare77.
27Enfin, on relèvera qu’entre les deux lettres de 913 et 921, le même Mystikos avait attiré l’attention de son belliqueux voisin bulgare sur le but ultime de ses velléités offensives : Constantinople. Là encore, l’expérience tirée du passé est un argument tout trouvé pour détourner Syméon de cet objectif78. L’épistolier met ainsi en exergue la manière dont d’autres voisins et ennemis de l’Empire, animés des mêmes désirs de conquête de la capitale impériale, se sont brisés les reins sur ses murailles. Les Perses, autrefois, dit-il, malgré le siège qu’ils en firent et les incendies qu’ils propagèrent, en constituent un premier exemple qui n’a eu d’autres effets que de rester dans les mémoires. Avant eux, les Avars subirent le même sort face à la Ville protégée par la Théotokos – l’occasion pour Mystikos d’établir un lien entre ces assaillants et les Bulgares qu’ils présentent comme les rejetons des Avars79. Pour finir, et après une nouvelle prétérition, le patriarche évoque les assauts menés en suivant la voie maritime par les Sarrasins « durant sept années » contre la cité gardée de Dieu, protection qui, de nouveau, la sauva80.
La figure de l’autre présentée comme modèle : le poids de la longue durée
28À ces éléments présentés et analysés dans leur contexte historique précis, quelques remarques supplémentaires s’imposent. La première invite à souligner combien l’opposition entre Byzantins et barbares donnée pour inhérente à l’idéologie politique et pour irréductible vole en éclat avec ces quelques exemples. D’autres passages de sources narratives le prouvent81, et ce qui paraît remarquable ici est que même la correspondance officielle va bien au-delà de ce schéma binaire et pour le moins réducteur. Le barbare peut être considéré comme un exemple à suivre ou, en tout cas, à méditer et considérer. Le fait semble acquis et assumé jusqu’au sommet du pouvoir impérial dont les actes officiels de chancellerie constituent une émanation explicite.
29Il n’en demeure pas moins que ces exempla sont adressés non pas à des lecteurs et destinataires romains ou byzantins, mais bien à d’autres barbares à qui la chancellerie byzantine propose ainsi un discours moralisateur82. Il l’est d’autant plus que les destinataires de cette rhétorique sont des Bulgares, passés au christianisme sous obédience du patriarcat de Constantinople depuis une vingtaine ou une trentaine d’année et entrés de ce fait, aux yeux des Byzantins, dans les liens de la famille des princes dont les basileis occupent la tête. Ces derniers, par la voie de leurs épistoliers officiels, adoptent ainsi volontiers un ton paternaliste et moralisateur, en donnant du « fils » ou du « frère » au tsar bulgare.
30Inversement, les barbares mis en exergue dans la logique rhétorique byzantine ne sont pas n’importe lesquels des voisins de l’Empire. Deux figures émergent dans les extraits que nous avons isolés : les Sarrasins et les Perses. Ce choix ne semble en rien anodin. Répétons qu’ils constituent deux voisins relevant d’entités politiques et territoriales qui sont orientales et sud-orientales vues du cœur de l’Empire. Ils forment ou ont formé, dans les deux cas, des États solides car durables sur les marges frontalières de Byzance, autrement dit des territoires et une administration avec lesquels les Byzantins doivent nécessairement composer. De ce fait, la confrontation et les échanges avec ces États perse puis arabo-musulmans ont conduit les uns comme les autres de ces partenaires-adversaires à bien se connaître, et ce sur la longue durée. L’idée de continuité dans les pratiques de contacts n’est sûrement pas un vain mot car l’État arabo-musulman succède à celui des Perses, la dynastie sassanide de Ctésiphon, on le sait, chutant lors des conquêtes arabes de la première moitié du viie siècle. Faut-il du reste rappeler que le qualificatif de « Perses » dans les sources byzantines pour désigner les nouveaux voisins se réclamant de l’islam – qu’ils soient Omeyyades, Abbassides ou autres – sera longtemps employé sous la plume des auteurs grecs, même s’il n’est bien sûr pas le seul83 ? Ces choix lexicaux entretiennent du reste l’idée au sein des élites lettrées d’une lutte pluriséculaire qui se perpétue entre la vraie civilisation et la barbarie, comme si cette dernière demeurait immuable. Une lecture attentive des textes, et de la correspondance ici analysée, démontre au contraire que l’on sait bien distinguer les uns des autres.
31En outre, convoquer le modèle perse ou « sarrasin » quand on souhaite remettre dans le droit chemin l’un de ses voisins chrétiens revient aussi à rappeler combien ces mêmes partenaires orientaux occupent à l’évidence une place à part au sein de cette « barbarie périphérique » qui cerne l’Empire84. Précisément, du fait de la pérennité de leurs constructions politiques, Byzance a non seulement appris à les connaître, mais aussi reconnaître en eux la part d’identité remarquable. Depuis près d’un demi-siècle, nombre de travaux ont mis en évidence combien l’Islam voisin était bien le monde intellectuellement le plus proche de Byzance à l’époque médio-byzantine85. Comme l’a récemment mis en avant un historien, au premier cercle d’influence du « Commonwealth byzantin », incluant grossièrement l’Europe orientale actuelle, s’ajoute un second qu’il nomme « l’Orient islamo-chrétien ». Lui aussi rapproche singulièrement l’Empire byzantin des constructions politiques musulmanes allant du nord de l’Afrique jusqu’au plateau iranien86. Il est vrai que les rapprochements entre Byzance et l’Islam sont d’autant plus grands aux ixe et xe siècles que le califat abbasside ne mène plus dans les faits une politique de conquête d’envergure au-delà de ses confins, micrasiatiques ou non, que de véritables échanges intellectuels et artistiques se développent entre les capitales byzantine et abbasside87 et, enfin, que l’Islam se divise au même moment avec l’affirmation d’émirats dissidents par rapport au pouvoir de Bagdad, puis l’apparition de califats rivaux en 909 puis en 929 – une aubaine pour la diplomatie byzantine. Plusieurs témoignages, grecs, arabes ou dans d’autres langues, démontrent de la sorte que les élites byzantines ont une assez bonne connaissance des réalités politiques, culturelles ou religieuses de leurs voisins musulmans, laissant deviner une « intimité assez grande avec les Sarrasins » qui peut ainsi se muer, lorsque les circonstances y invitent, « en sympathie et même en complicité88 ».
32À lire la prose d’un Daphnopatès ou d’un Mystikos avant lui, cette déduction semble indéniable pour le début du xe siècle. Non seulement, on ne le dissimule pas, mais, au contraire, on l’expose ouvertement dans la correspondance avec un voisin chrétien comme Syméon. Une telle réalité est encore plus nette avec une autre lettre de Nicolas Mystikos, très connue et adressée au calife al-Muqtadir, auquel l’épistolier lance qu’« il y a deux souverainetés, celles de Sarrasins et celle des Romains qui dominent et inondent de leur lumière l’ensemble de la souveraineté terrestre, comme le font les deux grands luminaires dans le firmament » – raison pour laquelle il convient de « vivre en communauté et en fraternité89 ». Dans de telles dispositions, on comprend aisément que les Sarrasins puissent constituer un modèle que l’on exhibe pour faire réfléchir des voisins belliqueux, actifs aux frontières ou sur les territoires de l’Empire, et chrétiens qui plus est comme le sont les Bulgares de Syméon. Sans doute, l’exemplarité perse est-elle, de son côté, un argument d’autant plus aisé à employer qu’il renvoie à un passé révolu et qu’il ne connaîtra donc pas de contre-argumentation de la part de Syméon. Nous avons vu toutefois que ce dernier, hellénophone et certainement bon connaisseur des topoi comme des faits de l’histoire romano-perse, a pu comprendre et apprécier les exempla qui concernent les Perses. Au même titre que le souverain des Sarrasins après eux, les rois des rois perses ont pu être considérés avec les basileis comme les « deux yeux de l’Univers », comme l’avance au vie siècle Théophylacte de Symokatta90. Le choix du modèle perse et/ou de celui d’origine « sarrasine », quelquefois dans une même lettre, prend dès lors tout son sens91.
33Relevons aussi le fait que cela ne signifie en aucun cas que le voisin arabo-musulman soit toujours érigé en modèle à suivre. Un autre passage de la riche correspondance de Mystikos tend à prouver le contraire. Dans une lettre adressée au pape Anastase III, fin 912 ou début 913, dans le contexte troublé de l’affaire de la tétragamie – ce quatrième mariage de l’empereur Léon VI auquel le patriarche s’oppose alors –, le patriarche tient à rassurer le pape sur ses positions. Il lui décrit le discours qu’il aurait tenu face au basileus pour le faire revenir à la raison. Entre autre arguments avancés pour montrer son opposition, Mystikos souligne que le quatrième mariage est aussi chose connue chez les « Agarènes », et qu’il est donc un excès blâmable92. Même dans ce cas, cependant, le patriarche introduit une nuance : si les voisins musulmans multiplient les alliances matrimoniales, ces dernières ne se succèdent pas mais, pour un même homme, elles sont contemporaines les unes des autres – à la différence, donc, des quatrièmes noces voulues par Léon VI et qui annulent les précédentes93.
Conclusion
34Au total, nous retiendrons d’abord que Sarrasins et Perses constituent un cas, à défaut de modèle, sur lequel il est bon de réfléchir. De manière significative, ce ne sont pas les exemples d’autres souverains chrétiens, voisins directs ou non de l’Empire, qui sont convoqués dans ces lettres pour convaincre, par leur comportement, Syméon de l’erreur dans laquelle il s’enferme. Au contraire, la divergence de religion n’est pas un élément contradictoire pour trouver en ces voisins des sources d’exemplarité et de réflexion. Avec les allusions aux Perses sassanides, en outre, ces textes confirment combien c’est l’Antiquité tardive de nos conceptions historiographiques qui est souvent dans les têtes et dans les mots de la diplomatie médio-byzantine, comme nous avions pu le constater avec d’autres contacts et cas d’étude94. Doit-on considérer que ces mentions laissent entendre en fait à quel point la chancellerie byzantine est à court d’arguments pour faire entrer Syméon dans ses vues et lui faire retrouver le droit chemin ? Assurément, le contexte de guerre et de menaces imminentes des Bulgares, quelquefois sur des territoires proches de Constantinople, invite à trouver tous les arguments possibles. Ils ne tombent toutefois pas dans l’oreille d’un sourd, on l’a dit – ce qui explique sans doute pourquoi de tels éléments ne semblent pas apparaître dans la correspondance avec d’autres partenaires, chrétiens ou non, mais non éduqués « à la byzantine », et donc certainement moins sensibles à de tels exempla. Si Syméon en prend connaissance, les comprend, voire en discute dans ses réponses à la cour, cela ne l’empêche nullement de poursuivre ses offensives contre l’espace impérial. Agissant de la sorte, le tsar devra nécessairement répondre de ses crimes, d’autant plus qu’il conduit ses frères chrétiens, les Byzantins, au combat sanglant, les combattants se montrant de la sorte « pires que les barbares95 ».
35Il convient de souligner par ailleurs que la référence aux partenaires sarrasins et perses n’a rien d’exceptionnel. Elle se trouve au contraire plusieurs fois répétée au sein du corpus de ces deux épistoliers que furent Théodore Daphnopatès et Nicolas Mystikos. Cela fait sens de deux manières à notre avis. D’une part, cela rappelle – s’il en était besoin – combien la diplomatie entrevue sous un angle bilatéral est très certainement une vue réductrice. Les contacts de la cour impériale avec ses différents voisins se déploient toujours dans plusieurs directions au même moment, et, encore plus, les tractations avec l’un d’entre eux peuvent avoir une ou des conséquences sur les relations avec les autres. Ici, les échanges avec les Bulgares illustrent que les contacts avec l’Orient de Byzance – contemporain ou passé, arabo-musulman ou perse – ne sauraient être oubliés. Au contraire même, les uns et les autres peuvent s’entendre contre les intérêts impériaux, mener des alliances de revers d’assez grande envergure contre Byzance comme le montrent les cas de 626 ou, contemporains des deux épistoliers, les ententes arabo-bulgares des années 922-925. L’Empire et son administration, centrée à Constantinople, doivent toujours avoir un œil sur les multiples frontières à tous les instants, et d’autant plus avec l’impérialisme et les prétentions de Syméon. En trouvant avec les Sarrasins des exempla qu’elle donne à méditer à Syméon, la cour impériale lui dit aussi qu’elle n’est sans doute pas dupe de telles alliances possibles.
36Enfin, si l’on se place du seul point de vue byzantin, ces arguments multiples en faveur du modèle perse ou « sarrasin » disent beaucoup de la manière dont le voisin oriental est quelqu’un que l’on a appris à connaître puis à respecter sur la longue durée. Ils constituent un argument supplémentaire qui à la fois prépare et illustre déjà la manière dont ces voisins orientaux, pour infidèles qu’ils soient, sont considérés sous un jour qui peut se faire positif. Replacés dans une logique de plus longue durée, ces éléments du début du xe siècle constituent un peu l’antichambre de ce qui apparaîtra de manière plus nette par la suite. Au xiie siècle en particulier, dans le contexte du choc des croisades à Byzance, il est établi combien des manières de rapprochement ont pu se faire jour entre Byzantins et tenants de l’Islam, même s’il convient de ne pas en exagérer la portée96. Comme l’avait bien relevé Jacques Le Goff dans l’un de ses maîtres-ouvrages, ils feront dire à un célèbre chroniqueur grec contemporain de la ive croisade qu’en « comparaison de ces gens qui portent la croix du Christ sur l’épaule », désignant ainsi les Croisés, « les Sarrasins eux-mêmes sont bons et compatissants97 ». Un constat que, face aux Bulgares de Syméon, Théodore Daphnopatès et Nicolas Mystikos n’auraient sans doute pas renié deux siècles plus tôt.
Notes de bas de page
1À ce sujet, l’historiographie est considérable. Sur l’identité romaine des Byzantins, objet de discussions : Stouraitis I., « Roman Identity in Byzantium : A critical Approach », Byzantinische Zeitschrift, n° 107/1, 2014, p. 175-220, avec les références aux travaux antérieurs ; Page G., Being Byzantine. Greek Identity before the Ottomans, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, et particulièrement les p. 42-52 (avec les références), et p. 85-93 ; sur les héritages culturels : Rapp Cl., « Hellenic Identity, Romanitas, and Christianity in Byzantium », dans K. Zacharia (dir.), Hellenism : Culture, Identity, and Ethnicity from Antiquity to Modernity, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 127-147. On renverra en outre aux nombreuses entrées réservées au domaine byzantin dans le récent ouvrage dirigé par B. Dumézil, Les Barbares, Paris, Presses universitaires de France, 2016 (notamment, l’introduction, p. 80-83, ou encore les entrées « Christianisme proto-byzantin et syriaque (auteurs du) », « Constantinople », « Francs vus par les Byzantins », « Anne Comnène », etc.). Voir aussi Kaplan M., « Empire et nations à Byzance du ve au xie siècle », Nation et nations au Moyen Âge, xlive Congrès de la SHMESP, Paris, 2014, p. 151-163.
2Cf. Page G., Being Byzantine, op. cit., p. 91 ; voir les éléments synthétiques de Ducellier A., Le Drame de Byzance. Idéal et échec d’une société chrétienne, Paris, Hachette, 1976, p. 161-171. Ces défauts sont particulièrement nets chez les voisins latins : Kazhdan A., « Latins and Franks in Byzantium : Perception and Reality from the Eleventh to the Twelfth century », dans A. Laiou et R. P. Mottahedeh (dir.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington D. C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2001, p. 83-100. Assurément, les stéréotypes et autres topoi alimentent aussi la vision latine des Byzantins, non sans évolutions toutefois au gré des vicissitudes des contacts, en particulier durant le temps des croisades : Carrier M., L’Autre chrétien pendant les croisades : les Byzantins vus par les chroniqueurs du monde latin (1096-1261), Saarbrück, Éditions universitaires européennes, 2012.
3Casevitz M., « Etymologie et sémantique », dans B. Dumézil (dir.), Les Barbares, op. cit., p. 560-571.
4Là encore, la bibliographie est considérable sur le sujet ; on renverra en particulier à Pohl W., « Telling the Difference : Signs of Ethnic Identity », dans W. Pohl et H. Reimitz (dir.). Strategies of Distinction. The Contruction of Ethnic Communities, 300-800, Leyde/Boston/Cologne, Brill, 1998, p. 17-69 ; voir aussi Renaut L. et Lavergne D., « Cheveux et poils », dans B. Dumézil (dir.), Les Barbares, op. cit., p. 389-394.
5La formule aurait été celle du grand duc Luc Notaras d’après l’historien Doukas, contemporain de la chute définitive de Constantinople. La kalyptra à laquelle il fait référence et qui a souvent été traduite par « tiare » doit plutôt être entendue comme une couronne ; de ce fait, la phrase oppose la domination ottomane préférable au pouvoir temporel des Latins, comme l’explique Guillaume Saint-Guillain dans : Doukas, Histoire turcobyzantine, XXXVII, 10, trad. B. Flusin, dans Déroche V. et Vatin N. (dir.), Constantinople 1453. Des Byzantins aux Ottomans, Toulouse, Anacharsis, 2016, p. 140-141, n. 142 (avec les références).
6Sur le topos du barbare assimilé à la guerre : Cheynet J.-Cl., « Réflexions sur le pacifisme byzantin », C. Gastgeber, Ch. Messis, D. I. Mureşan et F. Ronconi (dir.), Pour l’amour de Byzance. Hommage à Paolo Odorico, Francfort, Peter Lang, 2013, p. 63-71, ici p. 68 et suivantes ; voir aussi Drocourt N., « Rompre la paix : entre l’idéologie de la paix et la réalité de l’irrespect des traités diplomatiques à Byzance (viie-xie siècle) », Erytheia, n° 24, 2003, p. 45-75, ici p. 49-51, et les références aux propos de Théophylacte d’Achrida, Discours, traités, poésies, éd. et trad. P. Gautier, Thessalonique, Association de Recherches Byzantines, 1980, p. 222-223.
7Kaldellis A., Le Discours ethnographique à Byzance. Continuité et rupture, Paris, Les Belles Lettres, 2013 ; Id., Ethnography after Antiquity. Foreign Lands and Peoples in Byzantine Literature, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2013.
8Michel Psellos, Chronographie, I, XXXI, éd. et trad. E. Renauld, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1926-1928, vol. I, p. 19.
9Sur cette dernière question, on se rapportera à Drocourt N., Diplomatie sur le Bosphore. Les ambassadeurs étrangers dans l’Empire byzantin des années 640 à 1204, Louvain, Peeters, 2015.
10Agathias, Historiarum libri quinque, 1, 2 ; Agathias, Histoires. Guerres et malheurs du temps sous Justinien, trad. française de P. Maraval, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 40-41. Ce passage a fait couler beaucoup d’encre ; il peut être considéré comme une forme d’électrochoc pour marquer les consciences romaines de son temps et faire cesser les querelles internes au monde byzantin ; voir en dernier lieu : Kaldellis A., Le Discours ethnographique, op. cit., p. 35-37, avec les références.
11Cf. Sur cette question : Drocourt N., « Francs vus par les Byzantins », dans B. Dumézil (dir.), Les Barbares, op. cit., p. 598-602, avec la bibliographie.
12Sur cette dernière, on s’appuiera en particulier sur l’étude de Strano G., « Simeone di Bulgaria negli epistolari di Leone Choirosphaktes, Nicola Mistico e Teodoro Dafnopata », Nea Rhomè. Rivista de ricerche bizantinistiche, n° 10, 2013, p. 67-88, avec les renvois bibliographiques multiples. Nous verrons et détaillerons plus bas le fait que Syméon a passé une longue partie de sa jeunesse à Constantinople.
13Théodore Daphnopatès, Correspondance, éd. et trad. J. Darrouzès et L. G. Westerink, Paris, Éditions du CNRS, 1978, Lettre 6, p. 72-73, et ligne 73, p. 73, où l’auteur convoque bien la notion de τυραννίς pour rendre compte de ce qui est à ses yeux une manière d’usurpation. Cf. Cheynet J.-Cl., Pouvoir et contestation à Byzance, 963-1210, Paris, Publications de la Sorbonne, 1990, p. 177-184 ; voir aussi les commentaires de Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 76, n. 41 et p. 85 et suivantes. Sur la date de cette lettre : Dölger F., Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil, 2. Halbband, Regesten von 867-1025, zweite auflage neu bearbeitet von Andreas E. Müller, unter verantwortlicher mitarbeit von Alexander Beihammer, Munich, Beck, 2003, n° 607.
14Au sein d’une littérature abondante sur le sujet, on consultera plus particulièrement : Stephenson P., Byzantium’s Balkan Frontier : a Political Study of the Northern Balkans, 900-1204, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 23, avec les renvois. La date d’entrevue sous les murailles de la ville est généralement placée en 924, mais celle antérieure de novembre 923 a pu récemment être proposée : Howard-Johnston J., « A Short Piece of Narrative History : War and Diplomacy in the Balkans, Winter 921/22-Spring 924 », dans E. Jeffreys (dir.), Byzantine Style, Religion and Civilization. In Honour of Sir Steven Runciman, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 340-360, ici p. 346-348, datation suivie par Grünbart M., « Treffen auf neutralen Boden. Zu politischen Begegnungen im byzantinischen Mittelalter », Byzantinoslavica, n° 70, 2012, p. 147. Déjà en 913, une première reconnaissance avait été accordée, assortie d’une alliance matrimoniale qui ne se fera pas : Stephenson P., Byzantium’s Balkan Frontier, op. cit., p. 22.
15Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 73, l. 67.
16Ibid., p. 73, l. 59-60 et 70-71 : « dans ton pays, tu peux faire ce qu’il te plaît » (trad. p. 72).
17Ibid., p. 73, l. 74-78.
18Ibid., Lettre 5, p. 59, l. 28-31. Je reviendrai plus bas sur la traduction de ce passage car le mot d’émir me semble incorrect ; celui de calife est en effet préférable, comme il a été repris dans le titre de cette section du présent article.
19Cette notion et son usage ont fait couler beaucoup d’encre parmi les byzantinistes ; on lira les diverses contributions de Chrysos E. (dir.), Τὸ Βυζάντιο ὡς Οἰκουμένη, Athènes, Ethniko Idryma Ereunôn, 2005 ; Lounghis T., « Die byzantinische Ideologie der “begrenzten Ökumene” und die römische Frage im ausgehenden X. Jahrhundert », Byzantinoslavica, n° 56, 1995, p. 116-128.
20Ce thème et cette mise en garde apparaissent très tôt dans la correspondance byzantine avec Syméon, ainsi dès 913 dans les premières lettres de Nicolas Mystikos : Nicolas Mystikos, Letters, éd. et trad. R. J. H. Jenkins et L. G. Westerink, Washington D. C., Dumbarton Oaks Library, 1973, Ep. n° 5, p. 37 par exemple ; voir, plus largement, sur ce thème de la religion dans la correspondance et la réalité de l’activité diplomatique : Drocourt N. « Religion and Diplomatic Peace-Making in Middle Byzantine Period », dans Y. Friedman (dir.), Religion and Peace : historical Aspects, Oxon, Routledge, à paraître en 2017.
21Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 5, p. 63, l. 90-91. Notons que l’un des continuateurs de Théophane qui relate les propos avancés par Romain Ier à Syméon lors de cette rencontre insiste précisément sur la dimension chrétienne du pouvoir du tsar, l’invitant à la concorde et à la paix pour éviter que les chrétiens se battent entre eux : Theophanes Continuatus, éd. I. Bekker, Bonn, Weber, 1838, p. 408-409 ; le thème est repris plus tard par Jean Skylitzès : Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. I. Thurn, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1973, p. 220 ; Jean Skylitzès. Empereurs de Constantinople, texte traduit par B. Flusin et annoté par J.-Cl. Cheynet, Paris, Lethielleux, 2003, p. 185.
22Cela semble une manière de promotion car, auparavant et dans les lettres de Nicolas Mystikos entre 920 et 924, il est qualifié de « fils » par l’empereur : Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. n° 14 à 30, p. 92-207. Sur cette promotion, voir aussi : Stephenson P., Byzantium’s Balkan Frontier, op. cit., p. 37, et Grünbart M., Formen der Anrede im byzantinischen Brief vom 6. bis zum 12. Jahrhundert, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2005, p. 52-53 et 149.
23Sur cette famille des princes et parenté fictive : Dölger F., « Die “Familie der Könige” im Mittelalter », dans id., Byzanz und die europaïsche Staatenwelt, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1936, p. 34-69, et Ostrogorsky G., « Die byzantinische Staatenhierarchie », Seminarium Kondakovianum, n° 8, 1964, p. 41-61, et id., « The Byzantine Emperor and the Hierarchical World Order », Slavonic and East European Review, n° 35, 1956, p. 114, notamment p. 5. Voir enfin Lounghis T., « Byzantine Diplomacy », dans S. Lampakis, M. Leontsini, T. Lounghis et V. Vlysidou (dir.), Byzantine Diplomacy : A Seminar, Athènes, National Printing House, 2007, p. 17-82, ici p. 24-25, qui défend l’idée qu’après l’an 800 c’est davantage l’évêque et patriarche de Rome qui est considéré comme pater spiritualis par la chancellerie impériale.
24Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 72-73, l. 56-58 ; ce passage est mis en exergue par Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 85-86 et note 81.
25Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 4, p. 50-57 ; Dölger F., Regesten, op. cit., n° 620c, avec la bibliographie ; on lira en particulier les hypothèses de destinataire de Martin-Hisard B., « Constantinople et les archontes du monde caucasien dans le Livre des Cérémonies, II, 48 », Travaux et Mémoires, n° 13, 2000, p. 359-529, ici p. 426, qui suggère l’émir de Mélitène.
26Constantinus Porphyrogenitus, De Ceremoniis aulae byzantinae libri duo, II, 47, éd. J. J. Reiske, Bonn, Weber, 1829-1830, p. 682-686. Voir les commentaires de Beihammer A., « Die Kraft der Zeichen : Symbolische Kommunikation in der byzantinisch-arabischen Diplomatie des 10. und 11. Jahrhunderts », Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, n° 54, 2004, p. 159-189, ici p. 166-169. On se reportera en outre aux analyses de Kresten O., “Staatsempfänge” im Kaiserpalast von Konstantinopel um die Mitte des 10. Jahrhunderts. Beobachtungen zu Kapitel II 15 des sogennanten “Zeremonienbuches”, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2000, p. 15-16, n. 43, en lien avec un autre chapitre du De cerimoniis Sur le terme de ἀμηρᾶς : Trapp E., Lexikon zur byzantinischen Gräzität : besonders des 9.-12. Jahrhunderts, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2001, vol. I/1, p. 66.
27Constantine Porphyrogenetus. De Administrando Imperio, éd. G. Moravcsik et trad. R. J. H. Jenkins, Washington D. C., Dumbarton Oaks, 19672, chapitre 25, p. 106-108 ; cf. Ducellier A., Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge (viie-xve siècle), Paris, Armand Colin, 1996, p. 143.
28Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 75, l. 105.
29Ibid., Lettre 5, p. 65, l. 129, et p. 66-67 ; cf. Dölger F., Regesten, op. cit., n° 606.
30Cf. Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., passim. Je reprendrai plus bas cette question.
31Sur ces questions, aux études classiques d’histoire politique et militaire d’Alexander Vasiliev et de Marius Canard, il convient désormais d’ajouter les travaux nombreux sur la diplomatie entre Byzance et l’Islam : outre ceux d’Alexander Beihammer, on retiendra ceux de Kaplony A., Konstantinopel und Damaskus. Gesandtschaften und Verträge zwischen Kaisern und Kalifen, 639-750. Untersuchungen zum Gewohnheits-Völkerrecht und zur interkulturellen Diplomatie, Berlin, Klaus Schwarz, 1996 ; Rochow I., « Zu den diplomatischen Beziehungen zwischen Byzanz und dem Kalifat in der Zeit der syrischen Dynastie », dans C. Sode et S. Takács (dir.), Novum Millenium. Studies on Byzantine history and culture dedicated to Paul Speck, Aldershot, Ashgate, 2001, p. 305-325 ; Vaiou M., Diplomacy in the Early Islamic World. A Tenth-Century Treatise on Arab-Byzantine Relations. The Book of Messengers of Kings (Kitâb Rusûl al-Mulûk) of Ibn al-Farrâ’, Londres, I.B. Tauris, 2015.
32Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie. La dynastie macédonienne (867-959), Bruxelles, Fondation Byzantine, 1968, p. 252-253, avec référence aux sources ; Dölger F., Regesten, op. cit., n° 605 et 607c.
33Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie, op. cit., p. 257-259.
34Ibid., p. 255. Sur le contexte, voir aussi : Strano G., « A proposito dell’alleanza bulgaro-arabe contro Bisanzio al tempo di Romano I Lecapeno », Miscellanea di Studi Storici, n° 15, 2008, p. 143-161, ici p. 147-148 et 152-153.
35Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, op. cit., p. 264-265 ; Jean Skylitzès, op. cit., p. 222-223 et pour ce qui suit (ca. 924).
36L’épisode n’est pas resté inaperçu de l’enlumineur tardif ayant œuvré dans l’une des versions postérieures et restée célèbre pour ses enluminures de la chronique de Skylitzès, version aujourd’hui madrilène. Pas moins de quatre images ont été consacrées à cette histoire (sur les f° 148 et 148r° du manuscrit : cf. Strano G., « A proposito dell’alleanza », art. cité, p. 150, n. 41 avec les références).
37C’est la date récemment retenue par A. Beihammer dans la nouvelle édition de Dölger F., Regesten, op. cit., n° 603. Plusieurs travaux suivent cette date en effet : Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie, op. cit., p. 251-252, de même que Runciman S., The First Bulgarian Empire, Londres, Bell and Sons, 1932, p. 168, ou encore Strano G., « A proposito dell’alleanza », art. cité, p. 148 (et pages suivantes pour le commentaire). On notera que Runciman S., The Emperor Romanus Lecapenus and his Reign, Cambridge, Cambridge University Press, 1929, p. 90, plaide pour cette même date, mais propose l’année précédente plus bas dans le même ouvrage (ibid., p. 189). L’année 923 est aussi proposée par Lounghis T., Byzantium in the Eastern Mediterranean : Safeguarding East Roman Identity (407-1204), Nicosie, Cyprus Research Centre, 2010, p. 153, s’appuyant sur cette dernière datation de S. Runciman. Déjà Canard M., « Arabes et Bulgares au début du xe siècle », Byzantion, n° 11, 1938, p. 213-223, ici p. 216 et 222-223, proposait 923 comme terminus post quem, se basant toutefois sur une lecture erronée de la date de la rencontre pacifique entre Syméon et Romain Ier l’année suivante ; Simeonova L., « The Short Fuse : Examples of Diplomatic Abuse in Byzantine and Bulgarian History », Byzantinische Forschungen, n° 23, 1996, p. 55-73, p. 64, penche pour 922, ce que semble suivre Howard-Johnston J., « A Short Piece of Narrative History », art. cité, p. 349. Seule la date de 925 est indiquée par Gay J., L’Italie méridionale et l’Empire byzantin depuis l’avènement de Basile Ier jusqu’à la prise de Bari par les Normands (867-1071), Paris, Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 1904, p. 207. Sur les relais slaves entre Syméon et les Fatimides, ca. 924 : Ducellier A., « Byzance face au monde musulman à l’époque des conversions slaves : l’exemple du khalifat fatimide », Harvard Ukrainian Studies, n° 12-13, 1988-1989, p. 379-382.
38Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie, op. cit., p. 253-254 ; cf. Canard M., « Arabes et Bulgares », art. cité, ici p. 216 et suivantes ; Strano G., « A proposito dell’alleanza », art. cité, p. 150-152.
39Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 68-69, l. 19-24.
40Il s’agit à l’évidence ici de la paix conclue en 924, ou novembre 923, à la suite de l’entrevue entre les deux souverains.
41Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 70-71, l. 24-25 et 26-28.
42Ibid., p. 70-71, l. 28-30.
43Cf. Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie, op. cit., p. 420-422 ; Stern S. M., « An Embassy of the Byzantine Emperor to the Fatimid Caliph al-Mu’izz », Byzantion, n° 20, 1950, p. 239-258.
44Voir ainsi dans la Lettre n° 6, p. 58-59, l. 37-40 où Daphnopatès met en parallèle les ravages de Syméon en « Occident » (sous entendu byzantin), la mise en captivité de ses habitants et le titre d’empereur des Romains.
45Ce thème apparaît à deux reprises : ibid., p. 60-61, l. 49, et ibid., Lettre 7, p. 83, l. 36-38.
46Voir note 42 : ibid., Lettre 6, p. 70-71, l. 28-30.
47Sur ces échanges et la bibliographie : voir les références de Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, n. 84, p. 86-87, auxquelles il faut ajouter Campagnolo-Pothitou M., « Les échanges de prisonniers arabes entre Byzance et l’Islam aux ixe et xe siècles », Journal of Oriental and African Studies, n° 7, 1995, p. 1-56. Au reste, contemporain des présents échanges entre Romain Ier et Syméon, un échange de captifs se prépare puis se déroule en septembre-octobre 925, sur le Lamos : Vasiliev A. A., Byzance et les Arabes, t. II, 1re partie, op. cit., p. 253-254.
48Sur cette question, voir les éléments donnés par Cappel A. J., « Slavery », dans A. Kazhdan (dir.), Oxford Dictionary of Byzantium, Washington D. C., Dumbarton Oaks, 1991, vol. III, p. 1915-1916, et Rotman Y., Les esclaves et l’esclavage : de la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale (vie-xie siècles), Paris, Les Belles Lettres, 2004.
49Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 6, p. 70-71, l. 31-34.
50Comme le relève Strano G., « A proposito dell’alleanza », art. cité, p. 155-156, et id., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 86-87. On soulignera que, là aussi, la rhétorique est en œuvre car des ruptures de trêves ou de paix existent dans le cadre des relations entre Byzance et l’Islam ; cf. Drocourt N., « Rompre la paix », art. cité, passim.
51Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 25, p. 178, l. 125-127 ; Grumel V., Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, vol. I : Les Actes des patriarches, fasc. II et III, Les Regestes de 715 à 1206, Paris, 2e édition revue par J. Darrouzès, 1989, « n° 753 » ; Strano G., « A proposito dell’alleanza », art. cité, p. 154-155, qui retient la date de 923 pour cette lettre ; voir enfin Grünbart M., Formen der Anrede, op. cit., p. 51-52.
52Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 25, p. 178, l. 121-123.
53Ibid., Ep. 5, p. 26-38 ; sur la date : ibid., p. 527-528, et désormais Grumel V., Les Regestes, op. cit., n° 627 (« début juillet 913 »).
54Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 5, p. 32-34, l. 128-143.
55Ibid., p. 34, l. 146-148.
56Ibid., p. 34, l. 159-162.
57Voir, sur ce point, les vues et les références données par Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 79 et n. 52 ; Shepard J., « The Uses of History in Byzantine Diplomacy : Observations and Comparisons », dans J. Chrysostomidès, C. Dendrinos, J. Harris, E. Harvalia-Crook et J. Henin (dir.), Porphyrogenita. Essays in History and Literature of Byzantium and the Latin East in honor of J. Chrysostomidès, Aldershot, Ashgate, 2003, p. 91-115, ici p. 97 et n. 24. Des sources syriaques largement postérieures mentionnent aussi cette histoire : voir les références données par Blockley R. C., East Roman Foreign Policy. Formation and Conduct from Diocletian to Anastasius, Leeds, Francis Cairns, 1992, p. 51, n. 33 et p. 197.
58Procope de Césarée, De bello Persico, I, 2, 6-10 (dans Procopius Caesariensis, Opera omnia, De bellis libris, I-IV, recognovit J. Haury, addenda et corrigienda adiecit G. Wirth, Munich-Leipzig, Teubner, 2001, p. 7-9), qui souligne déjà combien le roi perse était célèbre pour sa magnanimité.
59Agathias, op. cit., IV, 26, 3-7 ; id., Histoires, op. cit., p. 214-215.
60Theophanis Chronographia, AM 5900, éd. C. de Boor, Leipzig, Weber, 1883, p. 79, qui précise que Yezdegerd envoya un eunuque, Antiochos, à la cour de Constantinople pour s’assurer que Théodose succédât bien à son père sur le trône impérial.
61Comme le remarquent Dignas B. et Winter E., Rome and Persia in Late Antiquity. Neighbors and Rivals, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2007, p. 95.
62Agathias, op. cit., IV, 26, 4, je reprends la traduction de Pierre Maraval dans : Agathias, Histoires, op. cit., p. 214.
63Ibid., IV, 26, 7, p. 214-215.
64Ibid., IV, 26, 6, p. 214
65Ibid., IV, 26, 8, p. 215.
66Nous suivons ici la traduction de François Bougard des propos de Liudprand (voir plus bas, note 68)
67Shepard J., « Manners maketh Roman ? Young Barbarians at the Emperor’s Court », dans Jeffreys E. (dir.), Byzantine Style, Religion and Civilization. In Honour of Sir Steven Runciman, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 135-158, ici p. 141.
68Liudprand de Crémone, Antpodosis, III, 29 : Liudprand de Crémone, Œuvres, trad. de F. Bougard, Paris, Éditions du CNRS, 2015, p. 212-213 : « Hunc etenim Simeonem emiargon (id est : semigrecum) esse aiebant, eo quod a puericia Bizantii Demostenis rhetoricam Aristotelisque sillogismos didicerit. » Voir aussi Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 68. L’évêque de Crémone précise du reste que Syméon se destinait alors à la vie monastique.
69Shepard J., « Manners maketh Roman ? », art. cité, p. 155, qui renvoie au traité de paix de 927 entre Bulgares et Byzantins : cf. Dujčev I., « On the Treaty of 927 with the Bulgarians », Dumbarton Oaks Papers, n° 32, 1978, p. 278-279. Plus précisément, les références à Homère dans la correspondance byzantine adressée à Syméon laissent entendre que ce dernier les comprend ou en est familier : cf. Shepard J., « Symeon of Bulgaria – Peacemaker », dans Annuaire de l’université de Sofia ‘St. Kliment ohridiski’ : Centre de Recherches Slavo-byzantines ‘ Ivan Dujčev, n° 83, 1989, p. 15 et p. 36, n. 55.
70Tout comme les idéaux de justice et de sagesse associés au bon gouvernement et déployés dans la rhétorique des hommes d’État byzantins communiquant avec Syméon : cf. les éléments démonstratifs de Shepard J., « Manners maketh Roman ? », art. cité, p. 142-144 ; voir aussi Tougher S., The Reign of Leo VI (886-912). Politics and People, Leyde/New York/Cologne, Brill, 1997, p. 110-117 ; Shepard J., « The Ruler as Instructor, Pastor and Wise : Leo VI of Byzantium and Symeon of Bulgaria », dans T. Reuter (dir.), Alfred the Great. Papers from the Eleventh-Centenary Conferences, Aldershot, Routledge, 2003, p. 339-358, ici p. 341-349. Déjà l’ambassadeur byzantin Léon Choerosphaktès, envoyé chez les Bulgares et dont la correspondance est conservée, notamment avec Syméon, attribue à ce dernier les vertus du bon souverain : cf. Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 74 et suivantes avec les références.
71Cf. Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 80.
72Sur cette question, on consultera Dignas B. et Winter E., Rome and Persia, op. cit., p. 96 ; Blockley R. C., East Roman Foreign Policy, op. cit., p. 49 et suiv., avec les références.
73Elle est d’ailleurs surprenante sous la plume d’un auteur plutôt précis et bien renseigné le plus souvent ; on notera en outre que cette méprise n’apparaît nullement dans le récit antérieur des chroniqueurs grecs présentés plus haut qui mentionnent bien Yezdegerd. Doit-on considérer que Mystikos a usé à dessein du nom de Chosroès comme d’un terme générique pour désigner le souverain des Perses ? On sait que ce nom arabisé en Kisra a fini par avoir ce sens dans les sources arabes : Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 80, n. 57. On trouve de même le nom de Chosroès pour désigner un émir bûyide pourtant bien connu chez un chroniqueur grec postérieur : cf. Ducellier A., Chrétiens d’Orient et Islam, op. cit., p. 138.
74Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 20, p. 134-136 (datée de l’été 921, cf. Grumel V., Les Regestes, op. cit., « n° 740 »).
75Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 20, p. 136, l. 95-126.
76Strano G., « Simeone di Bulgaria », art. cité, p. 80-82, en confrontant la reconstitution de Mystikos avec les sources grecques plus proches des faits du vie siècle (principalement l’Histoire ecclésiastique de Sozomène et de Théodoret).
77Shepard J., « Uses of History », art. cité, p. 97, qui insiste aussi sur un autre passage de cette même lettre de Mystikos mettant en garde Syméon sur sa renommée posthume, dans un commentaire moralisateur de l’attitude bornée de ce dernier contre l’Empire : Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 20, p. 138-139.
78Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 10, p. 70 et l. 30-45, pour ce qui suit ; Grumel V., Les Regestes, op. cit., « n° 694 (lettre datée du premier trimestre 918) ».
79On reconnaît une allusion au siège mené devant la capitale par les Avars en 626, aidés de Slaves ; la présence perse, au même moment, sur la rive asiatique du Bosphore n’est curieusement pas indiquée ici, à moins que l’allusion précédente de Mystikos à ces derniers le soit (mais l’épistolier semble établir une hiérarchie chronologique entre les sièges perses et avars) ; cf. Nikephoros Patriarch of Constantinople Short History, éd. et trad. C. Mango, Washington D. C., Dumbarton Oaks, 1990, § 13, p. 58-60.
80On reconnaît là une allusion aux raids et sièges maritimes au milieu des années 670, quoiqu’une nouvelle datation, de peu antérieure, soit possible : cf. Jankowiak P., « The First Arab of Constantinople », Travaux et Mémoires, n° 17, 2013, p. 237-320, avec les références aux sources sur le sujet. Sur ces différents sièges avars, perses et arabes au viie siècle, voir plus largement : Shepard J., « Uses of History », art. cité, p. 93.
81Voir plus haut, en note 10, la référence aux Francs décrits par Agathias.
82À la grande différence des propos tenus par Agathias cités en note précédente, relatifs aux Francs et modèles à suivre pour les Romains du vie siècle.
83On renverra aux exemples et aux commentaires donnés par Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., p. 138, 141-142 (avec présentation des différents termes pour désigner ces voisins arabo-musulmans) entre autres. Certains auteurs vont plus loin et qualifient les Turcs de Perses, voire d’« Achéménides » : ibid., p. 299 (époque du xive siècle et de la « renaissance des Paléologues » où l’on se plaît à qualifier les voisins Turcs de « Perses Achéménides ») ou p. 311.
84L’expression, mentionnée plus haut (voir note 8), est de Michel Psellos au xie siècle : Michel Psellos, Chronographie, I, XXXI.
85C’était déjà la déduction d’un des grands maîtres de l’histoire byzantine en France, Lemerle P., Le Premier Humanisme byzantin, Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 176.
86Shepard J., « Byzantium’s Overlapping Circles », dans E. Jeffreys (dir.), Proceedings of the 21st International Congress of Byzantine Studies, Aldershot, Ashgate, 2006, vol. I, p. 15-55, ici p. 28-40, cercle où la culture hellénique est mise en exergue, entre autres éléments rapprochant, au moins au départ, les uns des autres voisins se réclamant du christianisme ou de l’islam.
87Signes Codoñer J., The Emperor Theophilos and the East, 829-842 : Court and Frontier in Byzantium during the last Phase of Iconoclasm, Farnham/Burlington, Ashgate, 2014, p. 429-448 avec bibliographie de référence ; Koutrakou N., « Highlights in Arab-Byzantine Cultural Relations (IXth-XIth centuries AD) : an Approach Through Diplomacy », dans Y. Y. Al-Hijji et V. Christidès (dir.), Cultural Relations between Byzantium and the Arabs, Athènes, Institute for Graeco-Oriental and African Studies, 2007, p. 85-100.
88Comme le définit Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., p. 145, et comme il le démontre sur les huit siècles des relations entre Byzance et l’Islam qu’il étudie.
89Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 1, p. 2, l. 16-19 ; Dölger F., Regesten, op. cit., n° 571a (printemps ou été 913) ; sur ce passage : Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., p. 195 (qui fait du destinataire de cette lettre l’émir de Crète, ce qui n’est plus retenu), dont je suis la traduction.
90The History of Theophylact Simocatta. An English Translation with Introduction and notes, éd. M. Whitby et M. Whitby, Oxford, Oxford University Press, 1986, IV, 11, 2, p. 117 ; le parallèle avec la lettre de Mystikos aux Abbassides est éloquent, comme le remarque Shepard J., « Byzantium’s Overlapping Circles », art. cité, p. 33. Outre l’exemple analysé plus haut avec la fin du règne d’Arcadius, un autre cas d’adoption du fils d’un roi des rois perse par un empereur apparaît au vie siècle : Dignas B. et Winter E., Rome and Persia, op. cit., p. 104-105.
91Preuve que la rhétorique et son argumentaire demeurent à géométrie variable, l’adoration de la lune et du soleil, si caractéristiques du barbare et vilipendée dans l’une des lettres de Mystikos à Syméon (Ep. 5, p. 34, voir plus haut n. 56), connaît avec la lettre au calife al-Muqtadir une sorte de contre-pied en comparant de manière implicite le basileus à l’astre solaire et le calife à l’astre lunaire.
92Nicolas Mystikos, Letters, op. cit., Ep. 32, p. 220, l. 86-87 : « Ὑπὲρ δὲ τοῦ τετάρτου, καὶ ὃ τοῖς ᾽Αγαρηνοῖς γνώριμον, εἰ καὶ μὴ κατὰ διαίρεσιν γυναικῶν, τίς ἀπολογία ; ». Grumel V., Les Regestes, op. cit., n° 616 ; Dölger F., Regesten, op. cit., n° 571.
93Mystikos renvoie ici de ce fait à la question de la polygamie dans le monde musulman, fait bien connu à Byzance ; cf. Theophanis Chronographia, op. cit., AM 6122, p. 333-334, et Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., p. 146-149.
94Drocourt N., « La diplomatie médio-byzantine et l’Antiquité », Anabases, n° 7, 2008, p. 57-87 ; Shepard J., « Past and Future in Middle Byzantine Diplomacy : Some Preliminary Observations », dans M. Balard, E. Malamut et J.-M. Spieser (dir.), Byzance et le monde extérieur. Contacts, relations, échanges, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 171-191, ici p. 182-183.
95Comme l’écrit Daphnopatès, Correspondance, op. cit., Lettre 7, p. 84-85, l. 66, en faisant ici allusion aux infidèles qui négocient la paix et échangent des prisonniers, après avoir filé aussi la métaphore animalière pour souligner que même les bêtes sauvages (thèria) savent vivre en paix entre elles (ibid., p. 80-81). Même effet limité de la lettre de Mystikos, en juillet 913 (Ep. 5) : dès le mois suivant, Syméon est sous les murs de Constantinople et s’y installe, « des Blachernes jusqu’à la porte d’Or », comme le rapporte Skylitzès : Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, op. cit., p. 200.
96Ducellier A., Chrétiens d’Orient, op. cit., p. 238 et suiv. ; sur la remise en cause des vives critiques latines des rapprochements entre Byzance et l’Islam au xiie siècle, voir Neocleous S., « Byzantine-Muslim Conspiracies against the Crusades : History and Myth », Journal of Medieval History, n° 36, 2010, p. 253-274, Id., « The Byzantines and Saladin : Opponents of the Third Crusade ? », Crusades, n° 9, 2010, p. 87-106, et id., « The Byzantines and Saladin : Some Further Arguments », Al-Masāq. Islam and the Medieval Mediterranean, n° 25, 2013, p. 204-221.
97Le Goff J., La Civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Arthaud, 19842, p. 168, en référence à Nicétas Choniatès et traduction légèrement remaniée : Niceta Choniatae Historia, éd. J. A. Van Dieten, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1975 p. 576.
Auteur
Agrégé d’histoire et docteur de l’université de Toulouse-Le Mirail, est maître de conférences en histoire médiévale à l’université de Nantes et membre du Centre de recherches en histoire internationale et Atlantique (CRHIA) ; ses travaux portent sur la diplomatie médio-byzantine. Il a notamment publié Diplomatie sur le Bosphore. Les ambassadeurs étrangers dans l’Empire byzantin des années 640 à 1204, (Louvain, Peeters, 2015) et il a co-dirigé Thémis en diplomatie. Le droit et les arguments juridiques dans les relations internationales de l’Antiquité tardive à la fin du xviiie siècle (Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016).

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