Imaginer l’Autre, attendre la fin du monde. L’islam et l’eschatologie ibérique latine au viiie et ixe siècles
Imagining the Other, Waiting for the End of Times: Islam and Latin Iberian Eschatology in the Eighth and Ninth Centuries
p. 35-51
Résumés
L’article vise à analyser brièvement l’évolution de la littérature apocalyptique latine dans la péninsule Ibérique depuis l’Antiquité tardive jusqu’à la seconde moitié du ixe siècle. La question d’importance particulière est le rôle de l’islam dans ces sources. Cette perspective permet de comprendre comment les modèles traditionnels de l’écriture exégétique furent altérés dans des contextes politiques et culturels variés, influencés par l’essor de l’idéologie royale asturienne ou par les contacts avec al-Andalus.
The present article aims to briefly discuss the evolution of the apocalyptic literature from the late Antiquity until the 9th century. Particlarly important is the question of the role of Islam in these sources. The adopted perspective allows to understand how traditional models of exegetical writing were modified in specific political or cultural contexts, such as the development of Asturian royal ideology or contacts with al-Andalus.
Texte intégral
1Le présent article vise à déterminer les façons d’utiliser l’image de l’islam dans les sources apocalyptiques latines provenant de la péninsule Ibérique et datant des viiie et ixe siècles. Le rôle de l’islam dans la tradition apocalyptique médiévale chrétienne (orientale et occidentale) est si grand qu’il est impossible d’aborder ce thème d’une manière exhaustive dans un travail aussi court. Par conséquent, nous nous bornerons à évoquer les aspects principaux de ce problème complexe.
2Le « texte fondateur » de l’eschatologie chrétienne est sans aucun doute l’Apocalypse de Jean, écrite avant l’an 96. Bien que d’autres livres du Nouveau Testament contiennent des passages apocalyptiques, c’est l’Apocalypse de Jean qui a principalement fécondé l’imaginaire eschatologique de la chrétienté. Comme nous le verrons plus tard, un des aspects principaux de l’eschatologie antique et médiévale est la tradition des commentaires de l’Apocalypse ainsi que le débat sur le statut canonique de ce livre. Une description, même très abrégée, du contenu de ce dernier sortirait du cadre du présent travail. Les images symboliques du Trône, de l’Agneau et du Livre1, celles des sept sceaux et des sept trompettes2, celles de la Femme, du Dragon, de la Bête et des anges aux sept fléaux3, sont toutes, comme la conclusion du livre contenant la description de la parousie du Christ du Jugement Dernier et de la Jérusalem céleste4, bien connues et elles ont fait l’objet d’innombrables interprétations dans la tradition exégétique chrétienne.
3L’imaginaire apocalyptique mis à part, une autre idée aux racines bibliques qui s’avéra fondatrice pour l’eschatologie médiévale fut le millénarisme, c’est-à-dire – pour tenter une définition tout à la fois brève et générique – la conviction selon laquelle un changement apocalyptique doit survenir à un moment donné, souvent identifié avec l’écoulement de mille années (milennium). Bien entendu, une discussion exhaustive des aspects du millénarisme médiéval dépasse, tout comme l’analyse de l’imaginaire de l’Apocalypse, le cadre du présent travail. Nous nous bornerons donc à constater que le millénarisme, cette attente du temps apocalyptique, est une manière particulière d’interpréter la Bible. Le passage souvent considéré fondateur est Ap 20, 1-10 :
« Puis je vis un ange descendre du ciel, ayant en main la clef de l’Abîme, ainsi qu’une énorme chaîne. Il maîtrisa le Dragon, l’antique Serpent – c’est le Diable, Satan – et l’enchaîna pour mille années. Il le jeta dans l’Abîme, tira sur lui les verrous, apposa des scellés, afin qu’il cessât de fourvoyer les nations jusqu’à l’achèvement des mille années. Après quoi il doit être relâché pour un peu de temps. Puis je vis des trônes sur lesquels ils s’assirent, et on leur remit le jugement ; et aussi les âmes de ceux qui furent décapités pour le témoignage de Jésus et la Parole de Dieu, et tous ceux qui refusèrent d’adorer la Bête et son image, de se faire marquer sur le front ou sur la main ; ils reprirent vie et régnèrent avec le Christ mille années. Les autres morts ne purent reprendre vie avant l’achèvement des mille années. C’est la première résurrection. Heureux et saint qui participe à la première résurrection ! La seconde mort n’a pas pouvoir sur eux, mais ils seront prêtres de Dieu et du Christ avec qui ils régneront mille années. Les mille ans écoulés, Satan, relâché de sa prison, s’en ira séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour la guerre, aussi nombreux que le sable de la mer ; ils montèrent sur toute l’étendue du pays, puis ils investirent le camp des saints, la Cité bien-aimée. Mais un feu descendit du ciel et les dévora. Alors, le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de soufre, y rejoignant la Bête et le faux prophète, et leur supplice durera jour et nuit, pour les siècles des siècles5. »
4Ce passage, annonçant mille années du règne idéal du Christ avec les justes ressuscités avant la tribulation finale qui doit précéder le Jugement Dernier, a souvent été interprété en conjonction avec d’autres passages bibliques mentionnant le Royaume des Cieux ou la parousie du Christ, comme Mt 5, 3 et 106, Ap 5, 6-107, Ac 3, 218 ou bien 2 Th 1, 4-10. Ce dernier fragment est particulièrement révélateur :
« Nous-mêmes sommes fiers de vous parmi les Églises de Dieu, de votre constance et de votre foi dans toutes les persécutions et tribulations que vous supportez. Par là se manifeste le juste jugement de Dieu, où vous serez trouvés dignes du Royaume de Dieu pour lequel vous souffrez vous aussi. Car ce sera bien l’effet de la justice de Dieu de rendre la tribulation à ceux qui vous l’infligent et à vous, qui la subissez, le repos avec nous, quand le Seigneur Jésus se révélera du haut du ciel, avec les anges de sa puissance, au milieu d’une flamme brûlante, et qu’il tirera vengeance de ceux qui ne connaissent pas Dieu et de ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile de notre Seigneur Jésus. Ceux-là seront châtiés d’une perte éternelle, éloignés de la face du Seigneur et de la gloire de sa force, quand il viendra pour être glorifié dans ses saints et admiré en tous ceux qui auront cru – et vous, vous avez cru notre témoignage. Ainsi en sera-t-il ce Jour-là. »
5La particularité de ce fragment réside dans le fait que Paul considère que les tribulations annoncées dans l’Apocalypse arrivent de manière contemporaine et constituent le sort de tous les fidèles. En général, ce passage semble avoir contribué au fait que la chrétienté antique est largement une religion apocalyptique : le millénarisme est une idée très présente dans les écrits de bien des auteurs, tout particulièrement au iie siècle – il est possible d’énumérer ici Papias d’Hiérapolis (qui vécut dans la première moitié du siècle), Polycarpe de Smyrne (mort vers 155 ou bien après 161), Justin de Naplouse (mort vers 165)9, Irénée de Lyon (mort en 202)10, Tertullien (mort en 240)11 et beaucoup d’autres. L’Épître de Barnabé – une œuvre anonyme du début du iie siècle qui figurait même dans la recension du Nouveau Testament du ive siècle appelée Codex Sinaiticus – introduit un concept important pour l’eschatologie chrétienne antique et médiévale. En partant de Ps 84, 1112 et 90, 413, elle fait l’assomption qu’un jour de Dieu vaut mille années et que le monde, ayant été créé en six mille années (six jours de Dieu) durera aussi six mille ans14. Cette idée, également présente dans la chrétienté orientale, s’avéra par la suite très durable dans bien des traditions apocalyptiques et chiliastes médiévales : un exemple fameux en est l’Apocalypse de Pseudo-Méthode15. Bien que les convictions millénaristes furent de plus en plus contestées à partir du iiie siècle et que, plus tard encore, Jérôme et Augustin vinrent nuancer la vision chrétienne de l’eschatologie et des temps derniers, il est clair que ce courant de pensée, en dépit des débats, devint une part importante de la tradition exégétique. Ceci s’explique assez facilement par le fait que le millénarisme, tout comme les autres formes de la tradition apocalyptique, s’adaptait très facilement à l’interprétation des événements historiques courants16.
6L’un des développements historiques souvent interprétés comme prognostiques des temps derniers fut les premières conquêtes arabes des viie et viiie siècles. Leur rapidité et les pertes encourues par l’empire byzantin en Orient, ainsi que la chute de la Perse sassanide, incitèrent à associer ces conquêtes avec les tribulations apocalyptiques, ce qu’attestent beaucoup de sources apocalyptiques (prophéties), mais aussi par l’historiographie17. En 634, Sophrone, patriarche de Jérusalem, dans son sermon de Noël considère l’invasion musulmane comme une occasion pour inciter les fidèles à faire pénitence, y voyant une punition divine, mais une punition qui mène à la rédemption finale :
« Corrigeons-nous, brillons de repentir, laissons-nous purifier par la conversion, réfrénons nos actes qui sont haïssables à Dieu. […] Ils18 nous fourniront une voie aisée, sans colline, sans passages infranchissables, de sorte que nous embrasserons la cité qui a fait naître Dieu, en dansant avec les agneaux, en poussant des cris de joie avec les Mages et en rendant gloire à Dieu avec les anges : “Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté.”19 »
7Rédigé probablement en Afrique à cette même époque où les musulmans envahirent la Syrie et la Palestine, un texte grec anonyme connu sous l’intitulé latin de Doctrina Iacobi nuper baptizati, en commentant le fragment de Sophrone cité ci-dessus, présente l’empire byzantin comme une véritable monarchie eschatologique, le dernier des quatre royaumes qui doivent précéder la fin du monde et qui sont symbolisés par la statue vue par Nabuchodonosor dans le livre de Daniel20 :
« Et bientôt “avec les nuages du ciel” vient le Fils de l’homme, le juge de toute l’humanité ; et [cette vision] est identique à celle de la statue qu’a vue Nabuchodonosor et qu’il a interprétée : la tête d’or est le royaume des Chaldéens, la poitrine et les bras celui des Perses et des Mèdes, et le troisième royaume, le ventre, celui des Grecs, celui d’Alexandre, et le quatrième, les cuisses et les jambes, c’est celui des Romains21. »
8Nous avons donc à faire à une sorte d’histoire sacrée où le rôle des envahisseurs est défini d’avance par l’Écriture. Ils doivent faire tomber Byzance, c’est-à-dire Rome, permettant ainsi « l’ouverture » des temps derniers et l’achèvement de l’histoire du salut. La même perception des premières invasions musulmanes est présente chez bien des historiens orientaux comme Jean de Nikiou, un évêque monophysite égyptien qui écrit vers la fin du viie siècle22, ou Denys de Tell-Mahré, qui écrit sa chronique syriaque dans la première moitié du ixe siècle23. Il faut bien entendu prendre en compte que ces deux auteurs, ainsi que la grande majorité de ceux qui ont rédigé les sources connues aujourd’hui, ne sont pas des témoins directs des conquêtes : Denys de Tell-Mahré écrit à peux près deux cent ans après la perte de la Syrie par Byzance. Par conséquent, la vision de l’islam chez ces chroniqueurs est différente de celle que l’on trouve dans les sources chronologiquement plus proches des conquêtes. L’exemple de Denys est ici assez frappant, car il considère que c’est peut-être la prochaine génération – et non pas la sienne – qui verra la fin de la tribulation constituée par le règne des musulmans sur les chrétiens24. Il semble qu’au temps de cet auteur il était déjà évident que la présence musulmane n’était pas simplement un épisode éphémère précédant directement le Jugement Dernier25. Jean de Nikiou, à son tour, considère que l’invasion musulmane est un malheur et une tribulation, mais, pour lui, la vraie épreuve eschatologique réside dans la persécution des monophysites par Byzance. Néanmoins, l’idée d’associer les conquêtes musulmanes avec les tribulations apocalyptiques s’avéra très durable dans le monde médiéval, aussi bien oriental qu’occidental. Cette grande diffusion fut facilitée par le fait que les textes apocalyptiques franchissent facilement les frontières linguistiques et/ou religieuses, comme en témoignent la popularité de l’Apocalypse de Pseudo-Méthode (initialement syriaque) dans l’Occident latin ou la multitude des versions de la Lettre de Jésus-Christ sur le dimanche qui énuméraient souvent une invasion musulmane parmi les malheurs qui devaient frapper ceux qui ne célébraient pas le dimanche26. En général, bien que l’image de l’islam et des musulmans dans l’eschatologie chrétienne ait beaucoup changé au cours des siècles, l’idée de leur association avec la fin du monde fit souche dans la chrétienté orientale comme occidentale27.
9D’autre part, un certain « sentiment eschatologique » est présent aussi dans la plus ancienne historiographie arabe des premières conquêtes musulmanes, ce qui est vrai surtout dans le cas de la conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne. Par exemple, dans le Kitāb al-ta’rīḫ (« Livre de l’histoire » ou bien « Livre de chronologie »), œuvre de ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb (mort en 853), qui est la plus ancienne chronique arabe d’al-Andalus parvenue jusqu’à nous, les temps derniers doivent arriver directement après la conquête et les Omeyyades cordouans y figurent comme une vraie dynastie eschatologique dont le règne est décrit en des termes particulièrement sombres. La chronique d’Ibn Ḥabīb contient la liste des « gouverneurs » (wulāt), comprenant les gouverneurs d’al-Andalus agissant entre 711 et 756 comme officiers des califes de Damas, mais aussi les émirs indépendants omeyyades qui commencent à régner en al-Andalus en 756, après que la révolution abbasside a renversé le pouvoir omeyyade au Proche-Orient. Le dernier des souverains de Cordoue énumérés est ‘Abd Allāh (mort en 91228). Son règne est une époque de dissolution de toutes les normes morales et sociales qui précède la fin du monde et la destruction des villes importantes d’al-Andalus29. Nous aurons l’occasion de revenir brièvement à cette source et à cette liste à la fin du présent travail. Dans l’Orient musulman, en plus des chroniques, les textes apocalyptiques deviennent abondants au ixe siècle, reflétant peut-être des traditions plus anciennes, et un de leurs lieux communs principaux est la conquête de Constantinople qui doit précéder la fin du monde30. Il est possible de ressentir dans l’historiographie et l’apocalyptique musulmanes les plus anciennes une certaine notion du « rôle historique » des Arabes et de l’islam, consistant en la conquête de tout le monde connu. Une fois les invasions terminées, ce rôle est accompli et le cours de l’histoire (y comprise l’historia sacra) est achevé. Ceci est surtout vrai dans le cas de la chronique d’Ibn Ḥabīb, où (tout comme chez le chroniqueur égyptien Ibn ‘Abd al-Ḥakam, quelque peu plus jeune qu’Ibn Ḥabīb) l’Occident musulman (l’Afrique du Nord et l’Espagne) est une région fortement limitrophe – elle est la fin du monde à un double sens : géographique et historique. Dans un épisode caractéristique, Mūsa b. Nuṣayr, le héros principal de la conquête d’al-Andalus, s’aventure à traverser l’océan Atlantique, mais il ne peut réussir car la mer est très vaste et complètement vide, comme il peut le constater en envoyant – à l’instar de Noé – des aigles de son navire pour savoir s’il y a une terre à proximité : c’est seulement quand le troisième oiseau est revenu que Mūsa retourne vers les rivages d’al-Andalus, car il comprend qu’il est seul sur l’océan impossible à traverser31. Dans un autre passage, il fait une allusion selon laquelle le seul endroit qui reste à conquérir est désormais Constantinople32. Il repart finalement en Orient, mais pas avant maudire Cordoue, annonçant ainsi son sort néfaste dans les temps derniers33. Bref, l’Espagne (al-Andalus) est présentée chez Ibn Ḥabīb comme une véritable fin du monde concevable et sa conquête annonce aussi la fin de l’histoire.
10Il est néanmoins prudent de faire une réserve méthodologique. Les plus anciennes chroniques qui décrivent les conquêtes arabo-musulmanes furent rédigées vers le milieu du ixe siècle : si l’on considère l’éloignement chronologique des conquêtes des temps où ces relations furent rédigées, il est difficile de déterminer avec certitude si ces visions eschatologiques issues du monde musulman datent de l’époque des conquêtes ou reflètent plutôt les préoccupations postérieures des auteurs des sources. Quoi qu’il en soit, l’Espagne du ixe siècle semble avoir connu une certaine prolifération de textes eschatologiques tout à la fois latins et arabes. Nous aurons l’occasion de revenir sur la considération de ce siècle en péninsule Ibérique comme une « époque eschatologique » à la fin de ce travail.
11Une des sources apocalyptiques latines ibériques particulièrement importantes pour le présent travail est le commentaire à l’Apocalypse écrit par Béatus de Liébana (mort vers 798) dans le royaume asturien. Avant de discuter brièvement l’image de l’islam dans son monumental Tractatus de Apocalipsin, je voudrais esquisser l’importante tradition eschatologique africaine et espagnole dont l’ouvrage de Béatus est sans doute héritier.
12Un des auteurs les plus importants dans cette tradition est Tyconius Afer (actif vers la fin du ive siècle). Selon les informations que nous puisons principalement chez l’historien Gennadius de Marseille (mort vers 496), Tyconius fut un auteur laïque, partisan d’un donatisme modéré34, dont l’œuvre la plus connue est sans doute le Livre des règles (Liber regularum)35, un essai – innovateur à l’époque – pour créer un système normatif d’interprétation biblique36. Quant à son commentaire à l’Apocalypse intitulé selon toute vraisemblance Expositio Apocalypseos, il ne nous est pas parvenu en intégralité, mais bien des chercheurs ont indiqué la possibilité de sa reconstitution après la publication en 1770 de la première édition moderne du commentaire de Béatus, qui fut influencé par l’œuvre de Tyconius. Malgré le fait que le commentaire de Tyconius s’avère connu par bien des auteurs de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, sa tradition manuscrite s’interrompt relativement tôt. Utilisé par des écrivains importants, tels Césaire d’Arles, Cassiodore ou, plus tard, Bède le Vénérable, ce commentaire fut apprécié pour son érudition, même si l’on s’en est défié en raison du donatisme de son auteur. Déjà Primasius d’Hadrumète, auteur africain, évêque d’Hadrumète en Byzacène, qui écrivit, au vie siècle, un commentaire à l’Apocalypse puisant chez Tyconius, explique dans sa préface les raisons pour lesquelles il eut recours à l’œuvre d’un hérétique : il compare le commentaire de Tyconius à une perle tombée dans le fumier qu’il faut nettoyer afin de lui rendre son éclat37. Cette réticence est la raison vraisemblable du fait qu’aucun manuscrit complet de l’Expositio Apocalypseos ne nous est parvenu. On sait, grâce à un catalogue daté de 822, que l’abbaye de Saint-Gall possédait une copie intégrale à cette époque, mais déjà vieille et usagée38, qui ne s’est pas conservée jusqu’à nos jours. Roger Gryson a reconstitué le texte de ce commentaire – dans la mesure du possible – en utilisant les fragments contenus dans les manuscrits de Turin et de Budapest ainsi que les citations de Tyconius repérées chez les auteurs qui l’ont utilisé39.
13L’Expositio Apocalypseos de Tyconius est un commentaire concentré avant tout sur les subtilités de langue. Pour Tyconius, l’Apocalypse avec ses difficultés linguistiques est une voix vive de l’Esprit Saint – pour cette raison, son obscurité et sa difficulté linguistique paraissent délibérées, car elles sont issues de la sagesse divine. C’est pourquoi sa lecture et sa compréhension nécessitent une méthode rigoureuse qui est l’herméneutique proposée par Tyconius dans le Livre des règles. Il est possible de repérer dans l’analyse de Tyconius l’application, parmi d’autres, de la règle IV (concernant le genre et l’espèce – genus et species40), de la règle V (sur les symboles et les chiffres dans le texte biblique41) ou de la règle VI (sur la manière d’interpréter les expressions obscures42). Un autre thème pertinent du commentaire de Tyconius est – chose peu surprenante chez un donatiste – l’ecclésiologie, spécialement les questions de sa fonction, qui est celle du combat avec le diable. C’est ici que l’auteur développe sa vision d’une Église – ou plutôt d’une société chrétienne – « bipolaire », où la vraie Église est opposée à celle du diable, dont le trône « correspond » à celui du Christ43. Bien des commentaires postérieurs à l’Apocalypse « hériteront » à un certain degré de cette ecclésiologie, même si leur origine est étrangère au donatisme.
14L’Expositio Apocalypseos de Tyconius est sans doute le plus important commentaire tardo-antique qui fut utilisé par les auteurs médiévaux, y compris Béatus de Liébana. Bien que les auteurs qui constituent la tradition nord-africaine et ibérique des commentaires tardo-antiques et alto-médiévaux à l’Apocalypse soient assez nombreux44, c’est le commentaire de Béatus qui retiendra notre attention ici d’une manière particulière.
15Béatus (mort vers 800) fut un moine asturien, auteur de plusieurs œuvres théologiques (dont, par exemple, un traité anti-adoptionniste contre Élipande de Tolède45), célèbre principalement pour son commentaire à l’Apocalypse, écrit, dans sa dernière version, vraisemblablement en 784-785 et intitulé Tractatus de Apocalypsin. Cette œuvre connut une importante tradition manuscrite, célèbre surtout en raison des enluminures contenues dans bien des manuscrits46.
16Le commentaire de Béatus est avant tout une compilation qui résume la tradition exégétique concernant l’Apocalypse. Outre Tyconius et Apringius, présentés ci-dessus, l’auteur, comme il l’avoue lui-même dans sa préface, fait souvent référence à une vaste panoplie d’autorités, comme Jérôme, Augustin, Grégoire le Grand, Isidore de Séville et Fulgence47, pour ne citer que les auteurs les plus fameux. Le texte est divisé en douze livres, précédés d’une préface et d’un prologue. Le thème principal présent dans l’ensemble de la compilation est, comme le remarque à juste titre l’éditeur du texte, l’idéal monastique. La vie monastique est une lutte constante contre le diable, ses astuces et ses tentations, qui mènent souvent à la dissimulation de la vraie religion et de l’Église48. La compréhension de l’Apocalypse peut donc aider un moine à mieux se préparer contre ces menaces49. Ainsi, donc, il est possible de constater que l’Apocalypse est non seulement un livre qui prédit l’avenir du monde et les temps derniers, mais aussi un livre qui sert dans la recherche quotidienne de la vie monastique et du salut. La question, en conséquence, est la suivante : Béatus fut-il lui-même imprégné de l’attente eschatologique ? La réponse n’est guère facile et elle a occasionné une controverse parmi les chercheurs.
17Premièrement, il est à noter que le commentaire de Béatus ne contient pas, malgré son ampleur, beaucoup de références à l’époque où Béatus a vécu. Par exemple, d’après le texte, il est difficile d’établir si le moine estimait que le Jugement Dernier était déjà à l’approche. Il inclut, certes, dans son commentaire un calcul selon lequel le monde devait atteindre sa fin avec la terminaison du sixième millénium du monde en l’an 800 (838 de l’era ibérique50), mais il se hâte d’ajouter – peut-être pour « alléger » son assertion – que, selon Ac 1, 7 et Mt 24, 3651, nul homme ne peut être certain de la date de la fin du monde52. Qui plus est, la division de l’histoire en époques (milennia) et la précision que la fin du monde surviendra en l’an 800 sont des idées présentes dans la tradition antérieure à Béatus, notamment dans les sources ibériques53. Ainsi, la présence de l’an 800 comme date possible de la fin du monde n’indique pas, en soi, que Béatus soit un auteur éprouvant des angoisses millénaristes : étant donné que le Tractatus de Apocalypsin est avant tout une compilation, on ne saurait exclure la possibilité que l’idée que la fin du monde surviendra en l’an 800 provienne plutôt des textes utilisés et qu’elle ne reflète pas les convictions personnelles de Béatus.
18Au cours de la controverse adoptionniste, l’un des adversaires de Béatus, Élipande de Tolède, adressa aux évêques francs une lettre dans laquelle il se plaignit que Béatus semait les terreurs eschatologiques parmi ses fidèles en 793 :
« Béatus a prophétisé la fin du monde à Hordonius de Liébana en présence du peuple, lors de la vigile des Pâques : ils en ont été terrifiés et affolés. Ils ne prirent aucune nourriture ce soir-là, et on dit même qu’ils ont jeûné jusqu’à la neuvième heure du dimanche. Alors, pressé par la faim, Hordonius se serait, dit-on, adressé au peuple en disant : “Mangeons et buvons ! Si nous devons mourir, au moins aurons-nous été nourris”54. »
19Il est difficile d’interpréter ce fragment d’une manière exempte d’ambiguïté. D’un côté, l’idée que Béatus ait prêché la fin du monde parmi ses fidèles paraît concevable, si l’on tient compte qu’il est auteur d’un commentaire à l’Apocalypse contenant une assertion selon laquelle le sixième millénaire est en train de s’achever, ce qui rend la parousie du Christ très proche. Mais il faut aussi se demander si l’histoire contenue dans la lettre d’Élipande ne sert pas simplement à ridiculiser son adversaire et il est difficile, faute d’autres sources, de confirmer sa véracité. De façon générale, il ne semble pas qu’il soit possible de résoudre la question des angoisses eschatologiques de Béatus et de son temps de manière définitive55.
20La deuxième question qui attire l’attention si l’on tente de déterminer à quel point le commentaire de Béatus fait référence à l’époque de son auteur est le fait que le moine ne mentionne pas l’islam dans son Tractatus de Apocalypsin – et cela malgré la tension constante entre al-Andalus et le royaume des Asturies et les liens forts que l’Église locale maintenait avec les mozarabes. Cette donnée, en soi, peut constituer un argument en faveur de la thèse que le commentaire de Béatus n’émane pas nécessairement des angoisses eschatologiques de l’époque, mais plutôt de la compilation d’une tradition patristique qui ne fait pas référence à la situation actuelle, mais sert principalement à l’édification des moines. Il est donc assez clair que l’image de l’islam comme l’Autre n’est pas présente dans l’apocalyptique ibérique latine au tournant des viiie et ixe siècles.
21Quelques décennies plus tard, en al-Andalus, il n’en allait plus guère ainsi. Au milieu du ixe siècle, les angoisses apocalyptiques semblent constituer une part relativement importante du discours mozarabe puisque le pouvoir musulman et l’islam lui-même sont conçus comme cet Autre qui peut être utilisé afin de mieux définir sa propre identité. En plus, l’islam y reçoit une signification eschatologique similaire à celle dont il avait été doté dans les apocalypses orientales plus anciennes, c’est-à-dire que les conquêtes et le pouvoir de l’islam sont présentés comme une tribulation annonçant les temps derniers.
22Un aspect important d’une telle perspective est le sentiment du déclin graduel de la culture chrétienne sous la domination musulmane, notamment l’oubli de la langue latine. Pour Paul Alvare (Paulus Alvarus), un auteur mozarabe mort en 861, son époque est le temps de l’Antéchrist. « Y a-t-il quelqu’un qui, possédé par le nuage d’erreur et aspergé d’excréments de méchanceté, nierait que ce temps-là est une époque la persécution ? », demande-t-il dans son traité moral intitulé Indiculus luminosus56. Plus loin, il se plaint que la communauté chrétienne est imprégnée de lettres et de culture arabo-musulmanes (comparées à des poisons et à des germes mortels) à un degré tel que sa propre foi et son identité en souffrent, étant « abrogées57 ». Paul Alvare déclare ouvertement à plusieurs reprises que l’islam est la religion de l’Antéchrist et que, par conséquent, ses temps sont les temps derniers. Dans un passage, il avance que, selon la tradition, l’Antéchrist devra restituer la « loi de Moïse » pour remplacer la religion chrétienne. Il considère que cette prédiction se réalise avec l’islam à cause de la pratique de la circoncision et des prohibitions alimentaires58. Ainsi, toute participation ou imitation de la culture musulmane revient à porter le signe de la Bête59.
23Cette idée de la perte graduelle de la langue et de l’identité chrétienne semble assez répandue dans la littérature mozarabe du ixe siècle. Cyrille Aillet indique, à juste titre, qu’il s’agit d’un lieu commun apocalyptique connu par exemple aussi des textes coptes60. Il est possible que cette attente eschatologique se soit manifestée dans le mouvement des soi-disant « martyrs de Cordoue ». Entre 851 et 859, quelque quarante chrétiens mozarabes, délibérément, injurièrent l’islam et son Prophète à Cordoue devant le juge afin d’être condamnés à mort, ce qu’ils assimilaient au martyre. Paul Alvare fut un grand apologète de ce mouvement par le biais de son Indiculus luminosus, ainsi que dans d’autres textes tels le Liber apologeticus martyrum ou la Vita Eulogii (Euloge fut un prêtre essentiel au développement du mouvement des « martyrs de Cordoue »). Il se sert souvent d’une dichotomie entre le comportement des chrétiens tièdes adoptant la culture musulmane, selon lui soumis à l’influence de l’Antéchrist, et l’héroïsme des martyrs, comparés à David et Élie61. La mort du martyre volontaire est donc un moyen d’échapper à la tribulation eschatologique et de s’assurer la récompense éternelle. Des idées similaires sont exprimées aussi dans les écrits d’Euloge lui-même, tenu pour être l’un des animateurs principaux du mouvement des martyrs62. Ainsi, il est possible de constater que dans la chrétienté d’al-Andalus, au milieu du ixe siècle, l’attente apocalyptique est bel et bien présente. Le commentaire de Béatus était vraisemblablement connu dans l’Église mozarabe, comme l’atteste une tradition manuscrite asturo-léonaise du texte, datée du xe siècle, qui doit son existence aux chrétiens mozarabes qui migrèrent d’al-Andalus vers les Asturies ainsi que de brèves mentions dans les sources mozarabes63. Contrairement aux considérations de Béatus, dans les sources mozarabes, un signe annonciateur de la fin du monde imminente est la présence de l’islam. On assiste donc à un certain retour de la stratégie connue des textes apocalyptiques plus anciens où l’islam figure l’Autre : la tribulation apocalyptique.
24Durant la deuxième moitié du ixe siècle, dans le royaume des Asturies, l’apocalyptique est utilisée d’une autre manière encore dans un court texte connu sous l’intitulé de Chronique prophétique64. Écrit probablement au début des années 880, il commence par une adaptation, proche de la paraphrase, des chapitres 38 et 39 du livre d’Ézéchiel qui est ensuite expliquée sur la base du Liber particinus65. Nous y lisons que le peuple de Gog mentionné par Ézéchiel désigne en vérité les Goths qui gouvernèrent l’Espagne avant qu’elle soit conquise, en raison de leurs péchés, par les musulmans, appelés « fils d’Ismaélites66 ». Puis, l’auteur anonyme cite une « généalogie des Sarrasins » (genealogia Sarracenorum), c’est-à-dire une liste des souverains arabes commençant par Abraham qui contient beaucoup de personnages connus de la tradition arabe dès l’époque préislamique et dans laquelle s’insèrent Mahomet et ensuite les Omeyyades jusqu’à ‘Abd Allāh (mort en 912), l’émir d’al-Andalus67. Ensuite, nous trouvons une courte « biographie » de Mahomet (historia de Mahmeth pseudo prophetae), rapportant que la provenance de ses révélations fut diabolique68 et que les conquêtes musulmanes furent le jugement divin secret et l’accomplissement des paroles du prophète69. Lui succède la brève explication que la conquête musulmane de l’Espagne eut lieu parce que les Goths ne firent pas pénitence et délaissèrent la loi divine70. Après la description de la conquête comme une guerre entre les Sarrasins et les Wisigoths qui dura sept ans et se termina avec un traité71, le texte conclut avec une autre liste, celle des souverains musulmans d’al-Andalus, depuis Mūsā b. Nuṣayr jusqu’à Muḥammad72, accompagnée des durées de leur règne respectif et d’une prédiction selon laquelle la domination musulmane sur l’Espagne s’achèvera dans sept mois, le 11 novembre 883, ce qui laisse supposer que la chronique fut terminée en avril 88373.
25Il est clair que l’usage de l’eschatologie est ici différent par rapport aux exemples précédents. Premièrement, les musulmans et l’islam ne sont pas véritablement associés à l’Antéchrist et à la fin du monde. La conquête musulmane de l’Espagne ne survient que comme la punition divine pour les péchés des Wisigoths et la domination des Sarrasins ne durera qu’un temps déterminé. Aussi, le texte ne se termine pas avec la parousie du Christ, mais simplement avec l’achèvement du pouvoir musulman en Espagne. La question qui se pose est donc la suivante : s’agit-il, en réalité, d’un texte que l’on peut qualifier d’eschatologique ? Thomas Deswarte, il y a quinze ans74, a défendu l’idée qu’une certaine vision politique de la monarchie asturienne substitua, dans la Chronique prophétique, l’attente eschatologique stricto sensu. Sans mettre en question l’évidente signification politique de ce texte (la fin de domination musulmane ainsi que les liens étroits avec le soi-disant « cycle alphonsin », c’est-à-dire les chroniques royales de roi des Asturies Alphonse III, et les aspects de l’idéologie du pouvoir qui en résultent)75, il faut souligner que l’adéquation du texte à la prophétie d’Ézéchiel lui attribue un certain caractère eschatologique. Même si l’on n’a pas à faire à une vision apocalyptique dans le sens strict du terme, il est assez clair que la Chronique prophétique constitue une certaine abréviation de « l’histoire du salut des Wisigoths » que l’évocation d’Ézéchiel rend d’autant plus prestigieuse. En plus, il est très curieux de remarquer les similarités de cette histoire avec ce qu’on lit dans le Kitāb al-ta’rīḫ de ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb. Cette chronique aussi contient une liste des souverains musulmans d’al-Andalus – mais, à la différence de la Chronique prophétique, jusqu’à la fin du monde et non pas la fin de la domination musulmane – qui sert à établir la chronologie du temps qui reste. Une mention très intéressante dans la Chronique prophétique est l’information selon laquelle les musulmans eux-mêmes prédisent la fin de leur domination en al-Andalus :
« Et voici que les Sarrasins eux-mêmes prédisent, à certains prodiges et à certains signes des astres, que leur anéantissement approche, et ils disent que le royaume des Goths sera restauré par notre prince76. »
26Malheureusement, la question de savoir si la chronique d’Ibn Ḥabīb a inspiré la Chronique prophétique est vouée à rester ouverte à cause du petit nombre des sources. Les similarités des deux textes (la liste des souverains d’al-Andalus, l’explication de la conquête de l’Espagne par les péchés des Wisigoths), comme la phrase citée ci-dessus, font que c’est une possibilité, mais nous ne disposons pas de preuves plus substantielles.
27Quoi qu’il en soit, même si les angoisses eschatologiques stricto sensu sont remplacées par un programme politique, il est clair que la Chronique prophétique se réfère constamment à un concept eschatologique de l’islam en vertu duquel ce dernier constitue une tribulation et une punition divine. Ce discours est renforcé par le style du texte qui imite le livre d’Ézéchiel (une des principales inspirations de l’eschatologie et de l’apocalyptique chrétiennes), qui sert à expliquer la place et la signification des Wisigoths – descendants du peuple biblique de Gog – dans l’histoire générale du salut.
28Tout cela nous amène à la conclusion qu’il est possible de distinguer des phases distinctes dans l’usage de l’islam au sein de l’eschatologie ibérique latine aux viiie et ixe siècles. Dans le commentaire à l’Apocalypse écrit par Béatus de Liébana vers la fin du viiie siècle, l’islam est un thème inexistant, et ceci malgré la domination musulmane de l’essentiel de la péninsule Ibérique. Il s’agit d’un commentaire érudit, d’une vaste compilation de la tradition patristique (il est à noter que le Tractatus de Apocalypsin provient d’une importante tradition ibéro-africaine des commentaires à l’Apocalypse), qui ne se réfère pas souvent au temps présent, bien que la question de savoir si Béatus lui-même était persuadé de l’imminence de la fin du monde fait l’objet, nous l’avons vu, de débats. L’idée, connue de sources plus anciennes, selon lesquelles l’islam est la tribulation apocalyptique annonçant le temps dernier, réapparaît dans les textes mozarabes, notamment dans ceux qui sont liés au mouvement des soi-disant « martyrs de Cordoue ». Alors même que le commentaire asturien de Béatus était, selon toute vraisemblance, bien connu des chrétiens d’al-Andalus, l’eschatologie mozarabe imagine la fin du monde comme une réalité imminente et elle ne se réfère plus à la tradition patristique, lui « substituant » l’imagerie de la littérature apocalyptique stricto sensu, et non pas exégétique. Finalement, dans la deuxième moitié du ixe siècle, l’historiographie royale asturienne – dont fait partie la Chronique prophétique – change le contexte général et emploie l’imaginaire apocalyptique pour des fins idéologiques et politiques, s’inspirant peut-être même pour cela de l’eschatologie musulmane, c’est-à-dire du Kitāb al-ta’rīḫ de ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb.
29La tradition apocalyptique ibérique latine est si importante que ce travail ne peut constituer qu’une modeste introduction à la question de l’usage de l’islam, tenu pour l’« Autre », dans cette tradition.
Notes de bas de page
1Ap 4, 1-5, 14.
2Ap 6, 1-11, 14.
3Ap 11, 15-16.
4Ap 16, 17-22.
5La traduction de toutes les citations bibliques est celle de la Bible de Jérusalem.
6Il s’agit des fragments du sermon de la montagne : « Heureux ceux qui ont une âme de pauvre, car le Royaume des Cieux est à eux » et, spécialement, « Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux ».
7« Alors je vis, debout entre le Trône aux quatre Vivants et les Vieillards, un Agneau, comme égorgé, portant sept cornes et sept yeux, qui sont les sept Esprits de Dieu en mission par toute la terre. Il s’en vint prendre le livre dans la main droite de Celui qui siège sur le trône. Quand il l’eut pris, les quatre Vivants et les vingt-quatre Vieillards se prosternèrent devant l’Agneau, tenant chacun une harpe et des coupes d’or pleines de parfums, les prières des saints ; ils chantaient un cantique nouveau : “Tu es digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sceaux, car tu fus égorgé et tu rachetas pour Dieu, au prix de ton sang, des hommes de toute race, langue, peuple et nation ; tu as fait d’eux pour notre Dieu une royauté de prêtres régnant sur la terre”. »
8Dans ce fragment, il est question de la « restauration universelle », c’est-à-dire de la parousie du Christ.
9Voir notamment Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, éd. et trad. P. Bobichon, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2003, c. 80-81, vol. 1, p. 404-410.
10Irénée de Lyon, Adversus haereses, livre V, éd. et trad. A. Rousseau et L. Doutreleau, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », vol. 152-153, 1969, c. 31-32.
11Tertullien, Adversus Marcionem, éd. et trad. H. Evans, Oxford, Oxford University Press, 1972, III, 24, p. 246-247.
12« Mieux vaut un jour en tes parvis que mille à ma guise, rester au seuil dans la Maison de mon Dieu qu’habiter la tente de l’impie. »
13« Car mille ans sont à tes yeux comme le jour d’hier qui passe, comme une veille dans la nuit. »
14Épître de Barnabé, ed. R. A Kraft et trad. P. Prigent, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », vol. 172, 1971, 15, 4a-5a, p. 185.
15Pseudo-Méthode, Apocalypse, éd. et trad. B. Garstad, Cambridge (Mass.) – Londres, Harvard University Press, coll. « Dumbarton Oaks Medieval Library », vol. 14, 2012, p. 2-71 (version grecque) et 73-139 (version latine). La reconstruction de la version syriaque, censée être la plus ancienne, est procurée dans Reinink G. J. (éd.), Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, Louvain, Peeters, 1993.
16Un résumé fort utile et récent des courants principaux de l’apocalyptique pour l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge est proposé dans Palmer J. T., The Apocalypse in the Early Middle Ages, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 2014.
17Une œuvre magistrale concernant les réactions face à l’émergence de l’Islam et aux conquêtes musulmanes demeure Hoyland R. G., Seeing Islam as Others Saw It. A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton, Darwin Press, 1997. Voir aussi Tolan J., Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York, Columbia University Press, 2002 (spécialement p. 3-104).
18C’est-à-dire les Sarrasins.
19La traduction citée est procurée par Flori J., L’Islam et la fin des temps. L’interprétation prophétique des invasions musulmanes dans la chrétienté médiévale, Paris, Seuil, 2007, p. 117. Voir également Kaegi W., « Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest », Church History, n° 38, 1969, p. 139-149. Généralement, sur la vision de l’islam chez Sophrone, voir Hoyland R. G., Seeing Islam as Others Saw It, op. cit., p. 67-74.
20Dn 7, 1-28 – voir aussi 2, 37-41.
21« Doctrina Iacobi nuper baptizati », éd. et trad. V. Déroche, Travaux et mémoires, n° 11, 1991, I, 22, p. 100 (le texte entier p. 47-229). À propos de cette source, voir aussi Hoyland R. G., Seeing Islam as Others Saw It, op. cit., p. 55-61. Pour une discussion exhaustive et récente de la Doctrina Iacobi et les nouvelles interprétations des premières conquêtes arabo-musulmanes qu’elle peut permettre en conjonction avec d’autres sources, voir Shoemaker S., The Death of a Prophet. The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2012, p. 18-72 (spécialement 20-27), ainsi que les références citées. Enfin, il est intéressant de noter que cette manière eschatologique d’interpréter ce passage du livre de Daniel et de voir dans Rome le dernier royaume existe déjà durant l’Antiquité tardive, notamment chez Jérôme (Jérôme, Commentariorum in Danielem libri tres, éd. J.-P. Migne, Patrologiae latinae cursus completus, t. 25, col. 527-530).
22Jean de Nikiou, Chronique, éd. et trad. H. Zotenberg, Paris, Imprimerie nationale, 1883 (P. Booth et M. Krawczuk annoncent une nouvelle édition de cette source au sein de CSCO Series Aethiopica). Cette chronique fut originalement écrite en copte ou en grec et traduite en arabe, mais elle nous est parvenue seulement dans une version éthiopienne très tardive, datant du xviie siècle (Hoyland R. G., Seeing Islam as Others Saw It, op. cit., p. 152-156). Sur l’importance de cette chronique pour la connaissance de la conquête musulmane de l’Égypte, voir Booth P., « The Muslim Conquest of Egypt Reconsidered », Travaux et mémoires, n ° 17, 2013, p. 639-670.
23Denys de Tell-Mahré, Chronique syriaque, éd. et trad. J.-B. Chabot, dans Bibliothèque des hautes études, sciences philologiques et historiques, fasc. 112, 1895. À propos de cet auteur et de sa chronique qui ne nous est pas parvenue dans sa forme originale, voir Hoyland R. G., Seeing Islam as Others Saw It, op. cit., p. 416-419, Abramowski R., Dionysius von Tellmahre, jakobitischer Patriarch von 818-845. Zur Geschichte der Kirche unter dem Islam, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1940 et Palmer A. The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, Liverpool, Liverpool University Press, coll. « Translated Texts for Historians », vol. 15, 1993, p. 85-221.
24Sur ce point, voir Flori J., L’Islam et la fin des temps, op. cit., p. 118-119.
25Ceci peut aussi résulter du fait que les chroniques grâce auxquelles nous connaissons l’œuvre de Denys de Tell-Mahré proviennent, pour la plupart, du xiiie siècle, où ce genre de sentiment serait naturellement plus fort encore.
26Lettre de Jésus-Christ sur le dimanche, trad. I. Backus, dans P. Geoltrain, J.-D. Kaestli (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, Paris, Gallimard, 1997, t. 2, p. 1109-1119.
27Le travail de Flori J., L’Islam et la fin des temps, op. cit., est l’analyse la plus exhaustive du rôle de l’islam dans l’eschatologie chrétienne médiévale.
28‘Abd Allāh mourut presque soixante ans après Ibn Ḥabīb, mais la chronique contient des interpolations effectuées vraisemblablement par son disciple, al-Maġāmī, et, de toute évidence, les descriptions des Omeyyades du tournant du viiie et ixe siècles appartiennent à cette catégorie de notices.
29Voir ‘Abd al-Malik b. Ḥabib, Kitāb al-ta’rīj (La historia), éd. J. Aguadé, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991 (désormais : Kitāb al-ta’rīḫ), en particulier, pour la liste des gouverneurs d’al-Andalus, p. 149-151.
30À propos de l’apocalyptique musulmane, voir surtout Cook M., Studies in Muslim Apocalyptic, New Jersey, The Darwin Press, 2002 (spécialement chap. I, p. 34-84) ; Noth A., The Early Arabic Historical Tradition. A Source-Critical Study, New Jersey, The Darwin Press, p. 130-131.
31Ibn Ḥabīb, Kitāb al-ta’rīḫ, 421, p. 145-46.
32Ibid., 409, p. 142.
33Ibid., 452, p. 153-154.
34C’est-à-dire qu’il était contre le deuxième baptême des nouveaux convertis donatistes et qu’il reconnaissait l’existence de l’Église en dehors du donatisme. Ces opinions lui valurent des critiques et des polémiques de la part des autres auteurs donatistes. Voir Tyconius, Commentaire de l’Apocalypse, trad. R. Gryson, Turnhout, Brepols, 2011, coll. « Corpus Christianorum in Translation », vol. 10, p. 10-11.
35Tyconius, Le livre des règles, éd. et trad. J.-M. Vercruysse, Paris, Cerf, 2004, coll. « Sources chrétiennes », vol. 488.
36Sur le Livre des règles, voir principalement Bright P., The ‘Book of Rules’of Tyconius. Its Purpose and Inner Logic, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1988.
37Voir Primasius d’Hadrumète, Commentarius in Apocalypsin, éd. A. W. Adams, Turnhout, Brepols, 1985, coll. « Corpus Christianorum Series Latina », vol. 92, p. 4.
38Lehmann P., Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Munich, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1918, vol. 1, p. 77 ; Ticonius Afer, Expositio Apocalypseos, éd. R. Gryson, Turnhout, Brepols, 2011, coll. « Corpus Christianorum Series Latina », vol. 107A, p. 20.
39Sur la méthode appliquée et les sources utilisées, voir Ticonius Afer, Expositio Apocalypseos, op. cit., p. 20-102.
40Ibid., I, 27, p. 121 (in specie genus abscondit) et Tyconius, Le livre des règles, op. cit., IV, 1, p. 218.
41Par exemple, le chiffre dix signifie la totalité. Ainsi, dans Ap 2, 10 (« vous aurez dix jours d’épreuve »), dix jours signifient « jusqu’à la fin du monde ». Cf. Ticonius Afer, Expositio Apocalypseos, op. cit., 1, 21, p. 118 ; Tyconius, Le livre des règles, op. cit., V, 4, p. 290.
42Ticonius Afer, Expositio Apocalypseos, op. cit., 1, 21, p. 118 ; Tyconius, Le livre des règles, op. cit., V, 4, p. 290.
43Voir, à titre d’exemple, Ticonius Afer, Expositio Apocalypseos, op. cit., 6, 3, p. 203-204 ; 6, 7, p. 204 ; 1, 22, p. 118 (« Omni ecclesiae dicit, quia ubique Satanas habitat ; thronus autem Satanae homines mali sunt ») ; 5, 36, p. 198.
44Il est possible de citer Apringius de Beja, un auteur wisigothique du vie siècle, dont le commentaire ne subsiste qu’à l’état de fragment (Apringius de Beja, Apringi Pacensis episcopi tractatus in Apocalypsin fragmenta quae supersunt, dans Commentaria minora in Apocalypsin Johannis, éd. R. Gryson, Turnhout, Brepols, 2003, coll. « Corpus Christianorum Series Latina », vol. 103, p. 11-97) ou, comme un exemple d’auteur qui écrivit non pas un commentaire à l’Apocalypse stricto sensu, mais un traité eschatologique au sens plus général, Quodvultdeus de Carthage, qui vécut au ve siècle (Quodvultdeus, De promissionibus et praedictionibus Dei, éd. J.-P. Migne, Patrologiae latinae cursus completus, t. 51, col. 753-854).
45Béatus de Liébana, Eterius d’Osma, Adversus Elipandum libri duo, éd. B. Löfstedt, Turnhout, Brepols, 1984, coll. « Corpus Christianorum Continuatio Medievalis », vol. 59.
46Plus de trente manuscrits du Tractatus, complets ou non, subsistent aujourd’hui, dont plus de vingt contiennent des enluminures. Sur cette question, voir Béatus de Liebana, Tractatus de Apocalypsin, éd. R. Gryson, Turnhout, Brepols, 2012, coll. « Corpus Christianorum Series Latina », vol. 107 B et C, vol. B (désormais : Béatus, Tractatus), p. xi-xxi.
47Béatus, Tractatus, vol. B, p. 2, 5-6 : « Quae tamen non a me, sed a sanctis patribus, quae explanata repperi, in hoc libello indita sunt et firmata his auctoribus, id est Iheronimo, Augustino, Fulgentio, Gregorio, Abringio et Ysidoro, ut quae in aliis legens non intellexisti, quamuis plebeio sermone in aliquibus deriuata, tamen plena fide et deuotione exposita recognosces. » Il est à noter que Tyconius, utilisé pourtant par Béatus et constituant l’une de ses inspirations majeures, est omis dans cette énumération, sans doute à cause de ses convictions donatistes.
48Voir, par exemple, le commentaire à Ap. 13, 11 (« Je vis ensuite surgir de la terre une autre bête »), où la bête de la terre est la fausse Église, la bête sortant de la mer symbolisant quant à elle les gens ouvertement méchants. Béatus, Tractatus, lib. 6 ; 4, 2, vol. C, p. 690-691 : « Sed aliut agit mare, aliut terra : mare fluctuat, terra quieta est. Mare est populus aperte malus, terra est episcopi, sacerdotes et religio falsa, qui sub nomine sanctitatis non uidentur in seculo fluctuare, sed quasi quiete se agere, et ecclesiam simulare, sed ecclesia non sunt, quia eam iam in hac bestia aperto ore blasfemant, quem in supradicta bestia occulto ore blasfemabant. »
49Sur ce point, voir les remarques de R. Gryson dans Béatus, Tractatus, vol. B, p. cxlii-cxlviii.
50Béatus, Tractatus, lib. 4 ; 5, 16, vol. C, p. 518 : « Conputa ergo a primo homine Adam usque in presentem eram DCCCXXII, et inuenies annos sub uno VDCCCCLXXXIIII. Supersunt ergo anni de sexto miliario XVI ; finiebit quoque sexta etas in era DCCCXXXVIII. » Il suffit de regarder l’appareil critique fourni par R. Gryson pour constater que les années indiquées étaient très variées selon les manuscrits, ce qui pourrait signifier que l’argument initial de Béatus put être adapté aux besoins de l’époque où les manuscrits de son commentaire furent copiés. Il est aussi nécessaire de tenir compte du fait que Béatus lui-même rédigea plusieurs recensions de son commentaire.
51Respectivement : « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et moments que le Père a fixés de sa seule autorité » et « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père seul ».
52Béatus, Tractatus, lib. 4 ; 5, 17, vol. C, p. 518-519 : « Residuum seculi tempus humanae inuestigationis incertum est. Omnem enim de hac re questionem dominus noster Iesus Christus abstulit dicens : Non est uestrum scire tempora uel momenta quae pater posuit in sua potestate, et alibi : De die autem illa et ora nemo scit, neque angeli celorum, nisi pater solus. Et quia diem dixit et ora, aliquando pro tempora dicuntur, aliquando uero simpliciter intelleguntur, ut sciatis in ueritate sexto millesimo anno finiendus erit mundus ; utrum impleantur an minuentur, soli deo cognitum est. »
53Voir généralement Landes R. « Lest the Milennium Be Fulfilled : Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, 100-800 CE », dans W. Verbeke, D. Verhelst et A. Welkenhuysen (dir.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, Louvain, Katholieke Universiteit, 1988, p. 137-211 (sur Béatus p. 193-194). Plus particulièrement sur Béatus et sur cette question, voir Gil J., « Los terrores del año 800 », dans Grupo de Estudios Beato de Liébana (dir.), Actas del Simposio para el Estudio de los Códices del ‘Comentario al Apocalipsis’de Beato de Liébana, Madrid, Joyas Bibliográficas, 1978, t. 1, p. 215-247 ; Gonzalez Echegaray J., « Beato de Liébana y los terrores del año 800 », I. de la Iglesia Duarte (dir.), Milenarismos y milenaristas en la Europa medieval. IX Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1999, p. 87-100.
54La traduction est procurée par Flori J., L’Islam et la fin des temps, op. cit., p. 154.
55Les avis des chercheurs sont divisés. Ainsi, R. Landes (« Lest the Milennium Be Fulfilled », art. cité) et, plus récemment, J. Flori (L’Islam et la fin des temps, op. cit., p. 150-156) soutiennent l’opinion selon laquelle Béatus prêchait l’imminence de la fin du monde. De leur côté, J. Williams (« Purpose and Imagery in the Apocalypse Commentary of Beatus of Liébana », dans R. K. Emmerson, B. McGinn [dir.], The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1992, p. 217-233) et T. Deswarte (« La prophétie de 883 dans le royaume d’Oviedo : attente adventiste ou espoir d’une libération politique ? », Mélanges de science religieuse, janvier-mars 2001, p. 39-56) sont plutôt d’avis que Béatus ne fut pas nécessairement persuadé de la proximité du Jugement Dernier.
56Paulus Alvarus, Indiculus luminosus, dans J. Gil (éd.) Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid, CSIC, 1973 (désormais : CSM), vol. I, chap. 6, p. 278 : « Estne aduc aliquis nube herroris forte posessus, fece iniquitatis aspersus, qui neget persecutjonis hoc existere tempus ? »
57Ibid. : « Et non solum mente iucunda, acceptione serena, respectjone modesta, uenena recipimus, potjones liuamus, germina letifera pregustamus […] hac surda aure cum inimicis summi Dei amicitias conligamus et placentes eis nostre fidei derogamus. »
58Ibid., p. 313 : « “Antixpos plures esse”, inquid,“etjam apostolo Ioanne predicante cognouimus. Quisquis enim Xpm qualis ab apostolis est predicatus negauit Antixps est. Nominis Antixpi proprietas est Xpo esse contrarius”. In transitum uero operis positus hoc considerandum prudenti lectore notamus, quod ea que de Antixpo multi dixere doctores, eo quod ueniens Mosaicam legem repriorare sataget, dum circumcisionis iniuriam ob firmitatem fidei exercendam instituat, hic ex parte uisus est renouasse, circumcisionis cultrum plausiuiliter acuens et a carnes suillas proibens cultores secte impie uel cohercens »
59Ibid., p. 314.
60Aillet C., Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (ixe-xiie siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010, p. 134-138.
61CSM, t. I, p. 278.
62Sur les « martyrs de Cordoue », voir notamment Wolf K. B., Christian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; Coope J., The Martyrs of Cordoba : Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln, University of Nebraska Press, 1995 ; Pochoshajew I., Die Märtyrer von Córdoba : Christen im muslimischen Spanien des 9. Jahrhunderts, Francfort, Otto Lembeck Verlag, 2007. Pour une autre perspective, qui met en question l’existence des martyres comme un mouvement cohérent, voir Monferrer Sala J.-P., « Mitografía hagiomartirial. De nuevo sobre los supuestos mártires cordobeses del siglo IX », dans M. Fierro (dir.), De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Madrid, CSIC, 2004, p. 415-450.
63À propos de cette question, voir Williams J., « Purpose and Imagery », art. cité, p. 229-230 et les références qui y sont citées.
64Chronique prophétique, dans Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes (fin ixe siècle), Paris, Éditions du CNRS, 1987, p. 1-9.
65Ce livre est vraisemblablement fictif.
66Chronique prophétique, op. cit., p. 3 : « Terra quidem Gog Spania designatur sub regimine Gothorum in qua Ismaelitae, propter delictis gentis gothicae, ingressi sunt. »
67Ibid., p. 3-4.
68Ibid., p. 5 : « Mox erroris spiritus in speciem uulturis ei apparens, os aureum sibi ostendens, angelum Gabrielem esse se dixit. »
69Ibid., p. 5 : « Occulto quoque Dei iudicio qui olim per prophetam dixerat : “Ecce ego suscitabo super uos Chaldaeos gentem amaram et uelocem, ambulantem super latitudinem terrae, ut possideat tabernacula non sua, cuius equi uelociores lupis uespertinis et facies eorum <ut> uentus urens, ad arguendos fideles et terram in solitudinem redigendam”, nocere eos permittit. » La citation biblique dont il s’agit est Ha 1, 6-9 – et ici nous trouvons sa paraphrase.
70Ibid., p. 7 : « Quia non fuit in illis pro suis delictis digna paenitentia, et quia dereliquerunt praecepta Domini et sacrorum canonum instituta, dereliquit illos Dominus ne possiderent desiderabilem terram. »
71Ibid.
72Ibid., p. 8-9. Il semblerait que le successeur de Muḥammad, ‘Abd Allāh, mentionné dans la liste précedente, n’est pas cité ici, car son règne n’était pas encore achevé.
73Ibid., p. 9.
74Deswarte T., « La prophétie de 883 dans le royaume d’Oviedo », art. cité.
75Sur cette dernière question, voir aussi Les chroniques asturiennes, op. cit., p. lxxxvi-xciii.
76Chronique prophétique, p. 3 : « Quod etiam ipsi Sarrazeni quosdam prodigiis uel astrorum signis, interitum suum adpropinquare praedicunt, et Gothorum regnum restaurari per hunc nostrum principem dicunt. » La traduction citée est celle d’Yves Bonnaz.
Auteur
Maître de conférences à l’Institut d’Histoire de l’université de Varsovie. Ses intérêts scientifiques se concentrent autour de l’histoire d’al-Andalus, de la spiritualité et de la piété musulmanes (notamment au iiie-ixe siècle), ainsi que de l’eschatologie chrétienne et musulmane. Parmi ses publications récentes, il est possible de citer des articles comme « Les Omeyyades dans l’eschatologie d’al-Andalus au iiie-ixe siècle », dans E. Tixier du Mesnil et G. Lecuppre (dir.), Désordres créateurs. L’invention politique à la faveur des troubles, Paris, Kimé, 2014, p. 175-188, ou « Women, Families and Lesbianism in the Andalusi Eschatology in the 3rd-9th Century », dans Annales Islamologiques, 47 (2014), p. 237-251. Actuellement, il prépare un ouvrage sur la scrupulosité religieuse en Islam au iiie-ixe siècle.

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