Quelle est la différence entre un païen et un chrétien ? « L’Autre » aux yeux d’auteurs carolingiens et ottoniens
What is the Difference between a Pagan and a Christian? The “Other” in the Eyes of Carolingian and Ottonian Authors
p. 103-121
Résumés
L’auteur appuie sa réflexion sur les sources suivantes : sur le poème d’Ermold le Noir consacré à Louis le Pieux, écrit entre les années 826 et 828, sur la Translation de saint Alexandre, écrite par les moines Raoul et Méginhard de Fulda entre 860 et 870, sur la Vie anonyme de saint Adalbert, rédigée vers l’an mil, et sur la Vie de saint Adalbert sortie quelques années plus tard de la plume de Brunon de Querfurt. Ermold le Noir avait émis l’avis selon lequel les païens se différenciaient des chrétiens en ce qu’ils vivaient dans la misère ; qu’après la mort, naturellement, ils iraient en enfer, mais qu’ici bas, sur terre, ils vivaient dignement quoique fort misérablement. Raoul et Méginhard n’avaient quasiment que de bonnes choses à dire sur les Saxons avant leur conversion ; il ne leur manquait que la foi envers le vrai Dieu pour atteindre la sainteté. Ainsi, entre le paganisme et le christianisme, il n’y avait pas de fossé du point de vue moral. Les auteurs des plus anciennes vies de saint Adalbert avaient un avis divergent. Ils pensaient que non seulement les païens se caractérisaient par un culte des idoles, mais aussi par un déclin moral. Ils les accusaient de cupidité, de cruauté et de bestialité.
In his reflections the author draws on the following sources: Ermold the Black’s poem devoted to Louis the Pious, written in 826–828; Translation of St. Alexander, written in the 860s by two monks of Fulda, Rudolf and Meginhard; an anonymous Life of St. Adalbert written around 1000; and on another Life of St. Adalbert written a few years later by Bruno of Querfurt. Ermold the Black was of the opinion that pagans differed from Christians in that they lived in poverty. Obviously they would go to hell after death, but here on earth they lived with dignity though very modestly. Writing about the Saxon people before the conversion, Rudolf and Meginhard said almost only good things about them. The only thing they lacked to attain holiness was belief in the true God. Thus from the moral point of view there was no chasm between a pagan and a Christian. A different view was expressed by the authors of the oldest vitae of St. Adalbert. They thought that pagans not only worshipped idols but were also in moral decline. They accused them of greed, cruelty and savagery.
Texte intégral
1En essayant de déterminer en quoi diffère, aux yeux d’auteurs médiévaux, un païen d’un chrétien, nous devons nous rendre compte d’un certain danger et mesurer qu’il ne faut pas se laisser prendre au piège de la tautologie. Car, les principales différences entre païen et chrétien résultent de la notion même du christianisme, l’essence de ladite notion restant identique, semble-t-il, quels que soit l’endroit et le temps où elle est employée1. Nous devons donc faire attention à ne pas conduire de recherches de sources en vain. Il est évident qu’on peut deviner à l’avance qu’au Moyen Âge, un païen différait d’un chrétien par le fait de ne pas être baptisé et de ne pas croire à certains dogmes caractéristiques de la religion chrétienne et aussi centraux que la foi en un Dieu unique, Créateur du Ciel et de la Terre et la rédemption de l’homme par la Croix. D’autre part, les fils de l’Église étaient persuadés qu’eux seuls accéderaient au salut éternel. Mais, pour le savoir, les recherches analytiques ne sont pas nécessaires. Si, donc, je me suis décidé à faire une intervention sur le sujet en question, c’est parce que la notion du christianisme, je crois, à côté de son noyau dur, avait une sorte d’auréole, changeant dans le temps et dans l’espace et dépendant en outre de la situation, et que celle-ci est importante et digne d’études approfondies.
2On peut avancer, sans trop de risque, l’hypothèse que la perception de différences entre le paganisme et le christianisme était différente en fonction du point de vue : les païens en jugeaient à leur manière, les chrétiens à la leur. Dans la présente contribution, nous adopterons la perspective chrétienne. Nous prendrons comme base de nos réflexions certains textes carolingiens et ottoniens, accordant une attention particulière à l’ouvrage d’Ermold Le Noir. Il s’agît d’une épopée-panégyrique écrite en distiques élégiaques et dédiée à l’empereur Louis le Pieux2. Nous nous servirons également de la Translation de saint Alexandre, écrite par Raoul et Méginhard de Fulda, et des deux vies les plus anciennes de saint Adalbert.
3Ermold, espérant regagner la faveur de l’empereur, a travaillé sur son texte dans les années 826-828 à Strasbourg, où il avait été banni. La campagne d’évangélisation menée au Danemark est devenue pour le poète une matière rêvée3. Ce n’est pas l’unique trame de l’épopée. Il est bien question également du siège et de la prise de Barcelone, de la victoire bretonne4 ou de l’inauguration du règne, divisée en étapes, dont la visite du pape à Reims constitue l’apogée, accompagnée de la présentation, à cette occasion, du manifeste politique de l’empereur5. Le poète glisse un mot, un peu à la marge, sur la supériorité de la monarchie de Louis le Pieux sur l’Empire byzantin (v. 2520-2529)6. Mais, même sur ce fond, l’épisode danois, décrit d’un geste large sur presque sept cents vers, revêt, sous la plume d’Ermold le Noir, une grande intensité idéologique. L’auteur s’est inspiré dans une certaine mesure du poème-panégyrique à la gloire de Charlemagne, écrit vingt ans auparavant7. Il avait dû cependant travailler la question relative à la conversion des Danois tout seul, puisqu’il n’y a pas trouvé de parallèle à ce sujet.
4Avant de passer à l’analyse du texte, nous nous devons de citer quelques faits de base concernant les relations franco-danoises durant l’époque qui nous intéresse. Déjà Charlemagne, vers la fin de son règne, avait entrepris des actions visant à étendre son influence sur ce pays, entre autres parce qu’il était devenu dangereux pour les Francs. Louis a continué la politique de son père. Il se trouvait dans une situation avantageuse dans la mesure où le Danemark vivait une lutte pour le trône, disputé d’une part par les fils du roi Godfred, assassiné en 810, et par Harald Klak de l’autre. Louis le Pieux appuyait plus volontiers le plus faible des candidats, Harald, qui avait séjourné en réfugié politique pendant un certain temps à la cour des Francs et s’était recommandé à l’empereur dès 814. De son retour dans sa patrie, en 819, datent les débuts d’un difficile co-règne avec les fils de Godfred. Les deux parties cherchaient à obtenir la bienveillance d’Aix-la-Chapelle. C’est dans le contexte de ces actions diplomatiques qu’il faut considérer le baptême d’Harald Klak. Il a eu lieu en 826, mais la mission d’évangélisation avait commencé plus tôt, en 822, au moment où Ébon, archevêque de Reims, s’était rendu en expédition au Danemark. Tel est le fond politique des événements décrits par Ermold le Noir. Ajoutons à ceci seulement que les succès de Louis dans la politique religieuse n’ont été qu’apparents. Dès 827, Harald fut expulsé de sa patrie, tandis que les nouvelles démarches entreprises pour christianiser le Danemark n’ont pas apporté de résultats escomptés au ixe siècle8. Contraste avec cette défaite l’optimisme – on ne saurait dire à quel point sincère – d’Ermold Le Noir démontré dans le panégyrique.
5Le poète s’efforce de présenter les circonstances du baptême d’Harald d’une manière large et exhaustive. La principale question qu’il soulève concerne les motifs qui avaient poussé le roi des Danois à adopter le christianisme. Grâce à cela, le lecteur peut facilement deviner ce que l’auteur pensait du paganisme et du christianisme. Nous nous trouvons face à une situation que l’on aurait aimé dire idéale. Pourtant, il faut se rendre compte qu’en fait Ermold ne savait pas grand-chose des réalités danoises et qu’il ne voyait aucune raison d’approfondir ses connaissances9.
6Ermold commence l’histoire de la conversion d’Harald par la constatation que les peuples et les tribus affluent de partout pour voir la piété et la foi de l’empereur. Les Danois, dit l’auteur, sont l’une de ces nations, et il les dote de la caractéristique suivante : d’une part, il souligne que, trompés par le vieux serpent, ils vénèrent les idoles depuis la nuit des temps, mais d’autre part, il n’épargne pas de louanges aux Danois, qu’il appelle aussi Normands. Bien connus de tous, ils sont rapides, adroits et se servent parfaitement des armes. Ils se démarquent par la beauté de leur visage et de leurs postures. Dans le même contexte, le poète remarque que les Francs tirent leur origine des Danois (v. 1886-1899). Nous retrouvons ici le reflet d’une conviction répandue au haut Moyen Âge selon laquelle les peuples germaniques habitant les terres de l’Empire romain sont originaires d’un pays situé dans l’extrême nord10. Nous apprenons par un autre fragment que le roi Harald, en faisant ses adieux à l’archevêque Ebon venu en mission, lui a offert les meilleurs cadeaux que la terre danoise puisse procurer (v. 2048-2049). De même façon, la description de la flotte que le monarque normand a prise pour venir à Ingelheim fait une bonne impression sur le lecteur (v. 2168-2169). En somme, l’évaluation positive que le poète prête aux Danois saute aux yeux. Certes, ils adoraient Neptune et Jupiter, mais autrement il serait difficile de leur reprocher quoi que ce soit. Certes, à un certain endroit, Louis le Pieux les considère comme feroces, ce qui peut signifier « sauvages » ou « rustres », mais comme l’empereur a utilisé ce mot au cours d’un entretien avec Ébon, qu’il envoyait en mission, la sauvagerie dont il parle peut signifier « être païen » (v. 1911). Dans ce cas-là, il n’aurait rien ajouté aux caractéristiques que nous connaissons déjà. D’ailleurs, feroces peut vouloir dire tout simplement « combatifs » sans l’ombre d’une connotation négative.
7Le poète n’a pas grand-chose à dire à propos du paganisme danois. Apparemment, cela ne l’intéresse pas. Il se borne à citer des stéréotypes sur l’idolâtrie, le culte de dieux et de déesses. Il ne fait pas le moindre effort pour définir plus précisément leur statut ontologique. Non intéressé, comme la plupart des auteurs carolingiens, par la couleur locale, il donne aux idoles des noms romains. Il s’exprime d’une manière plus intéressante lorsqu’il évalue le paganisme d’une perspective théologique. Il suit son histoire depuis le début de l’humanité, lui opposant le christianisme en tant que vraie religion. Il présente sa conception dans deux discours. Le premier, le plus important de notre point de vue, il le met dans la bouche de Louis le Pieux dans une scène où ce dernier fait le résumé de l’histoire du salut, tout en donnant des directives à Ébon concernant les matières à enseigner aux Danois (v. 1912-1993)11. Le poète attribue le second discours à Harald (v. 2185-2229). Le roi danois l’aurait prononcé en demandant le baptême à l’empereur.
8La vraie religion, au sens d’Ermold, c’est le culte de Dieu, Créateur de l’homme et de tout ce qui se trouve sur la terre, dans la mer et au ciel. L’homme est appelé à servir Dieu. Cependant, par suite du péché originel, beaucoup d’hommes se sont mis à vénérer les démons et à croire en de sourdes et muettes statues. Ils ont été perdus lors du Déluge. Seule une poignée de pieux a rescapé, ayant trouvé le secours dans l’Arche. Les gens se sont reproduits à nouveau et se sont remis de nouveau à vénérer les idoles. C’est alors que Dieu a envoyé son Fils qui, ayant été crucifié, a ouvert les portes du Royaume à ses chevaliers. Cependant, le salut ne sera accessible qu’à ceux qui auront abandonné les idoles et se seront fait baptiser. Le culte des idoles est une pratique perpétuée de génération en génération. Il est assuré par des personnes guidées par la conviction que, grâce à ces pratiques païennes, elles gagneront la prospérité terrestre. C’est un vain espoir. Le paganisme n’aidera en rien sur la Terre, en revanche il conduira certainement ses adeptes à l’enfer.
9Dans ce contexte, une question se pose, celle de savoir ce qui avait poussé Harald Klak, selon Ermold, à se convertir. Bien évidemment, en demandant le baptême à Louis le Pieux à Ingelheim, le roi danois cessait de croire aux dieux faits par la main de l’homme, il croyait par contre que le christianisme et seul le christianisme peut garantir la vie éternelle. Pourtant, la foi d’Harald mûrissait lentement. Il avait appris les avantages du christianisme et les défauts du paganisme plus tôt, lorsqu’il avait reçu l’archevêque de Reims qui essayait de le convertir. Mais, à ce moment-là, il n’avait pas encore renié les idoles. Il a décidé de reporter la décision. Voilà comment il le justifie dans un entretien avec Ébon :
« Credo, sacer, dictis, tantum si gesta sequuantur ;
Perge, ait, ad regem : haec sibi dicta refer.
Cernere namque placet Francorum regna fidemque
Caesaris, arma, dapes, christicolumque decus,
Culturamque Dei, cui servit cuncta potestas,
Ut canis, atque fides firmiter alma tenet.
Tum mihi si vester, recinis quem dogmate, Christus
Cedat opem voti, protinus acta dabo.
Di quoque serventur, quorum sacravimus aras,
Usque Dei possim visere templa tui.
Si deus ille tuus nostris praefertur honore
Et valet oranti munera plura dare,
Linquere causa monet, Christo parere juvabit,
Sculptaque flammivomis ferre metalla focis » (v. 2034-2049).
10Ainsi, Harald croira les paroles d’Ébon si elles sont suivies d’actes. Il doit, au préalable, voir le royaume des Francs (le poète l’écrit au pluriel : regna Francorum), voir la foi de l’empereur, vérifier quelle est l’armée, comment sont organisés les festins et quel culte est voué à Dieu et à quoi ressemblent ses temples. S’il s’avère vrai que le Dieu chrétien est entouré d’un culte plus grand que les dieux danois et s’il se confirme que le Dieu chrétien donne plus à ceux qui prient que les autres dieux, à ce moment-là lui, Harald, abandonnera les dieux danois. Voilà l’axe du raisonnement d’Ermold. La structure du livre IV du panégyrique tourne autour de cet axe.
11Le poète développe trois trames qui se rejoignent de façon très stricte : les grandeurs du royaume des Francs, le rôle de l’empereur, dont ces grandeurs ont relevé dans une large mesure, et la réaction d’Harald face à tout ce qu’il a vu, connu et vécu. Il y est évidemment question du baptême du roi danois, de sa famille et de son entourage. C’est un fait qui permet aux trames citées de se développer.
12L’auteur dévoile aux yeux du lecteur le somptueux palais d’Ingelheim, résidence de Louis le Pieux, en s’arrêtant plus particulièrement sur la chapelle et la grande salle d’honneur (v. 2062-2167)12. Ce texte est lu avec beaucoup d’intérêt par les historiens de l’art, car il inclut une description de peintures murales qui ne se sont pas conservées jusqu’à nos jours. Le poète décrit en détail leur contenu et leur consacre une centaine de vers13. Conformément aux informations d’Ermold, les peintures de la chapelle présentaient l’histoire du salut racontée selon l’Ancien et le Nouveau Testaments, alors que celles de la salle d’honneur mettaient en scène une histoire laïque élaborée dans une large mesure d’après l’œuvre d’Orose : celle-ci commençait par le roi assyrien Ninus et le roi perse Cyrus, pour se terminer avec Charlemagne convertissant les Saxons. Ermold ne parle que sommairement des autres splendeurs du palais. Cependant, il ne peut pas résister à la tentation de dépeindre les cent colonnes sur lesquelles se dresse l’édifice ou encore la porte aux dormants en bronze ou une autre porte, plus petite, en or.
13Harald arrive à Ingelheim à la tête de sa flotte, il fait sa profession de foi devant l’empereur (v. 2185-2229) et se fait baptiser avec sa famille et son cortège14. Le roi danois a pour parrain l’empereur Louis, la reine danoise, l’impératrice, le prince danois, l’empereur Lothaire, et les personnes qui les accompagnent, les dignitaires francs. Suit la description des riches cadeaux que les nouveaux baptisés ont reçus. Harald a reçu de la part de Louis le Pieux un habit, décrit minutieusement par le poète, composé de plusieurs éléments, chamarré d’or et de pierres précieuses, ainsi qu’une épée, des éperons en or, des gants et enfin une couronne d’or. La reine et le prince se sont également vus octroyer des cadeaux somptueux, ainsi que les autres Danois qui ont connu la générosité de l’empereur. C’est la terre franque qui a fait naître toutes ces richesses (v. 2254-2279).
14Le moment de la messe est arrivé (v. 2280-2337). Un cortège de dignitaires laïques et ecclésiastiques luisant d’or, précédé de Louis le Pieux une couronne sur la tête, est parti vers la chapelle. Il était accompagné des nouveaux baptisés. Arrivé sur place, l’empereur a fait une prière. Harald restait admiratif devant le somptueux temple, les prêtres et les célébrations solennelles. Mais, avant tout, il admirait la magnificence de l’empereur par l’intermédiaire duquel tout cela se produisait. À ce moment-là, le poète interrompt son récit pour poser au roi danois une question rhétorique : « Dis, Harald, ce qui te plaît le plus : la foi de l’empereur ou tes idoles sculptées ? Jette les statues et si elles sont faites de fer, reforge-les pour en faire des socs, elles te profiteront plus. »
15Pendant ce temps-là, un banquet solennel fut organisé (v. 2337-2361). On servait du pain, des viandes, d’excellents vins, les tables étaient couvertes de plateaux en or et de céramique marbrée. Une serviette blanche était posée à côté de chaque couvert. Les Danois sont pris d’admiration : ils observent le banquet, regardent la richesse du service appartenant à l’empereur, ses serviteurs et la jeunesse qui l’entoure.
16Le lendemain, au petit matin, une chasse commence sur une île située sur le Rhin, abondant en gibier de différentes espèces (v. 2362-2447)15. D’un côté, arrivait une battue nombreuse et extrêmement bien organisée et, de l’autre, l’empereur avec ses nobles invités. Moult gibier fut tué. L’empereur Lothaire a chassé quelques ours, et même son fils de trois ans, Charles, que nous appelons le Chauve, a abattu de ses propres mains un daim. Le temps de manger est arrivé. Le poète consacre plusieurs vers pour décrire le banquet que l’empereur a offert en plein air, dans la verdure. Les vêpres ont suivi le banquet. Pendant ce temps-là, les serviteurs apportaient les trophées de chasse et le gibier : des milliers de bois de cerf, des peaux et des têtes d’ours, plein de sangliers, sans parler du petit gibier. L’empereur répartissait tout cela parmi les serviteurs, sans oublier toutefois le clergé.
17Une fois de plus, Harald fut pris de stupeur. Il regarde les droits qui reviennent à l’empereur, son pouvoir et sa foi, mais aussi le service de Dieu qui se déroule d’une manière précise. Frappé par tout cela, il s’adresse à Louis avec un long discours (v. 2456-2485) dont l’essence se résume au vœu suivant : que toutes les idoles se retirent devant Christ et toutes les puissances devant le nom de l’empereur ; que la gloire des siècles passés se retire puisque l’empire triomphe par le don de Dieu. Le roi en tire des conclusions pratiques : il se recommande entre les mains de l’empereur, en rattachant le royaume danois au royaume franc.
18Essayons de tirer des conclusions de la lecture du poème. La pensée que l’auteur développe tout au long de l’argumentation est la suivante : le monde chrétien est largement supérieur au monde païen ; il vénère Dieu mieux et d’une façon plus belle, il est plus riche et plus puissant, mieux organisé, il a de meilleures lois. Et s’il en est ainsi, c’est parce que le Dieu chrétien est puissant et miséricordieux, tandis que les dieux païens sont des idoles muettes derrière lesquelles se cachent des démons. Comme on l’a vu, lors de l’entretien avec l’archevêque Ébon, Harald avait présenté les choses de la manière suivante : s’il constate que les chrétiens vouent leur culte à Dieu dignement et que le royaume des Francs se distingue par sa splendeur, il reniera les idoles. Ermold a utilisé tout son art littéraire pour prouver qu’il en était ainsi : Dieu est entouré d’un culte magnifique, le royaume des Francs étant magnifique lui aussi. Ainsi, il a pu donner les causes pour lesquelles Harald s’était converti.
19C’est toutefois Louis le Pieux qui se trouvait au centre de l’attention d’Ermold. Le poète écrivait une œuvre qui devait être un panégyrique à la gloire du monarque. Pour cette raison, il faisait son possible pour attribuer tout ce qu’il y avait d’excellent chez les Francs à l’empereur. Il monte que le culte voué à Dieu dans le royaume est un culte qui lui est voué par l’empereur. La chapelle qui se démarque par sa beauté fait partie du palais impérial, les messes solennelles sont célébrées dans la chapelle du palais et l’empereur joue le rôle principal dans les cérémonies religieuses. Il n’est point question d’autres églises ou messes. Les splendeurs du royaume des Francs sont les splendeurs de l’empereur. Car toutes ces choses merveilleuses que le poète décrit se font à la cour royale sous l’œil vigilant du roi des Francs. Puisqu’il en est ainsi, le mérite principal dans la conversion des Danois revient à Louis le Pieux. C’est la première thèse du livre IV du panégyrique que le poète fortifie de tous les côtés.
20Prenons en considération la circonstance suivante : le rôle des ecclésiastiques dans la conversion du souverain danois a été ramené par Ermold au minimum. L’archevêque Ébon, missionnaire au sens strict du terme, est présenté seulement comme un outil dans la main de l’empereur16. Ébon n’était pas parti pour le Danemark de sa propre initiative, mais il y avait été envoyé sur l’ordre du monarque. Qui plus est, c’est Louis qui lui a dit comment il devait enseigner aux païens. Chose caractéristique, le poète n’a pas manqué de souligner qu’Ébon avait reçu l’instruction grâce aux efforts de Louis le Pieux. Posons finalement la question : Qui a converti Harald ? Fut-ce Ébon ? Non, il ne l’a pas réussi, ce sont la piété, la richesse et la puissance de l’empereur qui ont été décisives. L’archevêque de Reims, d’ailleurs, est le seul ecclésiastique du texte qui agisse de manière autonome, du moins à un certain degré. L’auteur cite bien les prénoms des dignitaires ecclésiastiques qui accompagnent l’empereur à la messe le jour du baptême des Danois, mais justement ils ne font qu’accompagner le monarque. Le poète rapporte qu’après être entré dans la chapelle, le monarque a dit une prière, mais il ne dit pas qui a servi la messe. Il y a évidemment des ecclésiastiques qui la célèbrent, mais on ne dit pas au lecteur qui était le célébrant principal. Nous savons que l’empereur était le parrain d’Harald, mais nous ne savons pas qui l’a baptisé. Le Danois, en demandant à être reçu au sein de l’Église, a fait sa profession de foi, mais il l’a faite devant l’empereur et non pas devant un archevêque ou un corps ecclésiastique. Et, finalement, un élément topographique riche de sens doit être relevé : on sait de sources dont la fiabilité est indéniable que les Danois avaient reçu le sacrement à Mayence, au siège de l’archevêque, même si ce n’était pas à la cathédrale, mais au monastère St Alban ; Ermold laisse croire que ce fut à Ingelheim, au palais impérial17. Nous supposons que, là aussi, il s’agissait d’accentuer le rôle du monarque.
21Les mêmes opinions sont exprimées dans d’autres endroits du poème. En décrivant les cérémonies du couronnement impérial qui ont eu lieu à Reims en 816, Ermold introduit deux héros principaux : Louis le Pieux et celui qui l’a couronné, le pape Étienne (v. 940-1010). Dans ce couple, c’est l’empereur qui est le mentor, tandis que l’évêque de Rome écoute ses instructions. L’auteur présente une scène où l’empereur fait un discours – on aimerait presque dire un sermon – dans lequel il présente l’histoire du salut et décrit les devoirs respectifs qui incombent à l’empereur et à l’évêque de Rome. Et, pourtant, on pourrait penser que c’est au pape qu’incombe de dire des sermons.
22Finalement, il y a dans le texte quelques passages qui parlent directement du mérite de Louis le Pieux. Le panégyriste termine le récit des cérémonies baptismales des invités danois par une apostrophe adressée à l’empereur dans laquelle on lit la constatation suivante : Louis a donné à Dieu la foule humaine qu’il avait retirée de la gueule d’un loup (v. 2248-2251). Dans son discours de clôture, Harald aurait déclaré s’être soumis au joug du Christ à l’instigation de Louis (v. 2464). En citant les événements qui avaient précédé le départ du Danois vers sa patrie, Ermold présente une triade singulière : voilà, dit-il, que l’empereur a offert à Harald des armes, à Dieu tout puissant des conquêtes et au royaume des Francs des royaumes nobles (v. 2512-2515). La singularité consiste à mettre le roi danois et Dieu sur un plan d’égalité. Mais le plus important est ailleurs : si le monarque a offert au Seigneur des pays païens, cela veut dire qu’il avait conquis ces pays pour le Seigneur, ce qui signifie que c’est lui, et non quelqu’un d’autre, qui les a christianisés.
23La concentration sur la personne de l’empereur résulte, nous l’avons déjà signalé, du fait qu’Ermold le Noir écrivait un panégyrique. Mais, dans toute cette histoire, il s’agissait en même temps de quelque chose de plus : la grandeur de l’empereur – et surtout la grandeur de sa foi – est une des preuves de la véracité de la religion chrétienne.
24Il est temps de revenir à la question que nous avons posée au début, question pour nous cruciale. Quelle est la différence entre un chrétien et un païen ? Quelle était la position d’Ermold le Noir à ce propos ? Bien sûr, les païens croient en des idoles et après la mort ils iront en enfer, tandis que les chrétiens croient en Dieu créateur du ciel et de la terre et, grâce à la mort du Christ sur la Croix, ils peuvent atteindre la vie éternelle. Nous le savions pourtant avant de lire Ermold. L’épopée commentée permet toutefois d’aller un pas plus loin, au-delà de la tautologie dont nous avons averti. On a déjà dit que l’auteur jugeait les Danois païens tout à fait positivement : ils étaient habiles, se servaient parfaitement d’armes, se distinguaient par un beau corps robuste. Encore en tant que païen, Harald avait aussi différentes qualités. Il y a encore une chose qui est apparue dans le texte que nous venons de citer et que nous n’avons pas encore commentée plus largement. Voilà, rappelons-le, Harald, qui exprime son vœu qu’avec l’adoption du christianisme et la soumission à la puissance franque, l’ancienne gloire soit oubliée (v. 2476). Le passé païen était donc bien glorieux. En effet, en dehors de leurs convictions religieuses qu’un auteur chrétien ne pouvait pas partager, Ermold ne pouvait rien reprocher aux Danois païens. À vrai dire, il leur faisait des louanges.
25Et pourtant, les chrétiens l’emportent sur eux ! Tout son argumentaire vise à prouver la supériorité du christianisme face au paganisme. La supériorité consiste en ce que les païens ne disposent pas d’une puissance terrestre et d’une richesse aussi considérables ceux qui croient en Christ. La raison en est claire : le vrai Dieu, Créateur du ciel et de la terre, veut et sait récompenser ses disciples. C’est vrai, un flot de grâce divine tombe sur l’empereur, mais il ne s’arrête pas sur lui. Par son intermédiaire, les sujets participent à tous les biens terrestres. Ermold n’a pas manqué de souligner que Louis le Pieux avait généreusement partagé le gibier chassé et qu’Harald l’avait observé avec approbation (v. 2446-2449). Le roi danois était aussi généreux à sa manière, mais simplement il n’avait pas grand-chose à offrir, car des idoles sourdes et muettes ne pouvaient rien lui proposer.
26La conclusion qui se dessine est la suivante : les chrétiens ne sont pas supérieurs aux païens par leurs qualités personnelles, voire morales. Ils sont supérieurs par leur prospérité terrestre. Certes, les païens vouent un culte aux idoles et n’éviteront pas la damnation éternelle, mais on ne peut pas dire que ce sont des personnes mauvaises et maladroites, vivant une condition misérable. La circonstance qui attire l’attention est que le paganisme ici n’est ni la cause, ni l’effet de la chute morale du peuple. Il n’en devait pas être forcément ainsi, nous le verrons tout à l’heure.
27Quelle est la différence entre un païen et un chrétien ? La différence, c’est que le païen vit moins bien.
28Le poète propose deux hypothèses. La première, comme nous le savons, dit que le christianisme a pour fruit la prospérité temporelle. On ne peut pas résister à la conviction que cette constatation était nécessaire à l’auteur pour construire un panégyrique habile. Il a attribué à Louis un mérite dans la conversion des Danois, ce qui était une source de grande gloire pour le monarque, mais en soulignant que les somptuosités et les richesses du royaume des Francs constituaient l’argument principal dans la conversion, il rendait cette gloire encore plus grande. Car il résultait de son argumentaire que les Francs ne devaient leurs somptuosités qu’à l’empereur et – plus précisément – à Dieu, qui distribue sa grâce par l’intermédiaire de l’empereur. Ainsi, avec un seul trait, l’auteur met les bouchées doubles. Dans quelle mesure avons-nous donc à faire à un propos franc ? On ne peut pas considérer les panégyriques, comme nous le savons, pour tout à fait véridiques, car leurs auteurs cherchent à faire des louanges et non pas à exprimer la vérité. D’un autre côté, cependant, les panégyristes doivent veiller à ce que les louanges ne dépassent pas trop les limites de la probabilité, parce que, dans le cas contraire, elles risquent de se transformer en quelque chose qui tourne à la dérision. Nous serions donc d’avis que la thèse liant le christianisme à la prospérité terrestre, aussi exagérée soit-elle pour les besoins de la conception littéraire, devait quelque part correspondre à la façon de penser du poète18.
29En effet, les analogies ne sont pas difficiles à trouver, semble-t-il19. Jetons un coup d’œil dans la Légende de Christian, source tchèque de la fin du xe siècle. Le texte est une vie de saint Venceslas, mais en même temps l’histoire de la Bohème. Une place importante dans son cours revient au duc Borivoj, premier prince chrétien de Bohème. Il a été baptisé par l’archevêque morave, saint Méthode. L’auteur montre la scène de la conversion de Borivoj : Méthode, en invitant le duc bohémien à professer sa foi en la Sainte Trinité, l’assure que, grâce à cette foi, non seulement il atteindra des richesses terrestres, et peut-être plus largement la prospérité terrestre, mais qu’il connaîtra également le salut éternel20. Il résulterait de cette formulation que les richesses sont une conséquence de la conversion plus évidente que le bonheur eschatologique. Dans le passage précédant le fragment cité, Méthode s’exprime plus amplement à propos des avantages terrestres liés à l’abandon des idoles. Il promet au duc bohémien qu’il deviendra seigneur de ses seigneurs, qu’il soumettra tous ses ennemis à son pouvoir et que sa progéniture se reproduira21. Dans l’hypothèse de Christian, l’œuvre entière devait traduire la véracité de cette pensée22.
30Toutefois, Ermold avance aussi sa seconde hypothèse : malgré tout, les païens sont dignes de respect. Là aussi, des questions s’imposent. Il convient de se rappeler par exemple que le poète considérait les Danois comme cousins des Francs. Serait-ce une raison d’une indulgence aussi poussée ? Ou bien, est-ce que le fait d’avoir évalué positivement les païens dans un panégyrique du monarque qui les avait convertis pouvait avoir de l’importance ? Ou peut-être encore, un rôle a-t-il été joué par des raisons diplomatiques ? Il aurait peut-être été dangereux pour la politique impériale de montrer du dédain à des personnes avec lesquelles Aix-la-Chapelle menait un jeu subtil.
31De toute façon, Ermold le Noir n’était pas l’unique auteur carolingien à juger positivement les païens. Nous avons à faire à une situation semblable dans le cas de la Translation de saint Alexandre, œuvre créée à Fulda dans les années 860, sur la commande du seigneur saxon Waltbert23. Elle a deux auteurs. La première partie est écrite par Raoul24, la seconde, après la mort du maître en 865, par son disciple Meginhard. C’est un ouvrage à caractère singulier, sans analogie dans les lettres du haut Moyen Âge. Il s’agit d’une translation de reliques, décrivant le transfert du corps de saint Alexandre de Rome en Saxe (à Wildeshausen), mais commençant par un cours sur l’ethnogenèse des Saxons.
32Raoul commence par la thèse suivante : les Saxons tirent leur origine des Anglais. Ils ont quitté l’Angleterre forcés à chercher de nouveaux sièges. Ils les ont conquis sur les Thuringes et, plus précisément, ils les ont reçus de la part du roi des Francs Théodoric comme prix pour avoir vaincu ce peuple. L’auteur présente la chose de la façon suivante : Théodoric, incapable de vaincre seul l’ennemi thuringe, avait demandé de l’aide aux Saxons, qui se sont courageusement battus, luttant pour conquérir leur patrie et garder la liberté. Le lecteur apprend également quels étaient la structure et le caractère des Saxons. Dans les relations extérieures, c’était un peuple agité et dangereux pour les voisins, gardant ses frontières avec détermination ; en revanche, à l’intérieur de son pays, il restait calme et faisait de nombreuses démarches pour le bien de ses citoyens. Les Saxons veillaient aussi sur la pureté de leur lignée et leur noblesse immaculée. Pour cette raison, ils évitaient des mariages avec des étrangers et avec des personnes de couches plus basses, grâce à quoi le peuple perdurait dans sa forme immuable et immaculée. Tous les Saxons avaient la même allure, la même taille et la même couleur de cheveux. Ils défendaient cette pureté à l’aide des lois : si quelqu’un a contracté un mariage avec une personne de statut de naissance supérieur, il était condamné à mort. Ils avaient également d’excellentes lois pour maîtriser des criminels. Le lecteur ne peut pas avoir de doutes : ce fut une tribu extraordinaire, car, d’une part, elle luttait pour la liberté et la patrie et, d’autre part, elle prévenait la prospérité de ses citoyens et la durabilité du peuple
33Mais l’auteur va plus loin : les Saxons cultivaient tellement d’us et coutumes nobles, conformes à la loi naturelle, qu’ils auraient pu accéder à la vraie sainteté si ce n’était qu’ils ne connaissaient pas le Créateur et ne lui vouaient pas de culte ; bien au contraire, ils vouaient un culte à ceux qui n’étaient pas dieux de par la nature. Cela avait, bien sûr, des conséquences : ils étaient sauvages de nature et trouvaient qu’il n’était pas indigne de violer les lois divines et humaines. Cependant, la miséricorde de Dieu les a arrachés à l’obscurité de l’erreur. C’est à ce moment-là qu’intervient le récit de la christianisation des Saxons. Elle a eu lieu à l’issue d’une longue guerre que les Francs avaient menée contre eux. Elle aurait pu se terminer plus tôt, si ce n’était le faux serment des Saxons qui avaient promis, à plusieurs reprises, de se convertir et qui ont rompu ce vœu plusieurs fois. Ce n’est qu’après les expulsions forcées réalisées par Charlemagne qu’ils se sont vus contraints d’adopter la nouvelle religion.
34À ce moment-là, l’auteur introduit le personnage de Widukind. Il était supérieur, dit-il, à d’autre Saxons, par l’excellence de sa lignée et ses richesses. C’est par son influence que le peuple revenait avec entêtement au paganisme. Et bien, ce même Widukind s’est rendu de son propre gré auprès de Charlemagne pour se faire baptiser. Il était le père du noble Wigbert, veillant sur le bien du christianisme, père à son tour de Waldbert, cité tout à l’heure et sur la commande duquel l’œuvre dont nous parlons fut écrite. Nous arrivons maintenant à la trame principale du texte : Waldbert, homme de la cour de l’empereur Lothaire Ier, a fait venir le corps de saint Alexandre de Rome en Saxe. Passons sur la description des événements qui avaient fait aboutir cette translation. Remarquons cependant les motifs qui avaient guidé ce grand seigneur. Son but consistait à christianiser la Saxe, car, comme nous l’apprenons, ses habitants étaient plus adonnés au paganisme qu’au christianisme. Certes, ils avaient déjà adopté l’Évangile, mais comme ils ont pour voisins des peuples païens, ils l’avaient déjà abandonné en partie. Les reliques sont nécessaires pour que, sous l’influence de signes et de miracles, ils adoptent l’Évangile à nouveau. En effet, la dernière partie de l’œuvre, assez vaste, décrit les miracles qui se sont produits durant le voyage vers la Saxe et en Saxe même par l’intermédiaire de saint Alexandre présent dans son corps. Il faut donc s’attendre, selon la suggestion qui est faite, à ce que la conversion de la population locale approche.
35Qu’est-ce que les auteurs de la translation pensaient donc des Saxons païens ? Ils ne lésinaient pas sur les louanges à leur sujet. Raoul était même enclin à croire que pour devenir parfaits, il ne leur manquait que le christianisme. Certes, à un moment, il s’est contrôlé et s’est mis à chercher l’origine de leur sauvagerie et même de la permission de transgresser les lois divines et humaines dans le paganisme, mais cela reste contraire aux phrases qu’il a écrites quelques vers plus haut. Il vaut la peine de remarquer les causes de la christianisation des Saxons, telles qu’elles sont données dans le texte. Bien sûr, on relève le rôle de Charlemagne, qui les a forcés à se convertir ; toutefois, la plus importante était la décision de Widukind, l’homme le plus noble de toute la tribu, celui qui avait bien attisé la résistance et dont la décision a été tout à fait volontaire. Autrement dit, les Saxons avaient choisi le christianisme eux-mêmes et eux-mêmes lui ont restitué toute sa splendeur au moment où il commençait à chanceler. C’est bien le petit-fils de Widukind, guidé par Dieu, a fait la translation du corps de saint Alexandre.
36Passons à présent aux caractéristiques des peuples païens données par les textes hagiographiques consacrés à saint Adalbert, écrits aux environs de l’an 100025. Le plus ancien de ces textes est attribué à un auteur anonyme26. La thèse traditionnelle, selon laquelle le texte aurait été écrit par Johannes Canaparius, moine du monastère des Saints-Boniface-et-Alexis sur l’Aventin à Rome, est aujourd’hui mise en doute. La vie commence par une brève description des pays slaves. L’hagiographe remarque deux éléments. D’abord, il constate que les pays slaves abondent en richesses et disposent d’une forte armée. Tout de suite après, il remarque que la plupart du territoire slave est habitée par des infidèles qui vouent un culte non pas au Créateur, mais aux arbres et aux pierres. Cependant, à côté des païens, dans les pays slaves, il y a aussi des chrétiens. Pour beaucoup, ce ne sont que des chrétiens de nom. Ils vivent selon les coutumes païennes et, de cette manière, ils s’exposent au risque de ne pas être sauvés. Dans la même population, il y a pourtant ceux qui croient dûment et qui cherchent du mérite dans l’espoir de la récompense éternelle27.
37L’hagiographe procède à une répartition du territoire habité par les Slaves : une partie du territoire est habitée par des païens, l’autre par des chrétiens. Dans la partie chrétienne, la population se divise aussi en deux parties, mais non selon le critère territorial. À côté les uns des autres vivent des chrétiens qui en fait sont des païens et de vrais chrétiens.
38Dans l’optique de la problématique qui nous intéresse, ce texte est important pour deux raisons. Premièrement, nous y retrouvons une opinion selon laquelle les Slaves, quelle que soit leur religion, sont riches. Ainsi, la conversion, contrairement à ce que disait Ermold le Noir, n’entraîne pas de promotion matérielle et les païens ne sont pas de gens pauvres. Mais il y a un autre élément encore : l’hagiographe anonyme introduit une notion à laquelle nous n’avons pas encore eu à faire, le chrétien de nom, celui qui vit en fait ritu gentilium. L’auteur n’explique pas à cet endroit ce qu’il entend par la notion de ritu gentilium qu’il utilise. Dans la suite de l’œuvre, il décrit néanmoins le conflit ayant opposé saint Adalbert aux Bohémiens à la suite duquel l’évêque a décidé d’abandonner son évêché. Or, parmi les reproches dont le prélat accablait ses opposants ne figuraient pas les accusations de faire des offrandes à leurs idoles ou de prendre part à d’autres actes de culte païens. Il leur reprochait en revanche de ne pas respecter les principes moraux chrétiens qu’il interprétait d’ailleurs d’une manière très stricte28. Alors, un païen c’est celui qui se comporte immoralement.
39L’hagiographe consacre également un autre passage aux païens au sens le plus strict du terme. Il leur attribue une barbarie cruelle et les traite d’idolâtres impies. Il désigne par là aussi bien les Slaves que les Prussiens que saint Adalbert avait essayé d’évangéliser et de la main desquels il a trouvé la mort en martyr. L’auteur fait des reproches de nature morale aux uns et aux autres. Il accuse les Luticiens slaves de vivre du pillage des chrétiens et du préjudice causé à de pauvres gens. Quant aux Prussiens, leur ventre est leur dieu et ils sont obsédés par la cupidité, ce qui conduit à la mort29.
40La description de la mission de saint Adalbert contient plus d’informations sur les païens30. Nous y voyons des Prussiens qui rouent l’évêque de coups, nous voyons une foule désordonnée hurler comme un chien enragé, montrer des dents à la vue du prélat, le menacer de mort et montrer un grand dédain pour son enseignement. Vient la scène du martyre. Un prêtre qui sert des idoles transperce le cœur d’Adalbert avec une lance, d’autres lui infligent de nouvelles blessures, et finalement des brutes cruelles emportées par la folie coupent la tête du corps mort et l’empalent31.
41L’hagiographe est persuadé que les Prussiens confessaient une fausse religion : ils vouaient un culte aux idoles et, lorsque saint Adalbert avait prêché l’enseignement de l’unique Dieu créateur, ils n’ont pas voulu l’admettre. Mais, en même temps, il considérait que c’était un peuple vivant dans une décadence morale, obsédé par l’avidité et respirant une haine primitive conduisant au crime. L’auteur ne doutait pas qu’il y avait un rapport étroit entre incroyance en Dieu et transgressions morales. Car, de quels hauts sentiments moraux peut parler un homme qui prend son ventre pour un dieu ? Mais ce rapport se traduit apparemment par le fait suivant : le premier coup mortel a été porté à saint Adalbert par un prêtre païen.
42Un élément qui attire l’attention consiste à comparer les Prussiens aux chiens32. De ce point de vue, l’auteur s’inscrit complètement dans les représentations des païens au haut Moyen Âge33. Des analogies ne sont pas difficiles à trouver34. Voici le récit de Frédégaire : après les paroles du roi slave Samon, qui se disait ami du roi Dagobert, l’envoyé franc répond qu’il n’est pas possible que des chrétiens se lient d’amitié avec des chiens35. Dans une source bavaroise datant de la seconde moitié du ixe siècle, il est question d’un prêtre catholique dénommé Ingo qui a ordonné à des seigneurs slaves, parce qu’ils étaient païens, de manger avec des chiens36. Dans les deux cas, on voit le dédain, la volonté d’offenser et d’humilier, avec en même temps la conviction que les païens ne sont pas complètement des hommes. Alors, à la question posée dans le titre de notre intervention, la réponse serait : la différence entre un païen et un chrétien est que le premier d’entre eux est un peu comme un animal. Dans le cas de saint Adalbert, cette animalité se traduit par la haine envers Dieu et son envoyé, ce qui conduit à l’assassinat. Dans certains textes du haut Moyen Âge, comparer un païen à un chien, et plus précisément à un chiot, avait une résonnance ambiguë, car cela pouvait suggérer que le païen en question cherche Dieu au fond de son âme et qu’il le trouvera un jour. On s’inspirait ici du passage de l’Évangile de Matthieu (Mt 15, 21-28) sur la femme Cananéenne. Cependant, dans notre cas, il n’y a point d’ambiguïté : les Prussiens sont comme des chiens car, de haine, ils sont prêts à mordre à mort.
43Quelques années après la création de la première Vie, c’est Brunon de Querfurt qui a pris la plume37. Ayant pris pour base le texte que nous avons commenté plus haut, il a élaboré sa propre version de la biographie de saint Adalbert. Par rapport au texte de base, Brunon a accentué plus fort la bestialité des Prussiens38. D’abord, Adalbert est attendu non pas par une foule qui hurle comme un chien, mais aussi par des têtes de chien, et non seulement des têtes de chien, mais également par des loups avides de sang, animaux encore plus dangereux que les chiens39. Deuxièmement, Brunon attribuait au paganisme un caractère diabolique :
« Je viens, dit Adalbert aux Prussiens, pour vous arracher à la main du diable et à l’abîme infernal du mauvais esprit, pour que vous connaissiez votre Créateur, cessiez des rites blasphématoires, renonciez aux chemins conduisant à la mort avec leur impudeur et pour que, lavés dans le bain du salut, vous deveniez des chrétiens en Christ, ayant en lui la rémission des péchés et le royaume éternel au ciel40. »
44Derrière l’incroyance et le culte païen, il y a donc le diable et la lutte contre ce dernier constitue l’essence de la mission d’évangélisation. Dans sa lettre au roi Henri II, Brunon est allé encore plus loin : il a identifié le dieu des Luticiens, Svarožic, au diable. Alors, le culte païen n’est rien d’autre que le culte du mauvais esprit41. L’opinion selon laquelle des machinations sataniques sont la cause du paganisme était, évidemment, bien répandue. Nous nous rappelons qu’Ermold le Noir était du même avis.
45Essayons de tirer des conclusions. Nous avons eu l’occasion de remarquer que les jugements des païens sous la plume d’auteurs chrétiens divergeaient. Nous avons rencontré une opinion conformément à laquelle ils ne sont pas riches. C’est Ermold le Noir qui le pensait. L’auteur anonyme de la première Vie de saint Adalbert n’a pas été enclin à partager cette conviction, bien que ce ne fût pas un sujet qui l’intéressait spécialement. C’est pourquoi, nous ne chercherions pas là de divergences principales. La divergence d’importance première consistait en une évaluation morale. Évidemment, aucun écrivain chrétien ne pouvait accepter le paganisme en tant que tel, mais la question qui se posait revenait à savoir si la profession d’une fausse religion conduisait à la dépravation morale. Rien de tel n’a lieu, affirmait Ermold, suivi des deux auteurs de Fulda, même si ces deux derniers ont légèrement hésité. Les auteurs des vies de saint Adalbert portaient un autre regard sur la question. À leur avis, professer une fausse religion allait de pair de manière évidente avec le déclin moral.
46D’où viennent les divergences dans ces évaluations ? Pour répondre à cette question, reportons-nous à la catégorie de « l’autre », catégorie qui constitue le principal objet de réflexions de ce volume. Un païen, aux yeux d’un chrétien, est un « autre ». C’est ainsi que les choses se présentaient aussi par rapport à nos auteurs. Est-ce que, cependant, cette altérité était ressentie aussi fort dans tous les cas ? Est-ce qu’à chaque fois elle signifiait étrangeté ? Pour Ermold le Noir, les Danois n’ont jamais été tout à fait étrangers, car les Francs tiraient leur origine des Danois. S’ils n’étaient pas étrangers encore, c’est parce que, au moment où il écrivait, ils avaient déjà reçu le baptême, l’ayant fait de leur propre gré. Ils étaient différents dans la mesure où ils étaient païens, mais ils ressemblaient aux Francs de par leur sang et de par le même désir de Dieu. Donc, ils ne pouvaient pas être méchants. Néanmoins, l’auteur ne doutait pas que le paganisme s’accompagnait de conséquences néfastes, y compris sur le plan terrestre. Puisqu’elles ne pouvaient pas avoir de caractère moral, elles devaient avoir au moins un caractère matériel : les Danois étaient pauvres.
47Par rapport à la Translation de saint Alexandre, il est difficile de parler d’une étrangeté quelconque. Les anciens Saxons étaient des païens, c’est vrai, mais Waldbert, commanditaire de l’ouvrage, était Saxon lui aussi, et il était de plus le petit-fils d’un chef d’armée des Saxons païens. Il s’était choisi un noble objectif : aboutir à l’entière christianisation de son peuple. Il a continué en cela l’œuvre de son grand aïeul, qui, à un moment, tout à fait de son propre gré, et comme le roi Harald dans le poème d’Ermold, avait opté pour le christianisme et avait abouti à la christianisation de son peuple, même si elle n’était pas complète. Waldbert vivait dans la conviction que le lien qui l’unissait à Widukind n’était pas seulement celui de leur parenté, mais qu’ils avaient une mission commune à remplir. Dans ce cas-là, par rapport aux Saxons païens, ce n’était pas l’étrangeté qu’il ressentait, mais l’affinité, et pour cette raison il était à cent lieues de voir le mal moral en eux. Bien sûr, ils étaient quelque peu différents, mais il minimisait cette différence. Certes, ils vénéraient des idoles, mais cela n’avait pas de conséquences majeures pour leur vie temporelle. À un certain endroit, les auteurs ont brisé un peu cette image idyllique, s’étant laissés emporter par des topoi littéraires, mais cela s’écarte visiblement du principal message de l’œuvre et de l’intention de son commanditaire.
48Cependant, les auteurs des vies de saint Adalbert trouvaient les Slaves et les Prussiens païens étrangers et hostiles. D’où non seulement une condamnation morale, mais aussi le lien entre la décadence morale et le paganisme. L’altérité, en l’occurrence, était égale au mal.
Notes de bas de page
1Cf. pourtant Petts D., Pagan and Christian : Religious Change in Early Medieval Europe, Londres, Bristol Classical Press, 2011, p. 27-29.
2Nous nous servons de l’édition suivante : Ermold le Noir, Poèmes sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin, éd. et trad. française E. Faral, Paris, Honoré Champion, coll. « Les classiques de l’histoire de France au Moyen Âge », 14, 1932 (nous citerons plus loin dans les notes Ermold, tandis que, dans le texte de l’article, nous n’indiquerons que les numéros des vers auxquels nous faisons référence). Au sujet de ce poète, Ebenbauer A., Carmen Historicum. Untersuchung zur historischen Dichtung im karolingischen Europa, Vienne, W. Braumüller, coll. « Philologica Germanica », 4, 1978, t. I, p. 101-149 ; Godman P., Poets and Emperors. Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 111-126. Sur la portée idéologique de l’œuvre, hormis les travaux que nous citons plus loin dans les notes, voir Depreux Ph., « La Pietas comme principe de gouvernement d’après le Poème sur Louis le Pieux d’Ermold le Noir », dans J. Hill et M. Swan (dir.), The Community, the Family and the Saint. The Patterns of Power in Early Medieval Europe. Selected Proceedings of the International Medieval Congress (University of Leeds, 10-13 July 1995), Turnhout, Brepols, coll. « International Medieval Research », 4, 1998, p. 202-224 ; Alibert D., « Semen eius in aeternum manebitRemarques sur l’engendrement royal à l’époque carolingienne », dans M. Rouche (dir.), Mariage et sexualité au Moyen Age. Accord ou crise ? Colloque international de Conques, Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, coll. « Cultures et civilisations médiévales », 21, 2000, p. 135-145, en particulier p. 138-139.
3Ermold, v. 1882-2519, p. 144-192. Sur l’activité de christianisation de Louis le Pieux en Scandinavie, Angenendt A., Kaiserherrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen Missionsgeschichte, Berlin – New York, Walter de Gruyter, coll. « Arbeiten zur Frühmittelalterforschung », 15, 1984, p. 215-226 (à propos du baptême du roi danois Harald, p. 215-223) ; Hauck K., « Der Missionsauftrag Christi und das Kaisertum Ludwigs des Frommen », dans P. Godman et R. Collins (dir.), Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814-840), Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 274-296 ; Depreux Ph., « Infulgendis ad fidem prefulgidum surrexit lumen gentibus La dévotion à saint Remi de Reims aux ixe et xe siècles », Cahiers de civilisation médiévale, n° 35, 1992, p. 111-129, surtout p. 126-128 ; Bauduin P., Le Monde franc et les Vikings. viiie-xe siècle, Paris, Albin Michel, 2009, p. 123-149 et 259-268.
4Au sujet des guerres de Louis le Pieux dans l’œuvre d’Ermold, Scharff T., Die Kämpfe der Herrscher und der Heiligen. Krieg und historische Erinnerung in der Karolingerzeit, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, p. 54-65.
5Sur le récit de l’inauguration du règne impérial, voir les propos intéressants de Batany J., « Propagande carolingienne et mythe carolingien : le programme de Louis le Pieux chez Ermold le Noir et dans le Couronnement de Louis », dans E. Baumgartner et alii (dir.), La Chanson de geste et le mythe carolingien. Mélanges René Louis, Saint-Père-sous-Vézelay, Comité de publication des Mélanges René Louis, 1982, t. I, p. 313-340, surtout p. 315-327.
6Nelson J. L., « Kingship and Empire in the Carolingian World », dans R. McKitterick (dir.), Carolingian Culture : Emulation and Innovation, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 52-87, en particulier p. 72.
7De Karolo rege et Leone papa. Der Bericht über die Zusammenkunft Karls des Großen mit Papst Leo III. In Paderborn 799 in einem Epos für den Kaiser, éd. W. Hentze, Paderborn, Bonifatius, coll. « Studien und Quellen zur westfälischen Geschichte », 36, 1999.
8Coupland S., « From Poachers to Gamekeepers : Scandinavian Warlords and Carolingian Kings », Early Medieval Europe, n° 7.1, 1998, p. 85-114 ; Bauduin P., Le Monde franc, op. cit., p. 123-149. En ce qui concerne l’idéologie que professait Harald Klak, avec référence aux sources archéologiques, Wamers E., « Ein dänischer Vassal im Bootkammergrab in Haitahbu – fränkisches Hofzeremoniell im Norden », dans id. (dir.), Die Macht des Silbers. Karolingische Schätze im Norden. Katalog zur Ausstellung im Archäologischen Museum Frankfurt und im Dom-Museum Hildesheim, Ratisbonne, Schnell und Steiner, 2005, p. 165-172.
9Andersson T. M., « The Viking Image in Carolingian Poetry », in Les relations littéraires franco-scandinaves au Moyen Âge. Actes du Colloque de Liège, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque de la faculté de Philosophie et de Lettres de l’université de Liège », 208, 1975, p. 217-246, surtout p. 223-228.
10Voir, par exemple, Bollnow H., « Die Herkunftsagen der germanischen Stämme als Geschichtsquelle », Baltische Studie Neue Folge, n° 54, 1968, p. 14-25.
11Ici, Ermold puisait directement ou indirectement dans les acquis de l’apologétique et de l’homilétique des Pères. Voir, par exemple, le discours, largement répandu au Moyen Âge, rédigé par Martin de Braga, « De correctione rusticorum », in Martini episcopi Bracarensis opera omnia, éd. C. W. Barlow, New Haven – Londres, Yale University Press, 1950, p. 159-203. Le discours était censé apporter de l’aide à la conversion des paysans païens.
12Sur le palais d’Ingelheim, Jacobsen W., « Die Pfalzkonzeptionen Karls des Großen », dans L. E. Saurma-Jeltsch (dir.), Karl der Große als vielberufener Vorfahr. Sein Bild in der Kunst der Fürsten und Städte, Sigmaringen, Thorbecke, coll. « Schriften des Historischen Museums », 19, 1994, p. 29 et suivantes ; Binding G., Deutsche Königspfalzen. Von Karl dem Großen bis Friedrich II. (765-1240), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, p. 98-114.
13Nous devons la plus pertinente analyse des peintures à Lammers W., « Ein karolingisches Bildprogramm in der Aula regia von Ingelheim », dans Festschrift Hermann Heimpel, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, coll. « Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte », 36/3, 1972, p. 226-289 ; voir aussi Hauck K., Karolingische Taufpfalzen im Spiegel hofnaher Dichtungen, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, coll. « Nachrichten der Akademie der Wissenschaften I. Philologisch-Historische Klasse », 1, 1985, p. 44-54. Indiquant la tendance antiquisante dans l’œuvre d’Ermold, Theodore M. Andersson est d’avis que le poète, procédant à cette description, imitait Virgile qui avait décrit la frise du temple de Didon (« The Viking Image », art. cité, p. 228). Parmi les chercheurs, un doute apparaît parfois, exprimé d’une façon plus ou moins explicite, quant à l’existence de ces peintures. Il se peut qu’Ermold ait donné libre cours à son imagination. Il est difficile de le croire. Mais, même si c’était vrai, cela ne nuirait pas à notre interprétation. Cela montrerait encore plus fort à quel point le poète voulait mettre en valeur le règne de Louis.
14À propos de la façon d’Ermold de présenter les événements à Ingelheim, Iogna-Prat D., La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, Seuil, 2006, p. 143-146.
15Sur les aspects idéologiques des chasses royales, avec référence à Ermold le Noir, Nelson J. L., « The Lord’s Annointed and the People’s Choice : Carolingian Royal Ritual », dans Ead., The Frankish World, 750-900, Londres – Rio Grande, The Hambledon Press, 1996, p. 99-131, en particulier p. 121-123, et dernièrement Goldberg E. J., « Louis the Pious and the Hunt », Speculum, n° 88, 2013, p. 613-643 (sur Ermold le Noir, p. 626-629).
16Godman P., Poets and Emperors, op. cit., p. 123.
17La question de savoir dans quelle ville le baptême a eu lieu fait l’objet de débats : voir Ebenbauer A., Carmen historicum, op. cit., p. 129-130. À notre sens, cependant, les sources sont univoques. Ce qui offre de trancher, c’est l’information dans les annales semi-officielles de la cour impériale tenues au jour le jour : Annales regni Francorum, éd. F. Kurze (MGH Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum), Hanovre, 1895, ad annum 826, p. 169-170 ; voir aussi Angenendt A., Kaiserherrschaft und Königstaufe, op. cit., p. 219.
18Et, peut-être, à celle de Louis le Pieux. La recherche souligne à ce propos que le concept du pouvoir royal présenté par Ermold s’inscrit parfaitement dans ce que l’empereur croyait personnellement à ce sujet ; voir Godman P., Poets and Emperors, op. cit., p. 119-121.
19Par exemple, Bede’s Ecclesiastical History of the English People, éd. B. Colgrave et R. A. B. Mynors, Oxford, Clarendon Press, 1969, lib. III, chap. 6, p. 230.
20Legenda Christiani. Vita et passio Sancti Wenceslai et sancte Ludmile ave eius, éd. J. Ludvíkovský, Prague, Vyšehrad, 1978, chap. 2, p. 20.
21Ibid., p. 19.
22Kuźmiuk-Ciekanowska A., Święty i historia. Dynastia Przemyślidów i jej bohaterowie w dziele mnicha Krystiana, Cracovie, Avalon, 2007, p. 111.
23Krusch B., « Die Übertragung des hl. Alexander von Rom nach Wildeshausen 851 », Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, Vandenhoeck und Ruprecht, 1933, p. 405-436 (texte de la source p. 423-436) ; voir aussi Translatio S. Alexandri auctoribus Rudolfo et Meginharto Fuldensibus. Landesbibliothek Hannover Ms. I 186, éd. H. Härtel et W. Milde, Hildesheim, Gersteberg, coll. « Facsimilia textuum manuscriptorum », 5, 1979. Parmi la vaste littérature concernant cette source et le contexte historico-politique dans lequel elle est née, voir Schmid K., « Die Nachfahren Widukinds », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, n° 20, 1964, p. 1-47, Röckelein H., Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter, Stuttgart, Thorbecke, coll. « Beihefte der Francia », 48, 2002, p. 241-252, et Depreux Ph., « La sublimation de la soumission des Saxons au pouvoir franc et la translation de saint Alexandre de Rome à Wildeshausen (851) », dans C. Carozzi et H. Taviani-Carozzi (dir.), Faire l’événement au Moyen Âge, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, 2007, p. 219-234.
24Sur Raoul comme écrivain, Caroli M., « Traslazioni delle reliquie e Rifondazioni della memoria (secoli ix-x) : Senesio, Teopompo e Rodolfo di Fulda », dans R. Fangarezzi, P. Golinelli et A. M. Orselli (dir.), Sant’Anselmo di Nonantola e i santi fondatori nella tradizione monastica tra Oriente e Occidente, Rome, Viella, 2006, p. 203-235.
25Au sujet de la plus ancienne hagiographie de saint Adalbert, Sosnowski M., Studia nad wczesnymi żywotami św. Wojciecha – tradycja rękopiśmiennicza i polemika środowiska, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2013. Pour la vision des païens dans ces sources et dans d’autres textes du même cercle culturel, Rosik S., « Obraz poganina na podstawie piśmiennictwa z przełomu X i XI stulecia. Z badań nad umysłowością św. Brunona z Kwerfurtu », dans M. Dygo et W. Fałkowski (dir.), Bruno z Kwerfurtu : osoba – dzieło – epoka, Pułtusk, Akademia Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora, 2010, p. 145-159.
26S. Adalberti Pragensis episcopi et martyris Vita prior, éd. J. Karwasińska, Varsovie, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, coll. « Monumenta Poloniae Historica, series nova », 4/1, 1962, p. 1-47 (désormais citée Vita Adalberti I).
27Ibid., chap. 1, p. 3-4.
28Ibid., chap. 12-13, p. 17-19.
29Ibid., chap. 27, p. 40.
30Au sujet de la mission de saint Adalbert, Labuda G., Święty Wojciech biskup-męczennik, patron Polski, Czech i Węgier, Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, coll. « Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej », 2e éd., 2004, p. 192-226.
31Vita Adalberti I, chap. 28, p. 41-43 ; chap. 30, p. 47.
32Sosnowski M., « Metaphors and the Depiction of Pagan Society in the Early Hagiography of St. Adalbert of Prague », Reading Medieval Studies, n° 39, 2013, p. 25-48, en particulier p. 29-30.
33Bührer-Thierry G., « Des païens comme chiens dans le monde germanique et slave du haut Moyen Âge », dans L. Mary et M. Sot (dir.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge, Paris, Picard, 2002, p. 157-187.
34Ibid.
35Fredegarii chronicorum liber quartus, éd. J. Wallace-Hadrill, Londres, T. Nelson and Sons, 1960, lib. IV, chap. 68, p. 57. Voir aussi le commentaire du texte : Curta F., « Slavs in Fredegar and Paul the Deacon : Medieval “Gens” or Scourge of God ? », Early Medieval Europe, n° 6, 1997, p. 141-167, en particulier p. 154-155 et 164.
36Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und der Brief des Erzbischofs Theotmar von Salzburg, éd. F. Lošek, Hanovre, Hahn, coll. « MGH Studien und Texte », 15, 1997, chap. 7, p. 112-114.
37S. Adalberti Pragensis episcopi et martyris Vita altera auctore Brunone Querfurtensi, éd. J. Karwasińska, Varsovie, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, coll. « Monumenta Poloniae Historica, series nova », 4/2, 1969, p. 1-41 (désormais citée Adalberti Vita II).
38Sosnowski M., « Metaphors », art. cité, p. 30-34.
39Adalberti Vita II, chap. 25, p. 31-32.
40Ibid., p. 32 : « Venio uos tollere a manu diaboli et faucibus dęmonis auerni, ut cognoscatis creatorum uestrum et deponatis sacrilegos ritus, abrenuntiantes mortiferas uias cum inmundiciis cunctis, et ut loti balneo salutis efficiamini christiani in Christo, habentes in ipso remissionem peccatorum et regnum inmortalium cęlorum. »
41Epistola Brunonis ad Henricum regem, éd. J. Karwasińska, Varsovie, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, coll. « Monumenta Poloniae Historica, series nova », 4/3, 1973, p. 101.
Auteur
Professeur d’histoire du Moyen Âge à l’Institut historique de l’université de Varsovie. Étudiant en histoire à l’université de Varsovie (1967-1972), il a été boursier de la fondation Alexander von Humboldt-Stiftung, en Allemagne (1981-1982), et de de la fondation Institut für die Wissenschaften vom Menschen, en Autriche (1985), et il a obtenu son doctorat et son habilitation en histoire médiévale à l’université de Varsovie (1979 et 1990). Professeur de l’université de Varsovie depuis 1994, il y est titulaire de la chaire d’histoire médiévale de l’Institut Historique depuis 2004. Professeur associé à l’université Paris 4-Sorbonne de 1998 à 2001, il est rédacteur en chef de la revue historique Kwartalnik Historyczny depuis 2010. Spécialiste surtout en histoire religieuse et en histoire de l’idéologie politique, il a publié, entre autre, Princeps fundator. Studium z dziejów kultury politycznej w Polsce X-XIII wieku [Princeps fundator. Une étude sur la culture politique en Pologne aux xe-xiiie siècles], Varsovie, Arx Regia, 1993 ; Historia powszechna. Sredniowiecze [Histoire générale. Le Moyen Âge], Varsovie, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2009 ; et The Gniezno Summit. The Religious Premises of the Founding of the Archbishopric of Gniezno, Leyde/Boston, Brill, coll. « East Central and Eastern Europe in the Middle Ages, 450-1450 », 38, 2016.

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