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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Introduction Penser et représenter l’altérité : Cordoue, espace d’expérience de l’autre Reconnaître la proximité : altérités et normes L’altérité du dehors : de l’acceptation au rejet Conclusion Notes de bas de page Auteur

    À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La ville, espace d’expérience de l’autre : les marqueurs de l’altérité à Cordoue, des Omeyyades aux Almohades (viiie-xiiie siècles)

    The City as an Experience Space of the Other: the Markers of the Otherness in Córdoba, from the Umayyads to the Almohads (8th-13th Centuries)

    Christine Mazzoli-Guintard

    p. 79-101

    Résumés

    Si la ville de l’Islam au Moyen Âge multipliait les occasions de faire l’expérience du même et de l’autre, de la familiarité et de l’altérité, seuls les visages de l’altérité sont examinés dans une contribution qui s’attache à un cadre urbain exceptionnel de l’histoire d’al-Andalus, Cordoue, saisie sur la longue durée, du viiie au xiiie siècle. Le corpus documentaire analysé, œuvre des auteurs arabes et archives du sol, a permis de mettre en évidence les représentations de l’altérité – le lexique pour dire l’altérité, la façon de penser l’altérité –, les pratiques de l’altérité – topographique, religieuse et linguistique – et les gradations de l’altérité, de l’acceptation au rejet. Deux points essentiels sont à retenir : la mise en altérité des différences, parfois traduite par quelques marques posées sur le paysage urbain, résulta d’un processus complexe, qui mêla un invariant, l’altérité féminine, et de multiples gradations qui allaient de la reconnaissance d’une proximité à l’altérité la plus radicale. Par ailleurs, la mise en évidence de profondes différences au sein d’une même forme d’altérité doit inciter à prêter la plus grande attention aux éléments lexicaux qui réclament toujours une analyse sémantique fine.

    Although cities of Islam in the Middle Ages multiplied the opportunities to experience the same and the other, familiarity and otherness, only the faces of otherness were examined in a contribution which focuses on an exceptional urban setting of the history of al-Andalus, Córdoba, over a long period of time, from the 8th to the 13th century. The analyzed documentary corpus, i. e the work of the Arabic authors and archives of the ground, allowed to highlight the representations of othernessuniversitéthe lexicon used to express alterity, the way of considering otherness—, the practices of othernessuniversitétopographic, religious and linguisticuniversitéand the gradations of otherness, from acceptance to rejection. Two main points should be taken into consideration: turning differences into otherness which is sometimes illustrated by a few marks on the urban landscape, as a result of a complex process involving an invariantuniversitéa feminine otherness—, and of multiple gradations ranging from the recognition of closeness to the most radical otherness. Furthermore, the highlighting of profound differences within the same kind of otherness should require to pay the utmost attention to the lexical elements which always demand a sharp semantic analysis.

    Texte intégral Introduction Penser et représenter l’altérité : Cordoue, espace d’expérience de l’autre Partir du lexique arabe : les racines pour dire l’altérité Poser l’espace d’expérience de l’autre : Cordoue des Omeyyades aux Almohades Penser l’altérité : primauté du régime de genre Reconnaître la proximité : altérités et normes Appartenir à un quartier : l’altérité topographique Relever de la ḏimma : l’altérité religieuse Parler en `ağamiyya : l’altérité linguistique L’altérité du dehors : de l’acceptation au rejet Reconnaître l’étranger, admirer le merveilleux Du rejet de l’étranger à l’altérité radicale Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « Au Moyen Âge, la ville avait une beauté vivante »
    Jacques Le Goff, Pour l’amour des villes1

    Introduction

    1« Beauté vivante », la ville de l’Islam au Moyen Âge procurait une émotion esthétique à l’observateur, agréablement surpris par le bel ordonnancement de ses monuments, éclatant dans les capitales, perceptible aussi dans des villes plus modestes : aux yeux du célèbre géographe al-Idrīsī, à Saragosse, les rues et les places sont larges, les maisons belles, les enceintes fortes, le pont immense ; Silves est une jolie ville, de bel aspect, dotée d’édifices élégants, de magnifiques constructions et de marchés bien fournis2. L’harmonie qui émanait de la ville tenait aussi à l’ordre urbain qu’elle avait suscité ; dans la ville, le voyageur ne se perdait pas, il se guidait sur les mêmes points de repère, il prenait appui sur les mêmes relations de voisinage au sein du quartier, il usait du même droit de boire aux fontaines. Belle, ordonnée, familière, la ville était aussi un chantier permanent ; une société plurielle et foisonnante animait ses rues et ses places, secrétait son tissu urbain et se teintait des nuances de la diversité de tous ceux qui y affluaient, marchands, paysans, mercenaires, ulémas, réfugiés ou encore ambassadeurs. La ville de l’Islam au Moyen Âge permettait ainsi de faire l’expérience du même et de l’autre, de la familiarité et de l’altérité ; seuls les visages de l’altérité, suffisamment multiples et complexes, sont examinés dans les pages qui suivent, et ceci dans un cadre urbain exceptionnel de l’histoire d’al-Andalus, Cordoue.

    2Capitale des Omeyyades d’Occident à compter de 756, Cordoue fut pendant 275 ans le théâtre de la geste princière et, partant, elle est omniprésente dans le discours des auteurs arabes, chroniqueurs, géographes, biographes, poètes, juristes, sans oublier le grand polygraphe Ibn Ḥazm3. Leurs œuvres forment un imposant corpus documentaire pouvant être interrogé sur l’altérité à Cordoue, au moment islamique de son histoire ; il court sur une longue période, depuis le premier ixe siècle, avec les parties conservées du traité juridique d’Ibn Ḥabīb (mort en 853), jusqu’au premier xviie siècle, avec la monumentale histoire d’al-Andalus d’al-Maqqarī (mort en 1632), qui rassemble des fragments d’œuvres des siècles antérieurs. Du moment islamique de son histoire, Cordoue conserve également un exceptionnel patrimoine architectural et d’imposantes archives du sol qui peuvent être sondées sur les empreintes laissées par l’altérité sur le paysage urbain : aux vestiges mis au jour par les fouilles archéologiques, en particulier dans les faubourgs de l’expansion occidentale de la ville, s’adjoignent les résultats des travaux menés dans la mosquée des Omeyyades4. La longue durée devrait, logiquement, autoriser une approche diachronique, permettant de distinguer l’autre aux yeux du lettré de l’époque émirale de l’autre pour l’érudit du xive siècle, qui fixe par le calame les vertus des terres perdues. Il n’en est pas ainsi pour plusieurs raisons : le phénomène de la compilation vient trop souvent troubler l’analyse et s’il est possible, à des degrés divers, d’attribuer la paternité des différents fragments d’une œuvre, voire de saisir les modalités des modifications apportées au texte emprunté, ainsi que Luis Molina en a fait brillante démonstration pour la chronique d’Ibn Ḥayyān5, trop souvent le moment initial de la rédaction d’une œuvre ensuite compilée, enrichie ou simplifiée, nous échappe. Par ailleurs, les remarques réunies ici autour de l’altérité dans la Cordoue des viiie-xiiie siècles n’ont d’autre prétention que de constituer des réflexions liminaires sur une thématique neuve et ne se veulent en aucun cas étude systématique sur le sujet, qui reste à mener, à partir d’une analyse systématique de l’ensemble du corpus documentaire disponible. L’ambition de cette contribution est simplement de décentrer le regard, en le tournant vers les marqueurs de l’altérité, vers les éléments destinés à repérer, à signaler, à délimiter l’altérité, dans l’espace urbain cordouan ; la démarche implique une diversité des approches, visant à cerner les représentations et les pratiques de l’altérité, ainsi que la mise en altérité des différences, avec ses gradations et ses empreintes posées sur l’espace urbain.

    Penser et représenter l’altérité : Cordoue, espace d’expérience de l’autre

    3Il convient d’affirmer, une fois encore, l’impérieuse nécessité de partir du lexique et du sens des mots : la quête des racines pour signifier l’altérité doit précéder l’évocation de Cordoue comme espace d’expérience de l’autre pour des lettrés arabo-musulmans dont la base du système de représentation entre l’identique et le différent doit, par ailleurs, être rappelée.

    Partir du lexique arabe : les racines pour dire l’altérité

    4Comme le rappelle Denise Jodelet dans une contribution qui examine comment l’altérité a été conceptualisée et de quelle manière les phénomènes de mise en altérité ont été étudiés, l’altérité a été convoquée, et parfois de longue date, par les sciences de l’homme et de la société6. Pour le philosophe, le concept renvoie à l’essence de l’être-autre, cet autre qui « désigne des choses très différentes, l’autre homme, autrui, l’Autre7 ». Pour le géographe, le terme désigne « ce qui est autre, extérieur à un “soi”, à une réalité de référence qui peut être l’individu, le groupe, la société, le lieu8 ». L’anthropologue distingue l’altérité du dehors, qui concerne les groupes « situés dans un espace et/ou un temps distants et dont le caractère “lointain” voire “exotique”, est établi en regard des critères propres à une culture donnée », de l’altérité du dedans, qui renvoie à « ceux qui, marqués du sceau d’une différence, qu’elle soit d’ordre physique ou corporelle (couleur, race, handicap, genre, etc.), du registre des mœurs (mode de vie, forme de sexualité) ou liée à une appartenance de groupe (national, ethnique, communautaire, religieux, etc.), se distinguent à l’intérieur d’un même ensemble social ou culturel et peuvent y être considérés comme source de malaise ou de menace9 ». L’historien met l’accent sur la dynamique de la production de l’altérité, qui « résulte de l’action par laquelle un segment d’une société décrit des différences collectives, les attribue à d’autres segments sociaux, et en affirme la plus ou moins grande fixité10 », tout comme il insiste sur le caractère composite d’une altérité qui « s’impose à partir de l’expérience même du multiple et, partant, de la confrontation des individus et des groupes sociaux11 ». Les ingrédients de l’altérité sont ainsi réunis, qui mêlent un rapport à un soi, des gradations, depuis la proximité jusqu’à l’extériorité radicale, des dynamiques, qui font basculer de la reconnaissance d’une différence à la mise en altérité et un caractère multiple, ô combien : si, au Moyen Âge en Europe, la ligne de division passait par la religion avant que la nationalité et la race n’émergent en tant que composante de l’altérité comme cela a été souligné12, le fait religieux ne doit pas occulter les autres visages de l’altérité, celui de l’antagonisme entre classes sociales, celui de la distinction du genre. Avant d’observer les traces laissées par ces ingrédients sur l’espace d’expérience choisi, il reste à questionner l’outillage mental des acteurs : pour prétendre étudier l’altérité, il faut en effet que celle-ci soit présente dans l’arsenal conceptuel de la société, autrement dit dans le lexique figurant dans le corpus documentaire.

    5En arabe, trois racines permettent d’exprimer la notion d’altérité, AḪR, ḪLF, ĠYR, indice d’un mode de représentation riche et complexe, face à l’unicité de l’alter. Al-aḫar, l’autre, est un terme utilisé pour énumérer et non pour signifier une préférence ; sur la même racine est d’ailleurs formé aḫīr, dernier, extrême, ultime. Prenons un exemple dans la littérature juridique : une fatwā rendue par le cadi de Cordoue Ibn Rušd (mort en 1126) met en scène deux individus qui avaient conclu un contrat à Madrid avant 1085 et qui se retrouvèrent à Cordoue pour en respecter la teneur ; cette dernière ville est tout simplement « l’autre localité (balad aḫar) », le second lieu concerné par l’affaire13. Al-ġayriyya, l’altérité, la différence, et al-ġayr, les autres, le reste, désignent celui qui n’est pas moi : dans une fatwā rendue cette fois par le mufti de Cordoue Ibn `Attāb (mort en 1069), il est question d’un muezzin trop matinal qui réveille le voisinage de la mosquée, min al-muslimīn wa ġayr-him (parmi les musulmans et les autres, les musulmans et les non-musulmans14). Quant à al-iḫtilaf, la différence, la divergence, iḫtalafa, être différent, les mots sont forgés sur l’une des plus riches racines du lexique arabe, par le nombre de termes qui en dérivent, par leurs signifiés aux connotations positives ou négatives ; là aussi, qualifier des peuples de ḫilfa signifie qu’ils viennent les uns après les autres15. L’altérité part ainsi d’une expérience de l’autre, dont il convient désormais de poser le cadre et les acteurs.

    Poser l’espace d’expérience de l’autre : Cordoue des Omeyyades aux Almohades

    6L’espace d’expérience de l’autre, le cadre urbain cordouan, est bien connu : le moment islamique de son histoire court sur plus de cinq siècles, de 711 à 1236 ; à l’époque des gouverneurs arabes nommés par Damas, Cordoue devient la capitale d’al-Andalus, rôle qu’elle conserve lorsque `Abd al-Raḥmān fonde l’émirat omeyyade, en 756, rôle qu’elle partage avec Madīnat al-Zahrā’lorsque cette ville palatine est créée après la proclamation du califat en 929. Avec la fitna qui éclate en 1009, Cordoue connaît les difficultés de la guerre ; elle conserve un temps son rôle de capitale avec la taifa des Banū Ğahwar (1031-1069), avant d’être incorporée à la taifa de Séville, puis de passer sous la domination des Almoravides (1091) et des Almohades (1148). Cordoue atteint sa plus grande extension au xe siècle : l’expansion majeure de la ville, à partir du noyau de peuplement hérité de l’Antiquité, établi sur la rive droite du Guadalquivir, s’est faite vers l’ouest, en direction de la ville palatine, de telle sorte que la capitale du califat est une vaste conurbation de quelque 5 000 hectares ; à l’est, le faubourg de l’Ajerquía, développé autour de résidences princières, est fermé par une muraille au xie siècle. Quant au faubourg méridional de Secunda, établi sur la rive gauche du fleuve, rasé à la suite de la révolte qui s’y fomente en 818, il n’est plus occupé que par un cimetière et une léproserie. Son rôle de capitale à l’époque omeyyade a valu à Cordoue d’être fortement marquée par l’empreinte du pouvoir : il s’affiche dans deux édifices majeurs, situés l’un en face de l’autre et reliés par un passage couvert, l’Alcázar et la mosquée des Omeyyades, marqueurs permanents du pouvoir ; il s’affiche aussi dans les lieux de punition de la ville, marqueurs temporaires et macabres de la toute-puissance du souverain ; il s’affiche enfin dans toute la ville et sa périphérie sous des formes diverses, mosquées de quartier et résidences d’agrément fondées par des membres de la cour, marquage immatériel diffus, énonciatif et sonore, l’intensité du signal étant donné par la ville palatine de Madīnat al-Zahrā’16. À ces marqueurs du pouvoir, s’ajoute l’omniprésence du souverain dans sa capitale au travers de personnages qui tiennent de lui son pouvoir et maintiennent l’ordre, construisent et entretiennent les infrastructures urbaines majeures ou encore rendent la justice. Cet espace d’expérience de l’autre est ainsi fortement marqué par l’empreinte du pouvoir qui a posé sur la ville une marque indélébile, visible tout au long de la période, même lorsque Cordoue a perdu son rôle de capitale ; cet espace d’expérience de l’autre connaît en revanche à l’époque omeyyade une transformation majeure, celle de l’islamisation qui se traduit, entre autres, par la diffusion des mosquées dans l’espace urbain17.

    7Un corpus documentaire puisant dans un double registre, textuel et matériel, peut être interrogé sur cet espace d’expérience de l’autre, comme nous l’avons signalé ; il convient de s’arrêter un instant sur les données textuelles de ce corpus, qui constituent autant de témoignages passés par le filtre de l’observateur que furent, parmi tant d’autres, Ibn Ḥabīb, jurisconsulte mort à Cordoue en 853, l’un des plus grands maîtres du malékisme en al-Andalus, al-Ḫušanī (mort en 971), jurisconsulte cordouan, Ibn `Iḏārī, cadi de Fès à l’époque des Mérinides, al-Ḥimyarī, lettré maghrébin du xive siècle, auteur d’un dictionnaire géographique, ou encore al-Maqqarī (mort en 1632), jurisconsulte de Fès, qui compose au Caire une monumentale histoire d’al-Andalus. Au-delà de leurs différences, liées à leurs origines géographiques, aux fonctions qu’ils exercèrent et aux savoirs qu’ils maîtrisèrent, ces lettrés ont en commun d’appartenir à l’élite intellectuelle, arabo-musulmane et fondamentalement masculine18, d’une société islamisée et arabisée à des degrés divers entre l’époque des Omeyyades et celle des Almohades ; ces lettrés ont aussi en commun de s’inscrire dans une société qui reconnaît une place à l’autre religieux, les ahl al-ḏimma, une société régie par un régime de genre à stricte ségrégation sexuée qui donne aux femmes un rôle mineur, secondaire, réduit aux tâches domestiques et dont la présence dans l’espace public constitue une anomalie, susceptible de troubler l’ordre urbain. Ainsi, au printemps 958, le départ de l’armée califale, spectacle auquel assistaient à Cordoue hommes, femmes et enfants, dégénéra-t-il en bagarre ; Ibn `Iḏārī, qui narre l’épisode, rapporte la violence qui s’abattit alors sur la part féminine des spectateurs19. Le régime de genre à stricte ségrégation sexuée et la territorialité masculine de l’espace urbain constituent en effet une expérience, fondamentale et fondatrice, de l’altérité.

    Penser l’altérité : primauté du régime de genre

    8C’est à Françoise Héritier qu’il revient d’avoir exposé que la classification binaire de la pensée humaine, l’articulation entre identité et altérité, reposaient sur la constatation de la différence des sexes20 ; il ne peut donc être question d’évoquer Cordoue comme espace d’expérience de l’autre en oubliant l’histoire du genre, d’autant que celle-ci est aujourd’hui animée d’une historiographie particulièrement dynamique21. Si l’approche de l’altérité de la féminité en al-Andalus n’échappe pas aux regrets qu’on peut formuler à son propos pour d’autres espaces du monde médiéval – une approche moins nette que l’altérité construite autour des hérétiques ou des minorités religieuses comme le rappelle Isabelle Rosé22 –, l’expérience de l’autre féminin dans l’espace urbain cordouan a suscité quelques études qui permettent de brosser, à grands traits, les pratiques d’évitement, de séparation et de mise à l’écart des femmes23.

    9Espace d’expérience de l’autre féminin, la ville multiplie en effet les occasions de rencontre entre hommes et femmes, dans les rues, les mosquées, les marchés, mais aussi dans les maisons, où le régime de genre à stricte ségrégation sexuée auquel étaient soumis les Cordouans et les Cordouanes permettait de réguler les contacts entre les deux sexes24. La différence a suscité une mise en altérité rigoureusement codifiée, visant à empêcher la mixité, en particulier pour les femmes appartenant aux groupes sociaux privilégiés : les juristes distinguent ainsi les femmes qui peuvent jurer de jour dans la grande mosquée de celles qui viennent jurer de nuit ; lorsqu’en 1064-1065, dans une Cordoue pleinement islamisée, une certaine `Ātika bt. `Alī entame un procès et doit prêter serment, le juriste stipule que « si elle fait partie de celles qui ne sortent pas de jour, qu’elle sorte de nuit25 ». Dans les rues, la régulation de la mixité passe par le port du voile, qui permet une occultation du corps de la femme d’autant plus stricte que la catégorie sociale à laquelle la femme appartient est élevée26. Et les juristes ne cessent de rappeler la nécessité d’empêcher tout contact entre hommes et femmes : à l’époque émirale, la capitale est encore peuplée d’une majorité de chrétiens et les juristes doivent affirmer avec force les normes sociales de l’islam ; Ibn Ḥabīb stipule qu’il faut interdire « aux femmes de se rassembler pour pleurer le mort, secrètement ou publiquement, même si les larmes ne s’accompagnent point de chants funèbres […] Il convient que l’imām empêche les femmes de sortir pour se rendre aux obsèques, même si ce ne sont pas des pleureuses27 ». Ibn `Abd al-Ra’ūf, juriste à Cordoue au tournant des ixe-xe siècles, réclame que les femmes ne vendent pas leur fil ou bien, le cas échéant, que les fileuses aient un espace spécifique dans le marché pour vendre à une clientèle féminine ou d’hommes âgés28 ; plus tard, au xie siècle, les femmes se tenaient auprès de la Porte des Parfumeurs, qui fermait la grand-rue du marché, autrement dit dans un espace périphérique, ce qui permettait de répondre à la norme de ségrégation sexuée. L’espace mixte du marché n’était toutefois fréquenté que par des esclaves et des domestiques, les femmes des familles les plus riches recevant la visite de vendeuses ambulantes29. Et jusque dans l’espace clos de la maison urbaine, la femme était protégée de la mixité : les femmes des couches aisées de la société devaient s’éloigner de la pièce où l’hôte allait être reçu ou se cacher derrière un rideau ; l’épouse de l’uléma Yaḥyā b. Yaḥyā (mort en 849) dut quitter précipitamment la pièce où elle se trouvait lors de l’arrivée d’un hôte, abandonnant ainsi des mules ornées de pierres précieuses30. Les femmes devaient aussi se tenir éloignées de l’entrée de la maison, ainsi que le stipule Ibn `Abd al-Ra’ūf : « On empêchera les femmes de se tenir aux portes des maisons car elles ont le visage découvert et sont dévoilées31. » La maison arabe, comme celles qui ont été fouillées dans le faubourg occidental32, protège en effet avec soin l’intimité de la vie familiale : son entrée coudée (usṭwān) est précisément faite pour que le regard du passant ne puisse croiser celui d’une femme non couverte d’un voile.

    10Enfin, s’il est un espace où la mixité doit être régulée avec le plus grand soin, c’est la mosquée du vendredi ; trois éléments du bâti permettent de marquer l’altérité de genre, les galeries, les portes et les bassins aux ablutions. Les galeries (saqīfa-s), mises en place dès la construction de `Abd al-Raḥmān Ier en 785, étaient des espaces réservés aux femmes : lors des travaux menés à bien par `Abd al-Raḥmān II (822-852), le chroniqueur cordouan d’époque califale, Ibn al-Naẓẓām, compilé par Ibn Ḥayyān, signale que l’émir agrandit l’édifice « depuis la limite de la mosquée primitive vers la qibla sur neuf nefs (bahw-s), en construisant autour, depuis leur commencement et vers l’est et l’ouest, deux nefs supplémentaires, portant ainsi à onze le nombre de nefs, les nouvelles nefs ayant une largeur de neuf coudes et demi. Il relia ces deux nouvelles nefs, depuis leur porte respective, aux deux galeries (saqīfa-s) qui se trouvaient auparavant à l’intérieur (al-ğawf) de la mosquée primitive et qui étaient utilisées pour la prière des femmes (al-nisā’)33 ». Les deux nefs latérales de la salle de prière constituèrent ainsi, jusqu’à l’agrandissement de `Abd al-Raḥmān II, les galeries réservées aux femmes, ainsi que l’a mis en évidence Pedro Marfil, les fouilles archéologiques ayant permis de localiser le mur oriental de l’édifice primitif34. Dès lors, les galeries réservées aux femmes furent déplacées dans la cour de l’édifice : « Par ailleurs, [l’émir] construisit à l’extrémité de la cour de cette mosquée deux galeries septentrionales, unies à celles qui se trouvaient sur les deux côtés, oriental y occidental, et similaires à celles-ci35. » Dans la grande mosquée, les femmes se tenaient donc dans des espaces périphériques, des galeries situées sur les côtés de la salle de prière, qui les plaçaient au plus loin du miḥrāb, puis des galeries situées dans la cour, qui les plaçaient, dorénavant, au plus loin de la qibla. Aux galeries destinées aux femmes, faisaient écho des portes réservées à leur seul usage : deux ou trois, sur la vingtaine que comptait la grande mosquée, permettaient aux femmes d’entrer dans l’édifice. De même, les bassins aux ablutions contribuaient à la mise en forme architecturale des normes de ségrégation entre les sexes : le Cordouan Ibn Baškuwāl (1101-1183), dans une notice conservée par al-Maqqarī, rapporte qu’al-Ḥakam II (961-976) « avait fait démolir l’ancien bassin aux ablutions (mīḍa’a) situé dans la cour de la grande mosquée [… et il le] remplaça par quatre nouveaux bassins, sur les deux côtés de la mosquée, oriental et occidental, deux grands pour les hommes et deux petits pour les femmes36 ». Les deux petits bassins aux ablutions réservés aux femmes se trouvaient donc placés sur le côté occidental de la mosquée, à proximité d’une porte qui, à en croire le même Ibn Baškuwāl, leur était également attribuée, sans doute l’actuelle Porte de Diane.

    11Le régime de genre à stricte ségrégation sexuée que connut Cordoue, produit de la « valence différentielle des sexes », chère à Françoise Héritier37, ou de la « domination masculine38 », constitue une mise en altérité de la différence des sexes et une expérience essentielle de l’altérité en milieu urbain ; les lettrés arabo-musulmans s’en firent largement l’écho, tandis que la recherche mit plus de temps à reconnaître l’altérité du féminin, peut-être parce que d’autres altérités du dedans, en particulier celle de l’autre religieux, occupaient le devant de la scène.

    Reconnaître la proximité : altérités et normes

    12L’autre religieux à Cordoue entre le viiie siècle et le xiiie siècle, et en particulier le chrétien, constitue sans nul doute la figure de l’altérité la plus amplement parcourue par l’historiographie. Altérité du dedans pour reprendre le vocabulaire de l’anthropologue, elle n’est cependant pas la seule forme de l’altérité à avoir été reconnue et soumise à des normes, qu’il s’agisse de modèles sociaux ou de règles juridiques ; deux autres appartenances de groupe se distinguant à l’intérieur de l’espace urbain cordouan peuvent être évoquées, l’altérité topographique, l’altérité linguistique.

    Appartenir à un quartier : l’altérité topographique

    13La notion d’un quartier isolé réservé aux lépreux, apparue dans les travaux d’Évariste Lévi-Provençal, est un poncif incontesté de l’historiographie et la maladrerie cordouane de l’époque omeyyade le symbole même de l’altérité topographique : un quartier, situé sur la rive dépeuplée du Guadalquivir après la révolte de 818, abrite les lépreux de la capitale. Le poncif mérite cependant d’être questionné, à l’aune des travaux qui ont bousculé le schéma d’une mise à l’écart contraignante et systématique des lépreux tout au long de la période médiévale : la différence se traduit bien par une mise en altérité, marḍā, souvent traduit par lépreux, désignant d’un point de vue juridique ceux que leur maladie rend impurs. Ils ne peuvent travailler dans les métiers de bouche et, selon certains juristes malékites, ils ne sont pas autorisés à entrer dans la mosquée, espace rituellement pur ; marḍā ne désigne donc pas uniquement les lépreux39. En revanche, il n’existe pas de terme spécifique pour désigner la léproserie, comme dans les sources latines où le vocabulaire renvoie d’abord aux lépreux et ensuite à la léproserie (domus leprosorum), indice que « le groupe humain préexiste à l’institution40 » : ainsi que l’a noté Francisco Franco Sánchez, « no conocemos que los términos enfermo/marḍà, ni leproso/mabrūḍ, aŷdam, etc. hayan generado un nombre específico que califique un espacio a ellos destinado41 » ; le groupe humain des lépreux cordouans n’aurait donc pas suscité d’institution spécifique ?

    14Revenons au texte sur lequel Évariste Lévi-Provençal s’était fondé pour évoquer l’existence de la léproserie cordouane, le Muqtabis II-1, dont l’unicum connut une curieuse occultation jusqu’à son édition en 1999 ; le texte d’Ibn Ḥayyān, désormais accessible, dit simplement que `Ağab, l’une des concubines préférées d’al-Ḥakam Ier (796-822), constitua en habou au profit des malades (marḍā) une munya qui portait son nom42. Si les revenus de la propriété foncière de `Ağab allaient donc fournir à ces malades de quoi se nourrir et se vêtir, rien n’est dit de la construction d’un édifice destiné à héberger et à soigner ceux que des sources arabes relatives à l’époque omeyyade, le Calendrier de Cordoue aussi, désignent comme les malades impurs (al-marḍā), les lépreux mutilés et amputés (al-ğuḏmā wa-l-quṭ`), les infirmi de l’autre rive du fleuve43. Le lieu de vie de ces malades était peut-être la munya elle-même : Ibrāhīm b. Dāwūd, savant cordouan mort en 938-939, vécut « bi-munyat `Ağab, parmi les lépreux44 ». L’altérité topographique, dans le cas des malades impurs de Cordoue, demeura signifiée par « munyat `Ağab » ou par « l’autre rive » ; l’espace où ces malades étaient établis se trouvait au bord de la route qui aboutissait au pont, auprès du domaine foncier érigé en habou à leur profit, sur la rive très faiblement urbanisée du Guadalquivir.

    15La présence de quartiers réservés aux juifs et aux chrétiens à Cordoue dès l’époque omeyyade est un autre poncif de l’altérité topographique, un peu plus malmené toutefois que le précédent. Forgé aussi par la plume des érudits orientalistes, il fut remis en question en même temps que fut critiqué le concept de ville islamique ; aux judería et mozarabía cordouanes, exclusivement réservées à un groupe confessionnel, fut substituée l’idée qu’il existait certes des voisinages à dominante juive ou chrétienne, répondant à un regroupement pragmatique autour des lieux de culte, mais que des maisons contigües abritaient des musulmans et des non-musulmans, aussi bien au début du ixe siècle qu’à l’époque almoravide45. Dans un article récent, Jean-Pierre Molénat cantonne cette mixité aux faubourgs, estimant que les autorités de la Cordoue omeyyade avaient isolé les chrétiens hors de la médina entourée de murs : « L’absence des églises dans la vieille ville, à l’étendue relativement réduite, suppose l’expulsion, ou le départ semi-volontaire, des chrétiens de cet espace du pouvoir et de la religion46. » Faire des murs de la médina de l’époque omeyyade, qui enserrent en réalité quelque 100 ha, la marque d’une altérité topographique séparant les musulmans des chrétiens n’est pourtant pas pleinement convaincant ; il est loin d’être certain que les ḏimmī aient été rejetés hors les murs, d’autant que l’un des très rares documents relatifs à la propriété évoque précisément, dans la Cordoue du second xie siècle, une maison, bien habou de la synagogue, située dans la médina.

    16Les Cordouans et les Cordouanes appartenaient toutefois bien à des quartiers différenciés qui portaient la plupart du temps le nom d’une mosquée et dont l’existence est attestée du début du xe siècle jusqu’à l’époque des Almohades. Les habitants de chaque quartier, qui géraient les questions d’urbanisme relatives à leur mosquée ou aux rues, étaient définis par leur appartenance à tel quartier : dans la littérature juridique des xe et xie siècles, les demandeurs et les défendeurs sont en effet présentés comme faisant partie de la communauté d’habitants de tel quartier (min ahl masğid fulān) ; dans une affaire opposant deux sœurs, au début du xe siècle, les juristes distinguent les témoignages des gens du quartier de ceux des habitants d’un autre quartier (min ġayr ahl al-masğid)47. À la tombée de la nuit, la garde empêche la circulation d’un quartier à l’autre, ainsi que le suggère une anecdote rapportée par Ibn Ḥazm. Dans ces quartiers, comme nous venons de le suggérer, vivaient des musulmans et des ḏimmī et l’on ne peut s’empêcher de rappeler comment Ṭālūt b. `Abd al-Ğabbār, grand juriste malékite du ixe siècle, réchappa du massacre qui suivit la révolte du faubourg, en 818 : il demeura caché pendant un an « dans la maison de l’un de ses voisins, ḏimmī juif, qui le plaça sous sa protection48 ». N’est-on pas là dans une situation où « deux voisins […] peuvent ressortir à des identités différentes et voir leur altérité respective se diluer dans l’effet de proximité49 » ? Si la présence de musulmans et de ḏimmī à Cordoue au moment islamique de son histoire ne s’est pas traduite par l’existence de quartiers confessionnels, l’altérité religieuse a néanmoins laissé des marques sur le paysage urbain ; ce sont elles qu’il faut désormais relever.

    Relever de la ḏimma : l’altérité religieuse

    17« Ceux qui croient, ceux qui pratiquent le Judaïsme, ceux qui sont Chrétiens ou Çabéens, ceux qui croient en Dieu et au dernier Jour, ceux qui font le bien : voilà ceux qui trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur. Tous sont égaux devant Dieu50. » En terre d’Islam, l’altérité religieuse repose sur la reconnaissance des non-musulmans juifs et chrétiens comme des autres reconnus comme peuple de la religion, conception bien différente de l’altérité religieuse développée par les sociétés médiévales chrétiennes51. Et cette reconnaissance de l’autre religieux a suscité une mise en altérité de nature juridique, concrétisée par le pacte de la ḏimma qui permet aux gens du Livre, juifs et chrétiens en al-Andalus, de conserver leur religion moyennant le versement d’une taxe spécifique et le respect de l’islam. Parmi les ahl al-ḏimma d’al-Andalus, les chrétiens ont suscité l’historiographie la plus abondante mais aussi les débats les plus vifs, depuis les recherches pionnières de Francisco Javier Simonet jusqu’aux récents travaux, tout à fait novateurs, de Cyrille Aillet52. Au début de notre période, l’altérité religieuse est une réalité quotidienne aussi omniprésente qu’insaisissable, tant les « frontières religieuses semblent […] minces et poreuses53 » ; les juristes al-`Utbī (mort en 869) et `Abd al-Ra’ūf rappellent alors aux chrétiens et aux musulmans qui partagent souvent le même toit ce qui les différencie54, de façon à bien poser les limites entre groupes confessionnels. En revanche, dans la première moitié du xiie siècle, sous la pression des Almoravides puis des Almohades, cette altérité religieuse, malmenée, finit par disparaître ; le cadi de Cordoue Ibn Rušd (mort en 1126) se trouve à l’origine de la fatwā qui suggère à l’émir almoravide d’expulser les chrétiens vers le Maghreb55.

    18Outre sa traduction sur le plan juridique, l’altérité religieuse a posé une empreinte architecturale sur le paysage urbain, à commencer par celle des lieux de culte : la présence d’églises à Cordoue tout au long de l’époque omeyyade est une certitude et elle se maintient jusqu’à l’époque almoravide, lorsque les chrétiens, expulsés de l’église des Trois-Saints, y occultent les reliques de leurs martyrs56. En revanche, les avis divergent sur le nombre et la localisation des églises dans Cordoue ; Jean-Pierre Molénat situe dans les faubourgs les quatre églises de la ville57, tandis que Cyrille Aillet place intra-muros la basilique Saint-Cyprien58. Quant à la continuité du lieu de culte entre la basilique Saint-Vincent et la grande mosquée, longtemps consacrée par l’historiographie, timidement remise en cause à l’occasion des fouilles des années 1930, elle n’est qu’un mythe et une « obstination historiographique » ainsi que l’a montré Fernando Arce-Sainz59 de manière tout à fait convaincante, à partir d’une relecture de l’ensemble des données fournies par l’archéologie : dans l’état actuel de nos connaissances, les fouilles n’ont mis au jour aucun vestige matériel pouvant être associé à des édifices cultuels chrétiens, l’orientation des structures mises au jour et l’absence de sépultures ne permettant pas de situer à l’emplacement de la grande mosquée ni une église consacrée à Saint-Vincent, ni un complexe épiscopal. Quant à la présence d’édifices consacrés au culte israélite, l’exceptionnel témoignage du cadi Ibn Ziyād (mort en 924) indique qu’une synagogue nouvellement édifiée se trouvait à l’extérieur de la porte septentrionale de la médina cordouane, la Porte des Juifs60. Il faut toutefois attendre l’année 1315, au cours de laquelle est achevée l’actuelle synagogue de la judería cordouane, pour retrouver la trace d’une empreinte architecturale tangible du culte israélite, alors même que le temps du califat est célébré comme celui de l’âge d’or de la communauté juive de la ville61.

    19Sur le paysage urbain, l’altérité religieuse avait laissé d’autres traces visibles, celle du cimetière – celui des chrétiens jouxtait le cimetière musulman de Mut`a, puisqu’à l’époque émirale les juristes furent consultés à propos des cortèges funèbres des chrétiens qui traversaient le cimetière musulman62 –, celle des boutiques dans le souq aussi – Ibn Abd al-Ra’ūf, tout comme Ibn Rušd à l’époque almoravide, ont signalé l’existence de boucheries tenues par des tributaires63. Quant à la fréquentation des bains cordouans par les musulmans et les ḏimmī, il est impossible, dans l’état actuel de nos connaissances, de dire si elle fut marquée par l’altérité religieuse64, même si les recherches d’Alexandra Cuffel sur le bain au féminin à partir de la littérature juridique inciteraient à répondre par la négative65 : elles montrent en effet à quel point les juristes mettent en garde contre les possibilités de rencontre entre femmes musulmanes et non-musulmanes au ḥammām, espace qui échappe totalement au contrôle masculin, au grand dam des juristes. L’altérité religieuse, enfin, laissa son empreinte sur le paysage sonore et olfactif : au début du xie siècle, le poète Ibn Šuhayd, au terme d’une nuit passée dans une église de Cordoue, se réjouit d’entendre les cloches et de sentir les parfums du myrte et du vin66.

    20L’altérité religieuse, si évidente par la norme juridique et les marques sur le paysage urbain qui lui sont associées, ne constitue cependant pas un fait homogène et il est nécessaire, comme le stipule Annliese Nef, de distinguer des évolutions individuelles au sein des groupes confessionnels : à propos d’al-Idrīsī, elle se demande « si un haut personnage musulman d’origine sicilienne qui évolue à la cour de Palerme au xiie siècle doit être considéré comme un membre de la “communauté musulmane” de Palerme, ou même comme un représentant des plus vagues “communautés musulmanes de Sicile” ou bien s’il fait avant tout partie des proches du souverain et d’un groupe social très distinct de celui de la plupart de ses coreligionnaires avec lesquels il a bien peu en commun67. » La dernière hypothèse me semble, et de loin, la plus séduisante68 : l’altérité religieuse cède le pas devant les intérêts communs des membres de l’élite – parmi les proches serviteurs des Omeyyades se trouvent des ḏimmī et la cour fonctionne comme un « lieu de la fusion des élites grâce au partage d’une même culture69 » –, tout comme l’altérité religieuse cède le pas devant les solidarités de voisinage, permettant à ce juriste malékite de réchapper du massacre des ulémas en 818 grâce à la protection de son voisin juif.

    21Il est cependant, à côté d’une évidente altérité religieuse, une autre altérité dont la force semble plus grande encore, l’altérité linguistique : à propos de la terminologie relative aux chrétiens d’al-Andalus dans les chroniques arabes, Eva Lapiedra souligne que « el hecho de que parte de la terminología que se utiliza para denominarlos se mantenga una vez convertidos al islam denota que la conversión no es un factor esencial en la consideración del ‘otro’ y que priman aspectos étnico-culturales70 ».

    Parler en `ağamiyya : l’altérité linguistique

    22En arabe, al-`ağamiyya permet de signifier l’altérité linguistique : le lettré arabophone oppose à sa langue, l’arabe (al-lisān al-`arabī), la langue de l’autre (al-lisān al-a`ğamī), c’est-à-dire de tous ceux qui ne s’expriment pas en arabe, le collectif `ağam désignant les non-arabophones, les personnes affectées d’une façon de parler obscure et incompréhensible (`uğma) pour l’arabophone. L’unicité conceptuelle de la `ağamiyya recouvre de complexes réalités : parmi les peuples parlant une langue autre que l’arabe, Ibn Ḫaldūn, au xive siècle, plaçait les Perses, les Byzantins, les Turcs, les Berbères et les Francs. Et dans le discours des lettrés arabophones qui ont mis en scène Cordoue, la `ağamiyya renvoie à des systèmes linguistiques différents selon le moment de l’écriture : pour les érudits de l’époque califale, le terme désigne ceux qui s’expriment dans une langue romane, dite romandalusí par Federico Corriente ; d’usage généralisé jusqu’à la mise en place du califat, elle était la seconde langue utilisée en al-Andalus où l’arabe était la langue de la religion et de la culture de ceux qui exerçaient le pouvoir politique, ces deux langues coexistant donc en situation diglossique71. Après l’époque califale, le romandalusí entra dans une période de déclin ; il n’est pratiquement plus parlé en milieu urbain dans la seconde moitié du xie siècle et il disparut à l’époque almoravide72. Langue employée par les chrétiens de Cordoue et d’al-Andalus et souvent associée à leur communauté confessionnelle, le romandalusí était également parlé par les musulmans de la capitale : les cadis de Cordoue, qui avaient à se prononcer sur des affaires impliquant des individus parlant le romandalusí, pratiquent le bilinguisme, ainsi que l’attestent des anecdotes qui figurent dans l’œuvre d’al-Ḫušanī (mort en 971), membre du conseil consultatif du juge de la capitale. Au temps de `Abd al-Raḥmān II (822-852), le juge de Cordoue est interpelé devant sa maison en `ağamiyya et il réplique dans cette même langue ; au temps de Muḥammad Ier (852-886), le juge de la capitale reçoit la plainte d’une femme qui s’exprime en `ağamiyya et il lui répond pareillement73. Si le romandalusí était commun aux chrétiens et aux musulmans de Cordoue, du moins sous l’émirat, le latin, autre ağamiyya pour le locuteur arabophone, apparaît en revanche comme le principal emblème identitaire des chrétiens cordouans d’un bout à l’autre de leur histoire, depuis la fameuse plainte d’Álvaro, au milieu du ixe siècle, jusqu’à l’épitaphe bilingue de 1109, publiée par Manuel Ocaña74. Lorsque le romandalusí disparaît de Cordoue au début du xiie siècle, la`ağamiyya subsiste sous un autre visage, celui de la langue berbère, parlée par les nouveaux maîtres de Cordoue : c’est vers l’altérité du dehors qu’il faut désormais se tourner.

    L’altérité du dehors : de l’acceptation au rejet

    23L’altérité du dehors, relative aux « groupes situés dans un espace et/ou un temps distants […] au caractère “lointain” voire “exotique”75 » est représentée par la figure ambivalente de l’étranger, entre forme sociale positive de l’altérité et symbole d’une menace pour le groupe. Cette forme d’altérité, écrasée peut-être par le poids de l’altérité du dedans dans l’historiographie relative au moment islamique de l’histoire de Cordoue, se laisse plus difficilement cerner ; ainsi nos connaissances sur les esclaves concernent-elles presque exclusivement l’époque omeyyade et le groupe des ṣaqāliba, esclaves originaires de l’Europe orientale par le marché de Verdun, dont certains accédèrent à de hautes responsabilités dans l’administration76. En revanche, le monde des esclaves de la plèbe cordouane reste pour l’essentiel dans l’ombre, même si les travaux de Cristina de la Puente ont jeté quelque lumière sur le statut juridique de l’esclave en al-Andalus à partir de formulaires notariaux ou sur la régulation des violences faites aux esclaves dans le droit malékite77. Le recueil du Cordouan Ibn al-`Aṭṭār (mort en 1008) fournit ainsi de rares indications sur les professions exercées par les esclaves, boulanger, maçon, secrétaire ou encore commerçant78, et des données un peu plus nombreuses sur leur mariage79. Sur la figure de l’étranger à Cordoue, une première enquête dans les sources textuelles arabes a livré quelques traces d’une altérité qui va de l’admiration de l’étranger à l’altérité radicale.

    Reconnaître l’étranger, admirer le merveilleux

    24L’étranger, dans Cordoue, qui était au xe siècle la plus vaste métropole de la Méditerranée occidentale, a-t-il suscité une véritable convergence marchande ? Du corpus documentaire n’émergent que de bien pâles silhouettes de marchands étrangers ; à l’époque omeyyade, Cordoue ne peut guère soutenir la comparaison avec la ville portuaire d’Almería et, après la disparition du califat, la ville entre dans une période difficile, avant d’être supplantée par Séville dans son rôle de métropole d’al-Andalus. La présence de marchands étrangers est attestée par quelques mentions de fondouks, qui apparaissent à l’époque califale et qui sont répétées d’Ibn Ḥawqal à al-Maqqarī : ces édifices, qui tenaient lieu à la fois d’auberge et d’entrepôt pour les marchands étrangers, appartiennent à la première génération des fondouks, présents au xe siècle dans l’ensemble du monde musulman et destinés aux marchands musulmans et juifs ; Cordoue n’a sans doute pas connu le fondouk de la génération suivante, enclave pour les marchands venus de la chrétienté et apparu en al-Andalus au début du xiie siècle à Séville80. L’Oriental Ibn Ḥawqal, venu en al-Andalus en 948, se borne à signaler la présence de fanādiq à Cordoue et de ḫānāt édifiés sur l’ordre du calife à Madīnat al-Zahrā’, sans laisser d’indice sur la différence qu’il faisait entre le terme d’origine grecque et celui d’origine persane81. Ibn Ḥayyān nous a laissé la notice la plus étoffée évoquant la présence de marchands étrangers à Cordoue : en mars 942, pour la première fois, des commerçants amalfitains firent halte à Cordoue, porteurs de précieuses marchandises provenant de leur pays dont une partie fut acquise par le calife, tandis que le reste fut acheté par les commerçants de la capitale ; de nouveau, en août 942, des Amalfitains arrivèrent à Cordoue, en compagnie d’un ambassadeur du seigneur de Sardaigne, avec des marchandises précieuses qui furent très utiles82. Sous `Abd al-Raḥmān III, des marchands d’Égypte apportèrent parfums et pierres précieuses du Khorasan à Cordoue83 et, sous al-Ḥakam II, des artisans venus de Constantinople vinrent orner de magnifiques mosaïques le miḥrāb de la grande mosquée : ces rares notices ont en commun de placer l’étranger sous le signe du merveilleux.

    25L’altérité du dehors peut en effet susciter l’admiration, par son exceptionnalité, sa richesse, sa beauté, et provoquer l’étonnement aussi : « L’étrange et l’étranger ont ceci en commun qu’ils sont curieux, étonnants, merveilleux et qu’ils sont éloignés de l’origine, du levier familier de l’évidence84. » Le musicien `Alī b. Nafī` (mort en 857), parvenu à Cordoue en 822, est le paradigme de l’étranger merveilleux : formé à la cour de Bagdad, il doit à sa couleur de peau son surnom, Ziryāb, qui rappelle celui d’un oiseau au plumage noir ; Ibn Ḥayyān ne tarit pas d’éloges sur cette personnalité venu de l’Orient et il compile force notices sur ses multiples talents où il indique les innovations qu’il apporta dans la musique, mais aussi l’élégance et le raffinement qu’il introduisit dans les modes vestimentaires, la coiffure et les habitudes culinaires des Cordouans les plus aisés85.

    26Ces quelques figures extraordinaires d’étrangers qui suscitèrent des remarques admiratives de la part des auteurs arabes ont volé la vedette aux anonymes qui venaient à Cordoue depuis la Marche tolédane, pour y faire du commerce ou pour fuir l’avancée des troupes castillanes, et dont Ibn Rušd a conservé la mémoire, sans rien laisser paraître de la manière dont ces étrangers étaient perçus, acceptés, voire tout simplement reconnus comme tels86. Une anecdote puisée dans l’œuvre historique d’Ibn al-Qūṭiyya (mort en 977) indique qu’une particularité au niveau des techniques de l’artisanat pouvait être un marqueur de l’altérité ; sous le règne de `Abd al-Raḥmān II, un certain Muḥammad b. al-Salim venait d’être nommé gouverneur de Cordoue lorsque fut découvert un cadavre dissimulé dans une couffe. Il fit aussitôt réunir les nattiers de la ville et les interrogea sur la manière de fabriquer ces cabas de sparte afin de savoir s’ils étaient capables de reconnaître les travaux de certains artisans. Ils répondirent par l’affirmative et précisèrent qu’ils savaient distinguer les travaux qui se faisaient en province de ceux qui se faisaient à Cordoue87. Étrangers admirés, étrangers simplement reconnus comme tels, la figure de l’étranger demeure avant tout ambivalente et le lexique est, une fois encore, particulièrement révélateur : al-ġarīb désigne l’étranger, l’exilé, mais aussi celui qui est difficile à comprendre, et le verbe ġaruba signifie être étrange ou étranger, avoir un discours embrouillé. L’étrange étranger nous ramène vers la `ağamiyya.

    Du rejet de l’étranger à l’altérité radicale

    27L’étranger, pour le lettré arabe, c’est celui qui parle une autre langue que la langue de la Révélation, al-`ağamiyya signifiant l’altérité linguistique. Rappelons-le : à l’époque califale, elle désigne ceux qui s’expriment en romandalusí et, lorsque cette langue romane disparaît au début du xiie siècle, la`ağamiyya prend à Cordoue un autre visage, celui de la langue berbère ; parlée par les nouveaux maîtres de la ville, elle reste marquée du sceau de l’altérité jusqu’à la fin du moment islamique de l’histoire cordouane. Les travaux récents sur la place et le rôle de la langue berbère au Maghreb médiéval jettent quelques lumières sur une langue à l’infime corpus documentaire écrit aujourd’hui conservé, qui oblige à une quête ardue des « vestiges du berbère souvent “incrustés” dans les sources arabes88 ». Almoravides et Almohades utilisèrent leur langue de manière distincte, comme l’a bien souligné Mehdi Ghouirgate89 : simple outil de différenciation au même titre que le port du liṯām pour les premiers, la langue berbère fut en revanche la clef de voûte de la construction étatique pour les seconds ; ceux-ci nommèrent leur langue al-lisān al-ġarbī, la langue occidentale, en référence au hadith prophétique qui promet aux « habitants de l’Occident [qu’ils] seront toujours du côté de la vérité jusqu’à ce qu’advienne l’Heure ». La langue berbère demeura un marqueur fort d’altérité pour les populations d’al-Andalus – en avril 1173, lors de la célébration de la victoire obtenue sur le comte d’Ávila, `Abd al-Wāḥid b. `Umar prêche d’abord en berbère aux Almohades, puis en arabe90 – et pour les auteurs arabes ; Mohamed Méouak propose, tout à fait judicieusement, de rendre la notion de`ağam, qui figure dans des productions de l’Occident musulman au xiiie siècle, par berbère91.

    28Pour les habitants de Cordoue, le berbère est une langue de l’altérité dès la première décennie du xie siècle, car elle symbolise l’ennemi qui mène le siège de la capitale : la guerre civile qui éclata en février 1009 opposa les partisans des deux prétendants au califat, al-Mahdī et Sulaymān ; le premier laissa piller, en mars 1009, les biens des Berbères installés dans le faubourg septentrional de Cordoue, al-Ruṣāfa. Ceux-ci, venus grossir les rangs de l’armée califale puis `āmiride depuis époque d’al-Ḥakam II (961-976), ne tardèrent pas à rejoindre le parti de Sulaymān et aidèrent celui-ci à reprendre Cordoue en novembre 1009. Au terme d’un nouveau siège de trois ans, entre mai 1010 et mai 1013, les Berbères s’emparèrent de la ville et la mirent à sac92. Al-Raqīq (mort après 1026), qui fut le chef de la chancellerie des Zīrides d’Ifrīqiya, rapporte les massacres commis par al-Mahdī et ses partisans à l’encontre des Berbères : dans la Cordoue d’alors, toute personne soupçonnée de venir de l’autre rive (al-`idwa) était sommairement exécutée, sur la seule accusation d’être berbère93. Après le temps de la taifa arabe des Banū Ğahwar (1031-1070) et des annexions par les taifas de Tolède (1075-1078) et de Séville (1070-1075 et 1078-1091), Cordoue se retrouva aux mains des Almoravides94 ; à partir de mars 1091, l’altérité linguistique fut représentée par le gouverneur berbère et les soldats de sa troupe. Du moment almoravide, outre les noms de plusieurs de ses dirigeants, proches parents de l’émir bien souvent, les sources ont conservé la mémoire d’une révolte qui, entre 1120 et 1121, amena les Cordouans à expulser le gouverneur Ibn Rawāda ; l’émir almoravide en personne dut se déplacer pour mener le siège de Cordoue. Les sources arabes, souvent peu favorables aux Almoravides, donnent raison aux révoltés : Ibn Simāk, qui rédige sa chronique dans la Grenade nasride, explique que les Cordouans furent obligés de se révolter contre leur gouverneur, qui ne remplissait pas son devoir de garantir la sécurité des biens et des personnes95. Et cette révolte ne put qu’alimenter le sentiment de profonde altérité ressentie par les Cordouans à l’égard des Berbères. En 1145, lorsque le pouvoir almoravide fut contesté en al-Andalus, le cadi Ibn Ḥamdīn gouverna Cordoue pendant quelques mois ; en janvier 1146, les Almoravides récupérèrent Cordoue qu’ils remirent aux Almohades en novembre 1148 : les temps de la `ağamiyya berbère se poursuivaient pour la ville.

    29Cet étranger perçu comme une menace a suscité des actes d’une violence extrême, relevant de la forme la plus radicale de l’altérité : lors du siège de Cordoue par les Berbères au début de la fitna, eurent lieu des exécutions sommaires d’individus supposés venir de l’autre côté du détroit de Gibraltar. Al-Raqīq, au service des Zīrides d’Ifrīqiya, rapporte que les Cordouans s’obstinaient à s’opposer aux Berbères, persistaient dans la fitna, refusaient la paix et, parmi les scènes terribles dont il se fait l’écho, figure celle-ci : « Une femme revenait du four et elle laissa tomber une marmite qui se brisa ; comme elle était noire, ils s’exclamèrent : “une Berbère noire !” et elle fut assassinée96. »

    Conclusion

    30Cette première approche des marqueurs de l’altérité dans la Cordoue des viiie-xiiie siècles a eu pour cadre d’observation la ville, espace d’expérience de l’autre par excellence, et elle a adopté le point de vue d’observateurs arabo-musulmans, parfois cordouans, parfois extérieurs même à al-Andalus : la mise en altérité des différences, parfois traduite par quelques marques posées sur le paysage urbain, résulta d’un processus complexe, qui mêla un invariant, l’altérité féminine, et de multiples gradations qui allaient de la reconnaissance d’une proximité à l’altérité la plus radicale. Que de différences, enfin, au sein d’une même forme d’altérité : selon le juriste cordouan al-Ḫušanī (mort en 971), `Abd al-Raḥmān II démit de ses fonctions le juge de Cordoue sur la foi du témoignage du šayḫ `ağamī Yanāyr, dont l’honnêteté était telle que son témoignage était valide dans les actes notariés et judiciaires et qui jouissait d’une grande popularité pour l’orthodoxie de ses doctrines musulmanes97. Le terme`ağamī, en général compris comme faisant référence aux chrétiens d’al-Andalus98, désigne sans doute ici un musulman d’origine autochtone, que les sources d’époque omeyyade évoquent très souvent comme muwallad, le descendant d’un converti ; ce terme renvoie à une catégorie sociale forgée pour les besoins de l’historiographie omeyyade, ainsi que l’a montré Cyrille Aillet : elle permet de désigner les « individus incorporés à l’islam et à la culture arabe, tout en étant distingués de la catégorie originelle des “Arabes”99 ». L’onomastique permet cependant de poser une autre hypothèse, celle de l’origine berbère du šayḫ `ağamī Yanāyr, dont le nom entre en résonance avec Yennayer, janvier en berbère100. Ce personnage respecté de la Cordoue émirale est surtout très différent du `ağamī présent dans le formulaire notarial du Cordouan Ibn al-Aṭṭār (mort en 1008) : un contrat relatif à la cession d’esclaves stipule qu’un esclave ğallīqī peut être échangé contre deux esclaves `ağamī, berbères ou noirs101. La pluralité de la `ağamiyya reflète-elle simplement les multiples entre-deux de la société cordouane ou résulte-t-elle d’oppositions d’altérités volontairement construites au profit du pouvoir arabe des Omeyyades ?

    Notes de bas de page

    1Le Goff J., Pour l’amour des villes. Entretien avec Jean Lebrun, Paris, Textuel, 1997, p. 51.

    2Al-Idrīsī, La première géographie de l’Occident, trad. du chevalier Jaubert présentée par H. Bresc et A. Nef, Paris, Flammarion, 1999, p. 274 et p. 262.

    3Les sources arabes relatives à Cordoue ont été maintes fois analysées depuis les travaux des érudits orientalistes ; l’étude la plus récente est celle de Marín M., « Imágenes de una ciudad islámica : Córdoba en los textos árabes de al-Ándalus », dans A. Riera, J. Guitart et S. Ginet (dir.), Ciutats mediterrànies : civilització i desenvolupament, Barcelone, Institut d’Estudis Catalans, 2015, p. 145-154.

    4Sur ces fouilles, voir les Anuarios Arqueológicos de Andalucía, les travaux menés par l’équipe de recherche de l’université de Cordoue, Sísifo PAIDI HUM-236 [www.arqueocordoba.com], et Marfil Ruiz P., Las puertas de la mezquita de Córdoba durante el emirato omeya, Cordoue, Universidad de Córdoba, 2010 [http://helvia.uco.es/xmlui/handle/10936/3546].

    5Molina L., « Técnicas de amplificatio en el Muqtabis de Ibn Hayyan », Talia Dixit, n° 1, 2006, p. 55-79.

    6Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », dans M. Sánchez-Mazas et L. Licata (dir.), L’Autre : regards psychosociaux, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2005, p. 23-47.

    7Rey J.-F., « Altérité », dans G. Ferreol et G. Jucquois (dir.), Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, 2003, p. 4-7, en part. p. 4.

    8Turco A., « Altérité », J. Lévy et M. Lussault (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003, p. 58.

    9Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », art. cité, p. 26.

    10Schaub J.-F., Pour une histoire politique de la race, Paris, Seuil, 2015, p. 97-98.

    11Terrier D. et Rainhorn J., « Il n’est voisin qui ne voisine », dans J. Rainhorn et D. Terrier (dir.), Étranges voisins, Altérité et relations de proximité dans la ville depuis le xviiie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 13.

    12Jahoda G., « Des origines de l’antagonisme envers “les autres” », L’Autre : regards psychosociaux, op. cit., p. 49-72.

    13Mazzoli-Guintard C. et Viguera Molins M. J., « Un contrato de trigo en el Madrid andalusí. Finales del siglo XI », dans C. Segura Graiño (dir.), Los conflictos sociales en el Madrid medieval, Madrid, A. C. Almudayna, 2016, p. 217-232.

    14Ibn Sahl, Waṯā’iq fī šu’ūn al-`umrān fī l-Andalus : al-masāğid wa l-dūr, éd. M. Ḫallāf, Le Caire, Al-maṭba`a al-`arabiyya al-ḥadīṯa, 1983, p. 62.

    15Farouq W., « The Windows of Benedict XVI : Reason, Revelation, and Law », dans M. Cartabia et A. Simoncini (dir.), Pope Benedict XVI’s Legal Thought, A Dialogue on the Foundation of Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 57-78, en particulier p. 74.

    16Mazzoli-Guintard C., Gouverner en terre d’Islam (xe-xve siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 127-141.

    17González Gutiérrez C., Las mezquitas de barrio de Madinat Qurtuba : una aproximación arqueológica, Cordoue, Diputación de Córdoba, 2012.

    18Sur les femmes lettrées, très peu nombreuses dans le milieu savant, voir Ávila M. L., « Les mujeres sabias de al-Andalus », dans M. J. Viguera Molins (dir.), La mujer en al-Andalus, Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Séville, Ed. Andaluzas Unidas, 1989, p. 139-184, et, plus récemment, Viguera Molins M. J., « Dieciséis mujeres andalusíes biografiadas por el cordobés Ibn Baskuwal », Al-Mulk, n° 14, 2016, p. 9-18 : dans ce dictionnaire, les femmes représentent 1 % des biographies.

    19Ibn `Iḏārī, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne intitulée Al-Bayano’l-Mogrib, éd. et trad. E. Fagnan, Alger, Imprimerie Orientale Pierre Fontana, 1904, t. II, p. 369.

    20Héritier F., Masculin/Féminin : la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.

    21Pour s’en tenir à l’espace qui nous intéresse, l’histoire des femmes a suscité une monographie remarquable : Marín M., Mujeres en al-Ándalus, Madrid, CSIC, 2000. À la croisée de l’histoire du genre et de l’architecture en al-Andalus, voir Díez Jorge M. E., « Women and the Architecture of al-Andalus (711-1492) : a Historiographical Analysis », dans T. Martin (dir.), Reassessing the Roles of Women as ‘ Makers’of Medieval Art and Architecture, Leyde/Boston, Brill, 2012, t. I, p. 91-495, et ead. (dir.), Arquitectura y mujeres en la historia, Madrid, Síntesis, 2015.

    22Rosé I., « Une approche de l’altérité en histoire : la vision des femmes chez Odon de Cluny », dans A. Lordon (dir.), Penser l’altérité, Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2004, p. 50-69.

    23Outre les nombreuses références qui figurent dans Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., je me permets de renvoyer à Mazzoli-Guintard C., « Huellas del género en la ciudad : hombres y mujeres en época omeya (siglos VIII-XI) », Arquitectura y mujeres en la historia, op. cit., p. 89-114.

    24Certains espaces de Cordoue étaient strictement sexués, c’est-à-dire qu’hommes et femmes ne pouvaient s’y croiser, à savoir les bains qui ne peuvent donc être considérés comme un espace d’expérience de l’altérité. Le palais constitue un cas particulier : entre les espaces protocolaires, masculins, et les espaces du harem, féminins, s’intercalent les espaces festifs, où les ğawārī (esclaves chanteuses) circulaient entre les hommes.

    25Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., p. 226, à partir d’Ibn Sahl.

    26Ibid., p. 113-175 et p. 177-252.

    27Les propos d’Ibn Ḥabīb sont conservés par Ibn `Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée et commentée des traités de ḥisba d’Ibn `Abd al-Ra`ūf et de `Umar al-Garsīfī », éd. par R. Arié, Hespéris-Tamuda, n° 1, 1960, p. 24.

    28Ibid., p. 37-38.

    29Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., p. 235.

    30Ibid., p. 216 et p. 237.

    31Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité, p. 363.

    32Castro del Río E., El arrabal de época califal de la zona arqueológica de Cercadilla : la arquitectura doméstica, Cordoue, Universidad de Córdoba, 2005.

    33Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, éd. M.`A. Makkī, Riyad, King Faisal Center for Research Islamic Studies, 2002, p. 285 ; Crónica de los emires Alḥakam i y `Abdarraḥmān ii entre los años 796 y 847, trad. M.`A. Makkī et F. Corriente, Saragosse, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2001, p. 176, où al-ğawf (intérieur, milieu, centre ; nord) est traduit par “sud”.

    34Marfil Ruiz P., Las puertas de la mezquita de Córdoba, op. cit., p. 146-147 et p. 488-493.

    35Ibn ḥAyyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., éd. p. 286, trad. p. 176.

    36Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭib, éd. I. `Abbās, Beyrouth, Dar Sader, 1968 (reimp. 2004), t. I, p. 555 ; The History of the Mohammedan dynasties in Spain, trad. P. Gayangos, Londres, The Oriental Translation Fund, 1840, rééd. Routledge-Curzon, 2002, t. I, p. 226.

    37Héritier F., « Théorie anthropologique de l’évolution », dans F. Héritier (dir.), Hommes, femmes, la construction de la différence, Paris, Éd. Le Pommier, 2005, p. 35-48, en part. p. 46 : la « valence différentielle des sexes […] se traduit par une plus grande valeur accordée socialement à ce qui est sensé caractériser le genre masculin et […] par un escamotage de la valeur de ce qui est censé caractériser le genre féminin et même par son dénigrement systématique ».

    38Bourdieu P., La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

    39Franco Sánchez F., « La asistencia al enfermo en al-Andalus. Los hospitales hispano-musulmanes », dans C. Álvarez de Morales et E. Molina (dir.), La medicina en al-Andalus, Grenade, El Legado andalusí, 1999, p. 135-171.

    40Touati F.-O., Maladie et société au Moyen Âge, La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du xive siècle, Paris/Bruxelles, De Boeck, 1998, p. 266.

    41Franco Sánchez, F., « La asistencia al enfermo », art. cité, p. 141.

    42Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., trad. p. 93. Al-munya, traditionnellement entendue comme une résidence d’agrément de l’élite aux portes de la ville, renvoie à une réalité plus complexe de propriétés foncières périurbaines : Anderson G., The Islamic Villa in Early Medieval Iberia, Architecture and Court Culture in Umayyad Córdoba, Surrey, Ashgate, 2013 ; Murillo J. F., « Grandes residencias suburbanas en la Córdoba omeya. Estado de la cuestión », Al-Mulk, n° 12, 2014, p. 85-108.

    43Le Calendrier de Cordoue, éd. R. Dozy et C. Pellat, Leyde, 1961, p. 71 évoque la fête de saint Christophe « in orto mirabili qui est in alia parte Cordube, ultra fluvium, ubi sunt infirmi ». Sur les textes relatifs aux lépreux de Cordoue, Mazzoli-Guintard C., « Notes sur une minorité urbaine d’al-Andalus : les lépreux », Homenaje al Profesor Carlos Posac Mon, Ceuta, Instituto de Estudios Ceutíes, 2000, t. I, p. 319-325, et García Sanjuán A., Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus siglos x al xv, Huelva/Séville, Universidad de Huelva-Mergablum, 2002, p. 184-187 et p. 344-346.

    44Notice d’Ibn al-Faraḍī (m. 1013) : bi-munyat al-`Ağab bayna-l-muğaḏḏamīn (García Sanjuán A., Hasta que Dios herede la tierra, op. cit., p. 187). Bi-, qui indique une contigüité spatiale, peut signifier « auprès de » ou « dans ».

    45Mazzoli-Guintard C., « Juifs, chrétiens et musulmans en terre d’Islam : des quartiers multi-confessionnels dans la Cordoue des xe-xie siècles », dans B. Joly et J. Weber (dir.), Églises de l’ouest, églises d’ailleurs. Mélanges en l’honneur de Marcel Launay, Paris, Les Indes savantes, 2009, p. 475-486.

    46Molénat J.-P., « La place des chrétiens dans la Cordoue des Omeyyades, d’après leurs églises (viiie-xe siècles) », Al-Qanṭara, n° 33-1, 2012, p. 147-168, en particulier p. 164.

    47Ibn Sahl, Waṯā’iq fī šu’ūn al-`umrān, op. cit., p. 81.

    48Ibn Ḥayyān, Crónica de los emires, op. cit., p. 68.

    49Terrier D. et Rainhorn J., « Il n’est voisin qui ne voisine », art. cité, p. 14.

    50Coran, II-62, trad. D. Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 13.

    51Sur ce thème, voir Farouq W., « The Windows of Benedict xvi », art. cité, p. 57-78.

    52Simonet F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid, Ed. Viuda é hijos de M. Tello, 1897-1903 ; Aillet C., Les Mozarabes. Islamisation, arabisation et christianisme en péninsule Ibérique (ixe-xiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

    53Aillet C., « Identité chrétienne, arabisation et conversion à Cordoue au ixe siècle », dans J.-O. Boudon et F. Thelamon (dir.), Les Chrétiens dans la ville, Rouen, Publications des universités de Rouen et du Havre, 2006, p. 65-77, en particulier p. 73.

    54Fernández Félix A., Cuestiones legales del Islam temprano : la `Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, CSIC, 2003 ; Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité.

    55Sur les expulsions de chrétiens après l’expédition du roi d’Aragon Alphonse Ier, Serrano D., « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126 », Anaquel de estudios árabes, n° 2, 1991, p. 163-182.

    56Viguera Molins M. J., « ¿ Existe una identidad mozárabe ? A modo de conclusión », dans C. Aillet, M. Penelas et P. Roisse (dir.), ¿ Existe una identidad mozárabe ? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos ix-xii), Madrid, Casa de Velázquez, 2008, p. 299-314, en particulier p. 302.

    57Molénat J.-P., « La place des chrétiens », art. cité, p. 152-154 : l’église Saint-Aciscle dans le faubourg ouest ; l’église Saint-Zoïle dans le faubourg nord, identifiée aux vestiges de Cercadilla ; l’église des Trois-Saints, auj. de San Pedro, dans le faubourg est ; l’église Saint-Christophe dans le faubourg sud.

    58Aillet C., « Identité chrétienne », art. cité, p. 69.

    59Arce-Sainz F., « La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba : de mito histórico a obstinación historiográfica », Al-Qanṭara, n° 36-1, 2015, p. 11-44.

    60Après avoir consulté les juristes, le cadi se prononça sur le caractère illicite de cette construction récemment édifiée (muḥdaṯa) et sur la nécessité de la démolir, arguant du fait que les ḏimmī n’étaient pas autorisés à construire églises ou synagogues dans les villes des musulmans. Les avis des juristes relatifs à la possibilité laissée aux ḏimmī de construire des lieux de culte m’avaient amenée à interpréter muḥdaṯa comme « récemment édifiée » (Vivre à Cordoue au Moyen Âge, Solidarités citadines en terre d’Islam aux xe-xie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 94), même si le terme arabe signifie aussi « restaurer » comme le rappelle J.-P. Molénat (« La place des chrétiens », art. cité, p. 159). Les avis des juristes sont compilés par Ibn Sahl, Waṯā’iq fī aḥkām qaḍā’ahl al-ḏimmā fī l-Andalus, éd. M. Ḫallāf, Le Caire, Al-maṭba`a al-`arabiyya al-ḥadīṯa, 1980, p. 77-80 ; voir leur récente analyse par Molénat J.-P., « La fatwā sur la construction des églises à Cordoue au ive/xe siècle », dans M. Fierro et J. Tolan (dir.), The Legal Status of ḏimmī-s in the Islamic West (ii/viii- ix/xv centuries), Turnhout, Brepols, 2013, p. 157-165.

    61Peláez del Rosal J., La judería y la sinagoga de Córdoba, Cordoue, El Almendro, 2012.

    62Mazzoli-Guintard C., Vivre à Cordoue, op. cit., p. 207.

    63Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité, p. 206-208 ; Bouchiba F., « Cohabitation religieuse et pratiques alimentaires à Cordoue aux xie-xiie siècles d’après le grand Qāḍī Ibn Rušd al-Ğadd », dans J. Tolan et S. Boissellier S. (dir.), La Cohabitation religieuse dans les villes européennes (xe-xve siècles), Turnhout, Brepols, 2014, p. 63-88, en particulier p. 70.

    64Fournier C., Les Bains d’al-Andalus (viiie-xve siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016, p. 212-217.

    65Cuffel A., « Polemicizing Women’s Bathing among Medieval and Early Modern Muslims and Christians », dans C. Kosso et A. Scott (dir.), The Nature and Function of Water, Baths, Bathing and Hygiene from Antiquity through the Renaissance, Leyde/Boston, Brill, 2009, p. 171-188 : en relation avec l’espace qui nous intéresse, elle commente les propos sévères tenus par al-Ṭurṭūšī, mort au Caire en 1126, mais qui vécut en al-Andalus jusqu’en 1083.

    66Pérès H., La Poésie andalouse en arabe classique au xie siècle, Paris, Maisonneuve, 1953, p. 277-278.

    67Nef A., « Les groupes religieux minoritaires et la question de leur structuration en communautés dans les sociétés médiévales chrétiennes et islamiques », dans J. Dakhlia et W. Kaiser (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe, Paris, Albin Michel, 2013, t. II, p. 413-440, en particulier p. 425-426.

    68Mazzoli-Guintard C., « Vivre dans la différence, vivre dans l’indifférence ? La coexistence pacifique entre communautés religieuses dans la Cordoue des xe-xie siècles », dans G. Audisio et F. Pugnière (dir.), Vivre dans la différence hier et aujourd’hui, Nîmes, Éd. A. Barthélemy, 2007, p. 91-106.

    69Aillet C., « Frontière religieuse et catégorisation sociale des convertis en al-Andalus (iie-ive/ viiie-xe siècles) », Annales islamologiques, n° 42, 2008, p. 1-28, en particulier p. 10.

    70Lapiedra E., « `Ulūğ, rūm, muzarabes y mozárabes : imágenes encontradas de los cristianos de al-Andalus », Collectanea Christiana Orientalia, n° 3, 2006, p. 105-142, en particulier p. 112.

    71Gallego M. Á., « The impact of Arabic diglossia among the Muslims, Jews and Christians of al-Andalus », dans F. Cabo Aseguinolaza, A. Abduín González et C. Domínguez (dir.), A Comparative History of Literatures in the Iberian Peninsula, Amsterdam/Philadelphie, John Benjamins, 2010, t. I, p. 351-365.

    72Corriente F., « Vigencia del romandalusí y su documentación en los botánicos, particularmente Abū l-Ḫayr », dans ¿ Existe una identidad mozárabe ?, op. cit., p. 83-89.

    73Al-Ḫušanī, Historia de los jueces de Córdoba por Aljoxaní, texto árabe y traducción española por Julián Ribera, Madrid, 1914, rééd. Cordoue, Ed. Renacimiento, 2005, texte p. 111-112 et p. 139. Ribera J., « La Crónica de Aljoxaní », Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928, t. I, p. 385-416, avait signalé cet usage d’une langue romane.

    74Aux mains d’un antiquaire en 1957, elle est supposée provenir du faubourg occidental de Cordoue ; l’inscription en arabe est placée sous l’inscription latine : Ocaña Jiménez M., « Lápida bilingüe hallada en Córdoba », Al-Mulk, n° 2, 1961-1962, p. 157-159. Sur la langue comme emblème de distinction, Aillet C., « El caso ‘mozárabe’ (ss. ix-xiii) : algunas notas sobre la noción de identidad y su aplicación », dans F. Sabaté Curull (dir.), Identitats, xvi Curs d’estiu, Lérida, Pagès, 2012, p. 243-265, en particulier p. 255-260.

    75Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », art. cité, p. 26.

    76Méouak M., Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (iie-ive/ viiie-xe siècles), Tuusula, Academia Scientiarum Fennica, 1999, p. 202-218, et id., Ṣaqāliba, eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir, Tuusula, Academia Scientiarum Fennica, 2004.

    77De la Puente C., « Violencia y misericordia con los esclavos. Regulación de derechos y deberes según la doctrina mālikí », dans D. Serrano Ruano (dir.), Crueldad y compasión en la literatura árabe islámica, Madrid, CSIC, 2011, p. 179-202.

    78Ead., « Mano de obra esclava en al-Andalus », Espacio, Tiempo y Forma, n° 23, 2010, p. 135-147.

    79Ead., « Slaves in Al-Andalus Through Mālikī Wathā’iq Works (4th-6th Centuries H/10th-12th Centuries CE) », Annales Islamologiques, n° 42, 2008, p. 187-212. Si les textes analysés par Cristina de la Puente ne sont pas des documents de la pratique, l’étude du recueil d’Ibn Sahl, qui a conservé un certain nombre de cas judiciaires relatifs aux esclaves, fournirait sans doute de précieuses données sur les esclaves de Cordoue.

    80Constable O. R., « Funduq, Fondaco, and Khān in the Wake of Christian Commerce and Crusade », dans A. Laiou et R. Mottahedeh (dir.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, Dumbarton Oaks, 2001, p. 147-156.

    81Ibn Ḥawqal, Kitāb Ṣūrat al-arḍ, éd. J. H. Kramers, Leyde, Brill, 1938, p. 111.

    82Ibn Ḥayyān, Crónica del califa `Abdarraḥmān iii an-Nāṣir entre los años 912 y 942 (Al-Muqtabis V), trad. M. J. Viguera et F. Corriente, Saragosse, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1981, p. 359 et p. 365.

    83D’après Ḥasdāy b. Šapruṭ, cité dans Constable O. R., Trade and Traders in Muslim Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 36 et p. 82.

    84Jambet C., « ‘ Heureux les étrangers !’’Variations sur une tradition islamique », dans R.-P. Droit (dir.), Figures de l’altérité, Paris, Presses universitaires de France, 2014, p. 203. Sur cette ambivalence de l’altérité, voir Roldán Castro F., « Rechazo, fascinación y miedo a la seducción. Expresión de otredad y configuración socio-cultural de al-Andalus », dans F. Roldán Castro (dir.), Culturas de al-Andalus, Séville, Editorial Universidad de Sevilla, 2015, p. 13-28.

    85Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., trad. p. 193-215.

    86Vidal Castro F., « Venta de caballería en el Toledo taifa y cristiano (s. xi-xiii) : dos demandas judiciales desde Valencia y Córdoba », Qurṭuba, n° 2, 1997, p. 215-247 ; Mazzoli-Guintard C. et Viguera Molins M. J., « Un contrato de trigo en el Madrid andalusí », art. cité.

    87Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. I. al-Abyārī, Le Caire-Beyrouth, Dār al-kitāb al-maṣrī-Dār al-kitāb al-lubnānī, 2e éd. 1989, p. 85 ; trad. Ribera J., Historia de la conquista de España, Madrid, Revista de Archivos, 1926, p. 55, et James D., Early Islamic Spain, Londres/New York, Routledge, 2009, p. 103. Sur l’Histoire de la conquête d’al-Andalus, Viguera Molins M. J., « Lectura de Ibn al-Qutiyya : sobre la conquista de al-Andalus », dans L. García Moreno et E. Sánchez Medina (dir.), Del Nilo al Guadalquivir, t. II : Estudios sobre las fuentes de la conquista islámica, Madrid, Real Academia de la Historia, 2013, p. 97-134.

    88Méouak M., La langue berbère au Maghreb médiéval, Textes, contextes, analyses, Leyde/Boston, Brill, 2016, p. 409.

    89Ghouirgate M., « Le berbère au Moyen Âge. Une culture linguistique en cours de reconstitution », Annales HSS, n° 3, 2015, p. 577-605.

    90Ibn Ṣāḥib al-Salāt, Al-Mann bil-Imāma, éd. et trad. A. Huici Miranda, Valence, Anubar, 1969, p. 232.

    91Méouak M., La langue berbère, op. cit., p. 144-147.

    92Pour un récit des événements, Ibn `Iḏārī, La caída del califato de Córdoba y los Reyes de taifas, éd. et trad. F. Maíllo Salgado, Salamanque, Universidad de Salamanca, 1993, p. 56-105.

    93Conservé dans ibid., p. 90.

    94Viguera Molins M. J., Los reinos de taifas, Madrid, Mapfre, 1992, p. 131-134.

    95Ainsi que l’analyse avec justesse D. Serrano Ruano, « Doctrina legal sobre la rebelión en juristas andalusíes », dans M. Fierro et F. García Fitz (dir.), El cuerpo derrotado : cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii), Madrid, CSIC, 2008, p. 257-282. Sur les causes de cette révolte, voir aussi P. Guichard et V. Lagardère, « La vie sociale et économique de l’Espagne musulmane aux xie-xiie siècles à travers les fatwā /s du Mi`yār d’Al-Wanšarīšī », Mélanges de la Casa de Velázquez, n° 26-1, 1990, p. 197-236.

    96Conservé dans Ibn `Iḏārī, La caída del califato, op. cit., p. 95.

    97Al-Ḫušanī, Historia de los jueces, op. cit., trad. p. 118, éd. p. 96.

    98Aillet C., « Frontière religieuse », art. cité, p. 20 : « Le vocable `ağam, en dépit des nuances qui le rapprochent de la notion de barbaros en grec, désigne couramment les chrétiens d’al-Andalus même après qu’ils eurent adopté l’arabe comme langue écrite à partir de la seconde moitié du ixe siècle. »

    99Ibid., p. 24.

    100[encyclopedieberbere.revues.org/1443].

    101De la Puente C., « Mano de obra esclava », art. cité, p. 142.

    Auteur

    Christine Mazzoli-Guintard

    Agrégée d’histoire, ancien membre de la section scientifique de la Casa de Velázquez, habilitée à diriger des recherches, est maître de conférences en histoire du Moyen Âge à l’université de Nantes depuis 1993. Elle consacre ses recherches à l’histoire urbaine d’al-Andalus sur laquelle elle a publié, entre autres, Villes d’al-Andalus, viiie-xve siècles (PUR, 1996, trad. espagnole Almed, 2000), Vivre à Cordoue au Moyen Âge, Solidarités citadines en terre d’Islam, xe-xie siècles (PUR, 2003) et Madrid, petite ville de l’Islam médiéval (PUR, 2009, trad. espagnole Almudayna, 2011). Elle a développé ses recherches en collaboration avec des universités espagnoles et la Escuela de Estudios Árabes (CSIC, Grenade) ; elle participe actuellement au projet dirigé par María Elena Díez Jorge (Universidad de Granada), De puertas para adentro : vida y distribución de espacios en la arquitectura doméstica (VIDARQ, HAR2014-52248-P) et au projet dirigé par Luis Molina Martínez, Redes de ulemas andalusíes : estructuras de transmision del saber y relaciones interpersonales (FFI2016-75295-P).

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    1Le Goff J., Pour l’amour des villes. Entretien avec Jean Lebrun, Paris, Textuel, 1997, p. 51.

    2Al-Idrīsī, La première géographie de l’Occident, trad. du chevalier Jaubert présentée par H. Bresc et A. Nef, Paris, Flammarion, 1999, p. 274 et p. 262.

    3Les sources arabes relatives à Cordoue ont été maintes fois analysées depuis les travaux des érudits orientalistes ; l’étude la plus récente est celle de Marín M., « Imágenes de una ciudad islámica : Córdoba en los textos árabes de al-Ándalus », dans A. Riera, J. Guitart et S. Ginet (dir.), Ciutats mediterrànies : civilització i desenvolupament, Barcelone, Institut d’Estudis Catalans, 2015, p. 145-154.

    4Sur ces fouilles, voir les Anuarios Arqueológicos de Andalucía, les travaux menés par l’équipe de recherche de l’université de Cordoue, Sísifo PAIDI HUM-236 [www.arqueocordoba.com], et Marfil Ruiz P., Las puertas de la mezquita de Córdoba durante el emirato omeya, Cordoue, Universidad de Córdoba, 2010 [http://helvia.uco.es/xmlui/handle/10936/3546].

    5Molina L., « Técnicas de amplificatio en el Muqtabis de Ibn Hayyan », Talia Dixit, n° 1, 2006, p. 55-79.

    6Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », dans M. Sánchez-Mazas et L. Licata (dir.), L’Autre : regards psychosociaux, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2005, p. 23-47.

    7Rey J.-F., « Altérité », dans G. Ferreol et G. Jucquois (dir.), Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, 2003, p. 4-7, en part. p. 4.

    8Turco A., « Altérité », J. Lévy et M. Lussault (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003, p. 58.

    9Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », art. cité, p. 26.

    10Schaub J.-F., Pour une histoire politique de la race, Paris, Seuil, 2015, p. 97-98.

    11Terrier D. et Rainhorn J., « Il n’est voisin qui ne voisine », dans J. Rainhorn et D. Terrier (dir.), Étranges voisins, Altérité et relations de proximité dans la ville depuis le xviiie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 13.

    12Jahoda G., « Des origines de l’antagonisme envers “les autres” », L’Autre : regards psychosociaux, op. cit., p. 49-72.

    13Mazzoli-Guintard C. et Viguera Molins M. J., « Un contrato de trigo en el Madrid andalusí. Finales del siglo XI », dans C. Segura Graiño (dir.), Los conflictos sociales en el Madrid medieval, Madrid, A. C. Almudayna, 2016, p. 217-232.

    14Ibn Sahl, Waṯā’iq fī šu’ūn al-`umrān fī l-Andalus : al-masāğid wa l-dūr, éd. M. Ḫallāf, Le Caire, Al-maṭba`a al-`arabiyya al-ḥadīṯa, 1983, p. 62.

    15Farouq W., « The Windows of Benedict XVI : Reason, Revelation, and Law », dans M. Cartabia et A. Simoncini (dir.), Pope Benedict XVI’s Legal Thought, A Dialogue on the Foundation of Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, p. 57-78, en particulier p. 74.

    16Mazzoli-Guintard C., Gouverner en terre d’Islam (xe-xve siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 127-141.

    17González Gutiérrez C., Las mezquitas de barrio de Madinat Qurtuba : una aproximación arqueológica, Cordoue, Diputación de Córdoba, 2012.

    18Sur les femmes lettrées, très peu nombreuses dans le milieu savant, voir Ávila M. L., « Les mujeres sabias de al-Andalus », dans M. J. Viguera Molins (dir.), La mujer en al-Andalus, Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Séville, Ed. Andaluzas Unidas, 1989, p. 139-184, et, plus récemment, Viguera Molins M. J., « Dieciséis mujeres andalusíes biografiadas por el cordobés Ibn Baskuwal », Al-Mulk, n° 14, 2016, p. 9-18 : dans ce dictionnaire, les femmes représentent 1 % des biographies.

    19Ibn `Iḏārī, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne intitulée Al-Bayano’l-Mogrib, éd. et trad. E. Fagnan, Alger, Imprimerie Orientale Pierre Fontana, 1904, t. II, p. 369.

    20Héritier F., Masculin/Féminin : la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.

    21Pour s’en tenir à l’espace qui nous intéresse, l’histoire des femmes a suscité une monographie remarquable : Marín M., Mujeres en al-Ándalus, Madrid, CSIC, 2000. À la croisée de l’histoire du genre et de l’architecture en al-Andalus, voir Díez Jorge M. E., « Women and the Architecture of al-Andalus (711-1492) : a Historiographical Analysis », dans T. Martin (dir.), Reassessing the Roles of Women as ‘ Makers’of Medieval Art and Architecture, Leyde/Boston, Brill, 2012, t. I, p. 91-495, et ead. (dir.), Arquitectura y mujeres en la historia, Madrid, Síntesis, 2015.

    22Rosé I., « Une approche de l’altérité en histoire : la vision des femmes chez Odon de Cluny », dans A. Lordon (dir.), Penser l’altérité, Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2004, p. 50-69.

    23Outre les nombreuses références qui figurent dans Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., je me permets de renvoyer à Mazzoli-Guintard C., « Huellas del género en la ciudad : hombres y mujeres en época omeya (siglos VIII-XI) », Arquitectura y mujeres en la historia, op. cit., p. 89-114.

    24Certains espaces de Cordoue étaient strictement sexués, c’est-à-dire qu’hommes et femmes ne pouvaient s’y croiser, à savoir les bains qui ne peuvent donc être considérés comme un espace d’expérience de l’altérité. Le palais constitue un cas particulier : entre les espaces protocolaires, masculins, et les espaces du harem, féminins, s’intercalent les espaces festifs, où les ğawārī (esclaves chanteuses) circulaient entre les hommes.

    25Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., p. 226, à partir d’Ibn Sahl.

    26Ibid., p. 113-175 et p. 177-252.

    27Les propos d’Ibn Ḥabīb sont conservés par Ibn `Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée et commentée des traités de ḥisba d’Ibn `Abd al-Ra`ūf et de `Umar al-Garsīfī », éd. par R. Arié, Hespéris-Tamuda, n° 1, 1960, p. 24.

    28Ibid., p. 37-38.

    29Marín M., Mujeres en al-Ándalus, op. cit., p. 235.

    30Ibid., p. 216 et p. 237.

    31Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité, p. 363.

    32Castro del Río E., El arrabal de época califal de la zona arqueológica de Cercadilla : la arquitectura doméstica, Cordoue, Universidad de Córdoba, 2005.

    33Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, éd. M.`A. Makkī, Riyad, King Faisal Center for Research Islamic Studies, 2002, p. 285 ; Crónica de los emires Alḥakam i y `Abdarraḥmān ii entre los años 796 y 847, trad. M.`A. Makkī et F. Corriente, Saragosse, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2001, p. 176, où al-ğawf (intérieur, milieu, centre ; nord) est traduit par “sud”.

    34Marfil Ruiz P., Las puertas de la mezquita de Córdoba, op. cit., p. 146-147 et p. 488-493.

    35Ibn ḥAyyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., éd. p. 286, trad. p. 176.

    36Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭib, éd. I. `Abbās, Beyrouth, Dar Sader, 1968 (reimp. 2004), t. I, p. 555 ; The History of the Mohammedan dynasties in Spain, trad. P. Gayangos, Londres, The Oriental Translation Fund, 1840, rééd. Routledge-Curzon, 2002, t. I, p. 226.

    37Héritier F., « Théorie anthropologique de l’évolution », dans F. Héritier (dir.), Hommes, femmes, la construction de la différence, Paris, Éd. Le Pommier, 2005, p. 35-48, en part. p. 46 : la « valence différentielle des sexes […] se traduit par une plus grande valeur accordée socialement à ce qui est sensé caractériser le genre masculin et […] par un escamotage de la valeur de ce qui est censé caractériser le genre féminin et même par son dénigrement systématique ».

    38Bourdieu P., La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

    39Franco Sánchez F., « La asistencia al enfermo en al-Andalus. Los hospitales hispano-musulmanes », dans C. Álvarez de Morales et E. Molina (dir.), La medicina en al-Andalus, Grenade, El Legado andalusí, 1999, p. 135-171.

    40Touati F.-O., Maladie et société au Moyen Âge, La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du xive siècle, Paris/Bruxelles, De Boeck, 1998, p. 266.

    41Franco Sánchez, F., « La asistencia al enfermo », art. cité, p. 141.

    42Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., trad. p. 93. Al-munya, traditionnellement entendue comme une résidence d’agrément de l’élite aux portes de la ville, renvoie à une réalité plus complexe de propriétés foncières périurbaines : Anderson G., The Islamic Villa in Early Medieval Iberia, Architecture and Court Culture in Umayyad Córdoba, Surrey, Ashgate, 2013 ; Murillo J. F., « Grandes residencias suburbanas en la Córdoba omeya. Estado de la cuestión », Al-Mulk, n° 12, 2014, p. 85-108.

    43Le Calendrier de Cordoue, éd. R. Dozy et C. Pellat, Leyde, 1961, p. 71 évoque la fête de saint Christophe « in orto mirabili qui est in alia parte Cordube, ultra fluvium, ubi sunt infirmi ». Sur les textes relatifs aux lépreux de Cordoue, Mazzoli-Guintard C., « Notes sur une minorité urbaine d’al-Andalus : les lépreux », Homenaje al Profesor Carlos Posac Mon, Ceuta, Instituto de Estudios Ceutíes, 2000, t. I, p. 319-325, et García Sanjuán A., Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus siglos x al xv, Huelva/Séville, Universidad de Huelva-Mergablum, 2002, p. 184-187 et p. 344-346.

    44Notice d’Ibn al-Faraḍī (m. 1013) : bi-munyat al-`Ağab bayna-l-muğaḏḏamīn (García Sanjuán A., Hasta que Dios herede la tierra, op. cit., p. 187). Bi-, qui indique une contigüité spatiale, peut signifier « auprès de » ou « dans ».

    45Mazzoli-Guintard C., « Juifs, chrétiens et musulmans en terre d’Islam : des quartiers multi-confessionnels dans la Cordoue des xe-xie siècles », dans B. Joly et J. Weber (dir.), Églises de l’ouest, églises d’ailleurs. Mélanges en l’honneur de Marcel Launay, Paris, Les Indes savantes, 2009, p. 475-486.

    46Molénat J.-P., « La place des chrétiens dans la Cordoue des Omeyyades, d’après leurs églises (viiie-xe siècles) », Al-Qanṭara, n° 33-1, 2012, p. 147-168, en particulier p. 164.

    47Ibn Sahl, Waṯā’iq fī šu’ūn al-`umrān, op. cit., p. 81.

    48Ibn Ḥayyān, Crónica de los emires, op. cit., p. 68.

    49Terrier D. et Rainhorn J., « Il n’est voisin qui ne voisine », art. cité, p. 14.

    50Coran, II-62, trad. D. Masson, Paris, Gallimard, 1967, p. 13.

    51Sur ce thème, voir Farouq W., « The Windows of Benedict xvi », art. cité, p. 57-78.

    52Simonet F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid, Ed. Viuda é hijos de M. Tello, 1897-1903 ; Aillet C., Les Mozarabes. Islamisation, arabisation et christianisme en péninsule Ibérique (ixe-xiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

    53Aillet C., « Identité chrétienne, arabisation et conversion à Cordoue au ixe siècle », dans J.-O. Boudon et F. Thelamon (dir.), Les Chrétiens dans la ville, Rouen, Publications des universités de Rouen et du Havre, 2006, p. 65-77, en particulier p. 73.

    54Fernández Félix A., Cuestiones legales del Islam temprano : la `Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, CSIC, 2003 ; Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité.

    55Sur les expulsions de chrétiens après l’expédition du roi d’Aragon Alphonse Ier, Serrano D., « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126 », Anaquel de estudios árabes, n° 2, 1991, p. 163-182.

    56Viguera Molins M. J., « ¿ Existe una identidad mozárabe ? A modo de conclusión », dans C. Aillet, M. Penelas et P. Roisse (dir.), ¿ Existe una identidad mozárabe ? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos ix-xii), Madrid, Casa de Velázquez, 2008, p. 299-314, en particulier p. 302.

    57Molénat J.-P., « La place des chrétiens », art. cité, p. 152-154 : l’église Saint-Aciscle dans le faubourg ouest ; l’église Saint-Zoïle dans le faubourg nord, identifiée aux vestiges de Cercadilla ; l’église des Trois-Saints, auj. de San Pedro, dans le faubourg est ; l’église Saint-Christophe dans le faubourg sud.

    58Aillet C., « Identité chrétienne », art. cité, p. 69.

    59Arce-Sainz F., « La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba : de mito histórico a obstinación historiográfica », Al-Qanṭara, n° 36-1, 2015, p. 11-44.

    60Après avoir consulté les juristes, le cadi se prononça sur le caractère illicite de cette construction récemment édifiée (muḥdaṯa) et sur la nécessité de la démolir, arguant du fait que les ḏimmī n’étaient pas autorisés à construire églises ou synagogues dans les villes des musulmans. Les avis des juristes relatifs à la possibilité laissée aux ḏimmī de construire des lieux de culte m’avaient amenée à interpréter muḥdaṯa comme « récemment édifiée » (Vivre à Cordoue au Moyen Âge, Solidarités citadines en terre d’Islam aux xe-xie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 94), même si le terme arabe signifie aussi « restaurer » comme le rappelle J.-P. Molénat (« La place des chrétiens », art. cité, p. 159). Les avis des juristes sont compilés par Ibn Sahl, Waṯā’iq fī aḥkām qaḍā’ahl al-ḏimmā fī l-Andalus, éd. M. Ḫallāf, Le Caire, Al-maṭba`a al-`arabiyya al-ḥadīṯa, 1980, p. 77-80 ; voir leur récente analyse par Molénat J.-P., « La fatwā sur la construction des églises à Cordoue au ive/xe siècle », dans M. Fierro et J. Tolan (dir.), The Legal Status of ḏimmī-s in the Islamic West (ii/viii- ix/xv centuries), Turnhout, Brepols, 2013, p. 157-165.

    61Peláez del Rosal J., La judería y la sinagoga de Córdoba, Cordoue, El Almendro, 2012.

    62Mazzoli-Guintard C., Vivre à Cordoue, op. cit., p. 207.

    63Ibn Abd al-Ra’ūf, « Traduction annotée », art. cité, p. 206-208 ; Bouchiba F., « Cohabitation religieuse et pratiques alimentaires à Cordoue aux xie-xiie siècles d’après le grand Qāḍī Ibn Rušd al-Ğadd », dans J. Tolan et S. Boissellier S. (dir.), La Cohabitation religieuse dans les villes européennes (xe-xve siècles), Turnhout, Brepols, 2014, p. 63-88, en particulier p. 70.

    64Fournier C., Les Bains d’al-Andalus (viiie-xve siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2016, p. 212-217.

    65Cuffel A., « Polemicizing Women’s Bathing among Medieval and Early Modern Muslims and Christians », dans C. Kosso et A. Scott (dir.), The Nature and Function of Water, Baths, Bathing and Hygiene from Antiquity through the Renaissance, Leyde/Boston, Brill, 2009, p. 171-188 : en relation avec l’espace qui nous intéresse, elle commente les propos sévères tenus par al-Ṭurṭūšī, mort au Caire en 1126, mais qui vécut en al-Andalus jusqu’en 1083.

    66Pérès H., La Poésie andalouse en arabe classique au xie siècle, Paris, Maisonneuve, 1953, p. 277-278.

    67Nef A., « Les groupes religieux minoritaires et la question de leur structuration en communautés dans les sociétés médiévales chrétiennes et islamiques », dans J. Dakhlia et W. Kaiser (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe, Paris, Albin Michel, 2013, t. II, p. 413-440, en particulier p. 425-426.

    68Mazzoli-Guintard C., « Vivre dans la différence, vivre dans l’indifférence ? La coexistence pacifique entre communautés religieuses dans la Cordoue des xe-xie siècles », dans G. Audisio et F. Pugnière (dir.), Vivre dans la différence hier et aujourd’hui, Nîmes, Éd. A. Barthélemy, 2007, p. 91-106.

    69Aillet C., « Frontière religieuse et catégorisation sociale des convertis en al-Andalus (iie-ive/ viiie-xe siècles) », Annales islamologiques, n° 42, 2008, p. 1-28, en particulier p. 10.

    70Lapiedra E., « `Ulūğ, rūm, muzarabes y mozárabes : imágenes encontradas de los cristianos de al-Andalus », Collectanea Christiana Orientalia, n° 3, 2006, p. 105-142, en particulier p. 112.

    71Gallego M. Á., « The impact of Arabic diglossia among the Muslims, Jews and Christians of al-Andalus », dans F. Cabo Aseguinolaza, A. Abduín González et C. Domínguez (dir.), A Comparative History of Literatures in the Iberian Peninsula, Amsterdam/Philadelphie, John Benjamins, 2010, t. I, p. 351-365.

    72Corriente F., « Vigencia del romandalusí y su documentación en los botánicos, particularmente Abū l-Ḫayr », dans ¿ Existe una identidad mozárabe ?, op. cit., p. 83-89.

    73Al-Ḫušanī, Historia de los jueces de Córdoba por Aljoxaní, texto árabe y traducción española por Julián Ribera, Madrid, 1914, rééd. Cordoue, Ed. Renacimiento, 2005, texte p. 111-112 et p. 139. Ribera J., « La Crónica de Aljoxaní », Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928, t. I, p. 385-416, avait signalé cet usage d’une langue romane.

    74Aux mains d’un antiquaire en 1957, elle est supposée provenir du faubourg occidental de Cordoue ; l’inscription en arabe est placée sous l’inscription latine : Ocaña Jiménez M., « Lápida bilingüe hallada en Córdoba », Al-Mulk, n° 2, 1961-1962, p. 157-159. Sur la langue comme emblème de distinction, Aillet C., « El caso ‘mozárabe’ (ss. ix-xiii) : algunas notas sobre la noción de identidad y su aplicación », dans F. Sabaté Curull (dir.), Identitats, xvi Curs d’estiu, Lérida, Pagès, 2012, p. 243-265, en particulier p. 255-260.

    75Jodelet D., « Formes et figures de l’altérité », art. cité, p. 26.

    76Méouak M., Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade (iie-ive/ viiie-xe siècles), Tuusula, Academia Scientiarum Fennica, 1999, p. 202-218, et id., Ṣaqāliba, eunuques et esclaves à la conquête du pouvoir, Tuusula, Academia Scientiarum Fennica, 2004.

    77De la Puente C., « Violencia y misericordia con los esclavos. Regulación de derechos y deberes según la doctrina mālikí », dans D. Serrano Ruano (dir.), Crueldad y compasión en la literatura árabe islámica, Madrid, CSIC, 2011, p. 179-202.

    78Ead., « Mano de obra esclava en al-Andalus », Espacio, Tiempo y Forma, n° 23, 2010, p. 135-147.

    79Ead., « Slaves in Al-Andalus Through Mālikī Wathā’iq Works (4th-6th Centuries H/10th-12th Centuries CE) », Annales Islamologiques, n° 42, 2008, p. 187-212. Si les textes analysés par Cristina de la Puente ne sont pas des documents de la pratique, l’étude du recueil d’Ibn Sahl, qui a conservé un certain nombre de cas judiciaires relatifs aux esclaves, fournirait sans doute de précieuses données sur les esclaves de Cordoue.

    80Constable O. R., « Funduq, Fondaco, and Khān in the Wake of Christian Commerce and Crusade », dans A. Laiou et R. Mottahedeh (dir.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, Dumbarton Oaks, 2001, p. 147-156.

    81Ibn Ḥawqal, Kitāb Ṣūrat al-arḍ, éd. J. H. Kramers, Leyde, Brill, 1938, p. 111.

    82Ibn Ḥayyān, Crónica del califa `Abdarraḥmān iii an-Nāṣir entre los años 912 y 942 (Al-Muqtabis V), trad. M. J. Viguera et F. Corriente, Saragosse, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1981, p. 359 et p. 365.

    83D’après Ḥasdāy b. Šapruṭ, cité dans Constable O. R., Trade and Traders in Muslim Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 36 et p. 82.

    84Jambet C., « ‘ Heureux les étrangers !’’Variations sur une tradition islamique », dans R.-P. Droit (dir.), Figures de l’altérité, Paris, Presses universitaires de France, 2014, p. 203. Sur cette ambivalence de l’altérité, voir Roldán Castro F., « Rechazo, fascinación y miedo a la seducción. Expresión de otredad y configuración socio-cultural de al-Andalus », dans F. Roldán Castro (dir.), Culturas de al-Andalus, Séville, Editorial Universidad de Sevilla, 2015, p. 13-28.

    85Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis ii-1, op. cit., trad. p. 193-215.

    86Vidal Castro F., « Venta de caballería en el Toledo taifa y cristiano (s. xi-xiii) : dos demandas judiciales desde Valencia y Córdoba », Qurṭuba, n° 2, 1997, p. 215-247 ; Mazzoli-Guintard C. et Viguera Molins M. J., « Un contrato de trigo en el Madrid andalusí », art. cité.

    87Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. I. al-Abyārī, Le Caire-Beyrouth, Dār al-kitāb al-maṣrī-Dār al-kitāb al-lubnānī, 2e éd. 1989, p. 85 ; trad. Ribera J., Historia de la conquista de España, Madrid, Revista de Archivos, 1926, p. 55, et James D., Early Islamic Spain, Londres/New York, Routledge, 2009, p. 103. Sur l’Histoire de la conquête d’al-Andalus, Viguera Molins M. J., « Lectura de Ibn al-Qutiyya : sobre la conquista de al-Andalus », dans L. García Moreno et E. Sánchez Medina (dir.), Del Nilo al Guadalquivir, t. II : Estudios sobre las fuentes de la conquista islámica, Madrid, Real Academia de la Historia, 2013, p. 97-134.

    88Méouak M., La langue berbère au Maghreb médiéval, Textes, contextes, analyses, Leyde/Boston, Brill, 2016, p. 409.

    89Ghouirgate M., « Le berbère au Moyen Âge. Une culture linguistique en cours de reconstitution », Annales HSS, n° 3, 2015, p. 577-605.

    90Ibn Ṣāḥib al-Salāt, Al-Mann bil-Imāma, éd. et trad. A. Huici Miranda, Valence, Anubar, 1969, p. 232.

    91Méouak M., La langue berbère, op. cit., p. 144-147.

    92Pour un récit des événements, Ibn `Iḏārī, La caída del califato de Córdoba y los Reyes de taifas, éd. et trad. F. Maíllo Salgado, Salamanque, Universidad de Salamanca, 1993, p. 56-105.

    93Conservé dans ibid., p. 90.

    94Viguera Molins M. J., Los reinos de taifas, Madrid, Mapfre, 1992, p. 131-134.

    95Ainsi que l’analyse avec justesse D. Serrano Ruano, « Doctrina legal sobre la rebelión en juristas andalusíes », dans M. Fierro et F. García Fitz (dir.), El cuerpo derrotado : cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii), Madrid, CSIC, 2008, p. 257-282. Sur les causes de cette révolte, voir aussi P. Guichard et V. Lagardère, « La vie sociale et économique de l’Espagne musulmane aux xie-xiie siècles à travers les fatwā /s du Mi`yār d’Al-Wanšarīšī », Mélanges de la Casa de Velázquez, n° 26-1, 1990, p. 197-236.

    96Conservé dans Ibn `Iḏārī, La caída del califato, op. cit., p. 95.

    97Al-Ḫušanī, Historia de los jueces, op. cit., trad. p. 118, éd. p. 96.

    98Aillet C., « Frontière religieuse », art. cité, p. 20 : « Le vocable `ağam, en dépit des nuances qui le rapprochent de la notion de barbaros en grec, désigne couramment les chrétiens d’al-Andalus même après qu’ils eurent adopté l’arabe comme langue écrite à partir de la seconde moitié du ixe siècle. »

    99Ibid., p. 24.

    100[encyclopedieberbere.revues.org/1443].

    101De la Puente C., « Mano de obra esclava », art. cité, p. 142.

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    Mazzoli-Guintard, C. (2017). La ville, espace d’expérience de l’autre : les marqueurs de l’altérité à Cordoue, des Omeyyades aux Almohades (viiie-xiiie siècles). In P. Josserand & J. Pysiak (éds.), À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13vwq
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    Mazzoli-Guintard, Christine. « La ville, espace d’expérience de l’autre : les marqueurs de l’altérité à Cordoue, des Omeyyades aux Almohades (viiie-xiiie siècles) ». À la rencontre de l’Autre au Moyen Âge, édité par Philippe Josserand et Jerzy Pysiak, Presses universitaires de Rennes, 2017, https://doi.org/10.4000/13vwq.

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