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    Plan détaillé Texte intégral La société des pèlerins au prisme des premières tentatives d’une catégorisation ethno-géographique De l’inutilité de l’ethnographie coloniale appliquée à la gestion des mobilités Sous l’empire des ethnotypes : « Arabes » et « Turcs » au Hedjaz Face à l’arabisme : l’empire français, promoteur d’un islam pluriethnique Après 1945 : le choix de « l’islam noir » ou les impasses de la gestion ethnique du hajj français Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Ethno-géopolitique des empires

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Peut-on parler d’une ethno-géopolitique du pèlerinage à La Mecque ?

    Le cas de l’empire français (xixe-xxe siècles)

    Can we speak of an ethno-geopolitics of the pilgrimage to Mecca? The case of the French Empire (19th-20th centuries)

    Luc Chantre

    p. 203-225

    Résumés

    En raison tant de leur accroissement que du risque épidémique qu’ils représentaient, les pèlerins de La Mecque ont fait l’objet, à partir de la seconde moitié du xixe siècle, de tentatives de classification de la part des autorités sanitaires ottomanes et des agents locaux du pèlerinage. Sans prise directe sur la société des pèlerins, les autorités coloniales européennes, notamment françaises, ne semblent pas dans un premier temps avoir perçu l’intérêt d’une telle taxonomie. Pour décrypter l’environnement sociopolitique du hajj, elles préfèrent, plutôt qu’un travail poussé de catégorisation ethnique, s’en remettre à des ethnotypes plus traditionnels à l’instar de l’opposition séculaire entre Arabe et Turc. Il faut ainsi attendre le développement du projet impérial dans l’entre-deux-guerres pour que les autorités françaises se décident à jouer pleinement la carte de l’ethnicisation du hajj afin de renforcer leur contrôle sur les mobilités pèlerines mais également afin d’encourager un sentiment d’appartenance à l’empire.

    Because of both their increase and the epidemic risk they represented, pilgrims to Mecca were supposed to be classified, from the second half of the nineteenth century, according to their geographical originals by the Ottoman health authorities and local pilgrimage agents. Due to a lack of direct influence on the society of pilgrims, the European colonial authorities, in particular France, did not initially seem to have perceived the value of such a taxonomy. So as to decipher the socio-political environment of the hajj, they prefered, rather than an in-depth work of ethnic categorization, to rely on more traditional ethnotypes such as the centuries-old opposition between Arabs and Turks. It was thus not until the interwar period that the French Empire adopted an ethnic outlook on the hajj in order to strengthen its control over pilgrim mobility and to promote a feeling of belonging to the empire.

    Texte intégral La société des pèlerins au prisme des premières tentatives d’une catégorisation ethno-géographique De l’inutilité de l’ethnographie coloniale appliquée à la gestion des mobilités Sous l’empire des ethnotypes : « Arabes » et « Turcs » au Hedjaz Face à l’arabisme : l’empire français, promoteur d’un islam pluriethnique Après 1945 : le choix de « l’islam noir » ou les impasses de la gestion ethnique du hajj français Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Lieu de rassemblement des musulmans du monde entier, le pèlerinage à La Mecque est la manifestation de l’universalité de l’islam dans toutes ses composantes. Cette tension permanente entre universalisme et particularismes imprègne la littérature du pèlerinage depuis la rihla d’Ibn Jubayr composée à la fin du xiie siècle. Ainsi lorsqu’il découvre la province du Hedjaz, le pèlerin andalou ne manque pas d’être fasciné par l’immensité des « pèlerins de tous horizons », « si nombreux que Dieu seul aurait pu les dénombrer » et du prodige représenté par cette ville « qui contient toute cette immense foule, elle qui n’est qu’une vallée large d’une portée de flèche ou moins1 ». Toutefois le regard porté par Ibn Jubayr n’est pas dépourvu d’une dimension ethnographique, notamment lorsqu’il évoque les pèlerins yéménites :

    « Arabes de pure race, éloquents, rudes, solides, qui ne s’embarrassent pas de raffinement citadin, que la ville n’a point policés et que les lois religieuses n’ont pas mis dans la voie droite2. »

    2Abdellatif Ghouirgate décèle même dans cette propension des pèlerins de l’Occident de l’islam à critiquer la « populace orientale » un topos récurrent des récits de pèlerinage maghrébins3. Cette dimension est cependant paradoxalement peu présente dans les premiers écrits européens caractérisés, depuis le récit de voyage fondateur du Bolonais Ludovico di Varthema, par un primat du topographique sur l’ethnographique4. Les voyageurs des Lumières ne font pas exception. Carsten Niebuhr qui, à l’instar de Volney5, nous a laissé une analyse sociologique du monde bédouin, ne mentionne à propos de la ville portuaire de Djeddah que quelques généralités relatives à sa tradition d’hospitalité6. C’est semble-t-il au voyageur catalan Domingo Badia que l’on doit, au tout début du xixe siècle, la première description à caractère ethnographique de Djeddah dont les habitants seraient, selon lui, le résultat d’« un mélange de sang arabe, abyssin ou nègre, et d’un peu de sang indien7 ». Même constat chez Jean-Louis Burckhardt quand il décrit en 1814 le « teint jaune » des Mecquois qu’ils tiendraient, selon lui, de leurs mères – esclaves abyssines pour beaucoup d’entre elles – et qui les distinguerait des Bédouins du désert. L’explorateur suisse est frappé par le caractère pluriethnique de la cité portuaire où se côtoient Malais et résidents de Mascate et où vivent une centaine de familles indiennes, lesquelles forment une classe distincte par les mœurs, les costumes et les occupations. Quant aux différentes populations qui débarquent à l’occasion du pèlerinage, leur origine ethnique importe peu aux consuls européens qui se succèdent dans la région à l’aube des années 1840. Ainsi le vice-consul Rocher d’Héricourt se contente-t-il d’évoquer, dans un rapport daté de 1856, le rôle économique joué par les Banians de Djeddah et de souligner la pluralité des arabités au sein de la péninsule8. À en juger par le tableau statistique dressé par le consul Alphonse Rousseau en 1859, les données qui priment sont celles de l’origine géographique (« Yémen », « Inde », « Java », « Sumatra », « golfe Persique ») ou du mode de transport (« caravane de Damas et Syrie », « caravane de l’Égypte », « caravane de Bagdad et Perse »…). Seuls les pèlerins empruntant la voie de la Méditerranée (« Pèlerins turcs, arabes, circassiens, marocains, algériens, tunisiens ») sont alors identifiés selon leur nationalité9 ».

    3Le facteur ethnique a-t-il constitué à l’époque contemporaine une catégorie d’analyse du hajj et de son environnement sociologique ? Dans l’affirmative, quel fut son degré d’élaboration : ethnographie coloniale à prétention scientifique ou ethnotype véhiculaire ? Enfin, il conviendra de s’interroger, en prenant comme exemple le cas français, si cet élément ethnique a pu être pensé, à un moment ou à un autre, comme un vecteur d’influence des empires coloniaux au sein du monde musulman.

    La société des pèlerins au prisme des premières tentatives d’une catégorisation ethno-géographique

    4Les premières tentatives de classification des pèlerins selon des critères ethno-géographique ne sont pas, comme le voudrait une certaine lecture orientaliste, une initiative directe des empires européens. Elles relèvent d’abord de nécessités internes, propres à la gestion du hajj. Ainsi l’ouverture du Canal de Suez en 1869, en même temps qu’elle encourage la restructuration des compagnies maritimes, a pour conséquence de provoquer un accroissement des arrivées dans le port de Djeddah10. Pour les guides du pèlerinage, cette nouvelle affluence signifie une perspective accrue de gains mais aussi une concurrence plus forte. Dès 1872, le chérif de La Mecque, ʿAbdullah Kamil Pasha, décide d’instaurer un système de licence (taqrîr) pour les différentes professions liées au pèlerinage, au premier rang desquelles les guides du pèlerinage (mutawwifîn). Ces licences sont mises aux enchères et l’acquéreur se voit attribuer par le chérif mecquois, au nom du sultan ottoman, un titre nominatif révocable qui lui donne l’exclusivité sur un groupe donné de pèlerins. Les pèlerins asiatiques sont les premiers concernés. Chaque mutawwif envoie un ou plusieurs représentants accueillir les pèlerins dès leur arrivée à Djeddah, quand ils ne prennent pas le soin d’aller les recruter eux-mêmes dans leur province d’origine. L’intensité de cette circulation à caractère religieux et commercial, ne manque pas d’inquiéter les autorités coloniales européennes. Les allers et venues des guides du pèlerinage viennent s’ajouter aux flux des étudiants et marchands indiens, javanais ou hadramis qui sillonnent depuis plusieurs siècles déjà la mer Rouge et l’Océan indien et avec qui ils partagent transports et modes de vie11. En pleine guerre d’Atjeh, le gouvernement de Batavia, inquiet du développement de ces réseaux tissés entre courtiers arabes et pèlerins indonésiens, dépêche à La Mecque, en 1884-1885, l’orientaliste hollandais Christiaan Snouck Hurgronje, professeur à l’université de Leyde, avec pour mission d’enquêter sur l’état d’esprit de la communauté javanaise. Arrivé à Djeddah en février 1885, Snouck Hurgronje est autorisé, après un examen probatoire, à séjourner à La Mecque. Pendant six mois, il s’immerge au sein de la communauté javanaise du Hedjaz. De ce séjour, Snouck a laissé ce qui reste à ce jour l’étude sociologique la plus complète sur la communauté javanaise de La Mecque12. L’orientaliste hollandais commence par l’évocation de la multitude des nationalités en insistant surtout sur leur forte segmentarité. Par contraste, la société mecquoise frappe l’observateur par son caractère pluriethnique, conséquence, selon lui, de la polygamie. À l’intérieur de cette société cosmopolite, les professionnels du pèlerinage maîtrisent une pluralité de dialectes, ce qui leur permet de se répartir la clientèle des pèlerins en fonction de leur région d’origine. Ainsi, si le malais fait office de lingua franca, la spécialisation des guides par région permet d’expliquer l’aisance avec laquelle ceux-ci maîtrisent l’aceh, le lampung, le soundanais, le javanais, le madurais, le makassar ou encore le bugi. Pour Snouck, leur connaissance géographique de l’archipel dépasserait même de beaucoup celle des Hollandais13. Il utilise d’ailleurs lui-même indifféremment le terme arabe Jâwah ou l’expression our Malays14 quand il ne cède pas à la sirène des ethnotypes : aux Javanais sédentaires, établis à La Mecque depuis plusieurs années et corrompus par les pratiques du commerce du pèlerinage, Snouck oppose un pèlerin javanais essentiellement pieux et crédule, gibier de choix pour les mutawwifîn.

    5Dans cette seconde moitié du xixe siècle, un autre facteur contribue à affiner cette ébauche de taxinomie : lors de la pandémie mondiale de choléra de 1865-1866, le hajj est en effet identifié comme une source de diffusion du choléra asiatique. Sous l’impulsion du Conseil supérieur de santé d’Istanbul, une organisation sanitaire se met progressivement en place en mer Rouge sous la forme d’un réseau d’offices sanitaires et de stations quarantenaires tandis qu’un service d’inspection est chargé de vérifier la salubrité des lieux avant chaque pèlerinage. Pour financer ces nouvelles dépenses, des taxes sont exigées de tout pèlerin débarquant au Hedjaz. Leur perception donne lieu à un travail régulier de recensement des arrivées et, plus occasionnellement, des départs. À partir du milieu des années 1870, l’office sanitaire de Djeddah transmet aux consulats européens deux types de tableaux : le premier enregistre les passagers des navires selon leur pavillon de rattachement, le second selon le pays d’origine des pèlerins et non plus seulement la région d’embarquement comme cela avait pu être le cas auparavant. Rien de plus imprécis et arbitraire toutefois que ces catégories « nationales » de la part d’une administration sanitaire internationale dont le français est la langue usuelle. Si certaines catégories se caractérisent par leur permanence, à l’instar des « Indiens », des « Égyptiens » et autres « Persans », d’autres sont plus évolutives. Les pèlerins indonésiens, par exemple, sont tout d’abord qualifiés de « Malais » avant de figurer à partir de 1878 dans la catégorie des « Javanais », terme générique également utilisé en arabe, la région d’al-Bilâd al-Jawâh regroupant tous les peuples de culture malaise, du Siam jusqu’à la Nouvelle Guinée15. Cette volatilité se retrouve également, comme nous l’avons vu, dans les écrits de Snouck Hurgronje qui utilise indifféremment « Malais » ou « Javanais » pour désigner les pèlerins originaires de l’archipel. Dans les années 1890 toutefois, la catégorie « Malais » semble désormais faire référence aux pèlerins partis de la péninsule malaise sous domination anglaise. Cette fragilité du travail de catégorisation est encore plus patente s’agissant des pèlerins en provenance du Soudan. Signalés comme « Nubiens » jusqu’en 1878, les « Soudanais » peuvent, au fil des années, être enregistrés comme « Arabes » quand ils ne sont pas fondus dans la catégorie générique des « Soudanais et autres Africains » ou des « Takruri » (parfois notés « Takruni »), remploi du terme arabe « Takrûr » désignant le royaume toucouleur d’Afrique de l’Ouest et utilisé de manière impropre au Hedjaz pour qualifier tout résidant originaire d’Afrique subsaharienne. Ainsi, dans son récit de pèlerinage publié en 1886, l’Égyptien Muhammad Sâdiq Bey décrit la population de La Mecque comme un « mélange de Javanais, Indiens, Égyptiens, Turcs, Takruris, Yéménites et Bédouins16 ». La métonymie est également de mise pour les « Boukhariotes », catégorie recouvrant les pèlerins du Turkestan et, plus largement, l’ensemble des « sujets russes turcomans ».

    6Dans cette confusion des identités, deux logiques tendent néanmoins à prévaloir. Le « principe des nationalités » tout d’abord, qui travaille l’Empire ottoman dans ce dernier quart du xixe siècle. Ainsi, dès 1875, une distinction est opérée entre « Turcs » et « Arabes », eux-mêmes divisés en « Arabes de Bassorah » – il faut attendre 1907 pour que l’appellation spécifique d’« Irakiens » leur soit appliquée – et « Arabes du Yémen », les Hadramis (« Hadramoutins » ou « Hadramouths ») faisant l’objet d’un recensement séparé en raison des spécificités migratoires propres à ce groupe17. En 1877, les « Syriens » font également leur apparition comme catégorie distincte. Enfin, la logique d’émiettement national poursuivant son cours, la décennie 1890 voit l’apparition des « Bosniaques » sous protectorat autrichien, et celle des « Rouméliotes », parfois regroupés avec les « Anatoliotes18 ».

    7La seconde logique relève de l’impérialisme. Il faut en effet attendre la fin du xixe siècle pour que les rapports consulaires anglais mentionnent d’autres pèlerins que les Indiens et que ces pèlerins fassent l’objet d’un décompte systématique et régulier, à l’instar des « Zanzibariens » et des « Somaliens19 ». Les pèlerins d’Afrique de l’Ouest n’eurent droit quant à eux aux honneurs de la statistique que dans l’entre-deux-guerres. Encore sont-ils répartis selon une logique de blocs coloniaux entre « Sénégalais et Soudanais français » d’une part et « Nigérians britanniques » d’autre part. Quant aux « Mogrébins », tantôt ils forment un bloc homogène du Maroc à la Tripolitaine comprise, tantôt la logique des ports d’embarquement semble prévaloir puisqu’une distinction progressive s’opère entre, d’un côté, les « Algériens et Tunisiens » – regroupés à plus de dix reprises dans la même catégorie – et, d’un autre côté, les « Marocains » qui conservent leur spécificité catégorielle après le traité de Fès de 1912, au même titre que les « Tripolitains », enregistrés de manière distincte à compter de 1914 du fait de la nouvelle tutelle italienne.

    8La logique coloniale a donc accompagné une lecture ethnique du hajj plutôt qu’elle ne l’a, à proprement parler, initié – ce qui ne signifie pas que les empires coloniaux n’aient pas cherché à mobiliser ces catégories dans le cadre de l’organisation de leurs déplacements.

    De l’inutilité de l’ethnographie coloniale appliquée à la gestion des mobilités

    9En même temps que se précise la menace sanitaire, les empires s’interrogent sur les effets politiques du pèlerinage. Quand il n’est pas dépeint par les gouverneurs généraux de l’Algérie comme une « école de fanatisme20 », le hajj fait figure d’encouragement permanent à fuir la tutelle de régimes non musulmans. On accuse plus particulièrement les différentes confréries musulmanes d’attiser en secret la haine du chrétien. À côté d’une littérature abondante consacrée au panislamisme, une étude va particulièrement attirer l’attention des pouvoirs coloniaux : il s’agit de l’ouvrage de l’officier des affaires indigènes Alfred Le Chatelier sur Les Confréries musulmanes du Hedjaz, publié en 1887. Critiqué par Snouck pour sa faible scientificité, cet ouvrage, en identifiant la confrérie tripolitaine de la Sanûssiya, fortement implantée à La Mecque, comme l’organisatrice d’une vaste conspiration, a contribué à entretenir une « grande peur confrérique » au sein des administrations coloniales et consulaires21.

    10Face à cette menace indifférenciée, les autorités coloniales françaises mettent en place un arsenal de mesures visant à assurer le contrôle des déplacements. Les premières dispositions, qui arguent de la menace sanitaire au Moyen Orient, soumettent le départ en pèlerinage à tout un jeu d’autorisations collectives et individuelles permettant, par exemple, de s’assurer de la loyauté des notables, à commencer par les cheikhs de confrérie. Dans le prolongement de ce système que Le Chatelier qualifie lui-même dans un article de la Revue du monde musulman de « pèlerinage à autorisation22 », il est prévu que le pèlerin soit soumis à toute une chaîne de contrôles : par un administrateur colonial en qualité de « commissaire de gouvernement » lors de la traversée, par le consul de Djeddah au moment de l’arrivée à Djeddah, et enfin par un notable de sa localité pendant le séjour dans les villes saintes du Hedjaz. Dans ce dispositif, l’élément ethnique ne joue qu’à la marge. Aussi, le stéréotype qui consiste à opposer au « Kabyle » sédentaire, industrieux et civilisé, la figure d’un « Arabe » nomade, voleur et fanatique23 semble finalement peu opérant à l’extérieur des frontières algériennes. Parmi les critères de sélection des candidats à la charge de « commissaire de gouvernement », la maîtrise conjointe des langues arabe et berbère demeure secondaire par rapport aux considérations administratives. Quant à la nomination des chefs de groupe, les deux « races », arabe et kabyle, étant supposées s’exclure l’une l’autre, il est simplement déconseillé aux administrateurs coloniaux de nommer un Kabyle à la tête d’un groupe de pèlerins arabes24. Par ailleurs, la « sociographie musulmane », mise à l’honneur avec l’élection d’Alfred Le Chatelier au Collège de France en 1902, est d’une faible utilité lorsqu’il s’agit d’étudier le comportement des pèlerins algériens à bord. Ainsi, en cette même année 1902, l’administrateur colonial Armand profite de sa traversée pour étudier l’évolution du comportement des pèlerins avant et après leur hajj. Il sélectionne à cette fin un échantillon de six pèlerins parmi lesquels un « jeune saharien » et une « vieille kabyle ». Sans surprise, l’étude conclut à l’absence de fanatisation des pèlerins à leur retour de hajj, quels que soient les critères pris en compte : l’âge ou l’appartenance sexuelle, sociale ou encore ethnique25.

    11Finalement, parmi les différents savoirs coloniaux à caractère ethnographique mobilisés à l’occasion du hajj, seule l’anthropométrie semble avoir rencontré les faveurs des autorités coloniales. L’enjeu est de taille puisqu’il s’agit ni plus ni moins, à travers l’obligation du passeport, que de contrôler les déplacements des pèlerins et de régler, en théorie du moins, la question des pèlerins dite « indigents ». En effet, il est alors fréquent que de nombreux pèlerins se retrouvent sans ressources à la fin de leur hajj et demandent au consul de France à Djeddah leur rapatriement. Dès 1880, l’Empire ottoman impose ainsi l’obligation du passeport pour tout pèlerin souhaitant séjourner au Hedjaz26. Les frais de rapatriement grevant directement le budget de la colonie, les gouverneurs généraux d’Alger souhaitent conditionner leur accord à l’identification préalable de la « nationalité » d’origine du pèlerin. Or, les identités pèlerines étant précisément caractérisées par leur fluidité, nombreux sont les « Marocains », « Tripolitains » et autres « Tunisiens » à se faire passer pour « Algériens » afin d’être assurés du voyage retour. En effet, la falsification ou la vente de passeports représente, à partir de la décennie 1880, une activité lucrative au Hedjaz, beaucoup de passeports étant confiés directement aux mutawwifîn27. Commence alors pour les consuls de France à Djeddah un long travail d’identification avec l’aide de chefs de groupe ou d’autres témoins afin de déterminer la nationalité, voire le village d’origine du pèlerin. Mais, à en croire le consul Robert Arnez :

    « On sait que la notion de frontière n’est encore que très imparfaitement entrée dans ces cervelles incultes et que les « maghrébins » ne se distinguent guère eux-mêmes les uns des autres. Un Marocain de la frontière se croit souvent très sincèrement algérien28. »

    12C’est ainsi que, sous l’effet des nouvelles méthodes d’identification scientifiques promues au même moment par Adolphe Bertillon à la préfecture de police de Paris, des rubriques anthropométriques de plus en plus précises sont introduites dans les passeports. On en compte plus d’une dizaine sur un simple passeport de pèlerinage29.

    13Dans cet effort de contrôle, la France n’est pas isolée. L’Indonésie avait ouvert le bal en instaurant cette obligation en 1825, en pleine guerre de Java En 1881, c’est au tour des gouvernements britanniques de Malaisie et des Détroits d’imposer à tous leurs pèlerins la détention de passeports payants. Les Javanais et les Malais des deux empires ayant contracté l’habitude de voyager et de séjourner ensemble dans les lieux saints de l’islam, il semble alors naturel que des règles similaires leur soient appliquées30. Dans cette « révolution identificatoire31 » qui touche alors aussi bien les métropoles que leurs empires, l’Inde britannique semble se distinguer. À la différence du passeport algérien, le passeport de pèlerinage indien ne comporte qu’une seule rubrique anthropométrique (« distinctive marks ») dont l’utilité est essentiellement administrative32. Par ailleurs, alors que l’Inde expérimente au même moment la dactyloscopie33, aucune signature ni empreinte digitale n’est exigée sur ses passeports de pèlerinage. Encore moins une photographie puisque les Britanniques, qui ont en mémoire le précédent de la révolte des Cipayes, craignent de transgresser ce qu’ils considèrent comme un interdit religieux. À ce dernier argument s’ajoutent des motivations plus commerciales – les compagnies de navigation britanniques souhaitent favoriser un recrutement aussi large que possible – et géopolitiques – en pleine lutte d’influence russo-anglaise en Asie centrale, l’absence de contrôle imposé au départ des ports indiens séduit un nombre croissant de pèlerins russes – qui militent en faveur d’un assouplissement des conditions administratives des voyages. Aussi, à peine institué, le passeport de pèlerinage indien est-il rapidement considéré comme facultatif par les consuls britanniques de Djeddah. L’efficacité de ces passeports doit néanmoins être relativisée au regard du gonflement des départs clandestins qui constituent, selon l’expression d’un commissaire du gouvernement, « l’armée irrégulière du pèlerinage34 ». Le « clandestin », sans-papier du pèlerinage, devient ainsi une figure familière du hajj colonial. L’impuissance des autorités coloniales à en réduire le volume est l’une des raisons qui a incité les pouvoirs publics à abandonner, à la veille de la Grande Guerre, le modèle très encadré du « pèlerinage à autorisation ».

    14Si l’ethnographie, la « sociographie » ou encore l’anthropométrie ont été d’un faible secours pour les pouvoirs coloniaux dans la gestion du hajj, est-ce à dire qu’aucune catégorie d’analyse, aussi sommaire soit-elle, n’ait été mobilisée par les empires coloniaux, à l’instar de l’opposition séculaire entre « Turcs » et « Arabes » ?

    Sous l’empire des ethnotypes : « Arabes » et « Turcs » au Hedjaz

    15Il n’entre pas dans l’objet de cette étude de retracer la genèse de cette construction ethnotyique qui a fait l’objet de travaux récents35. Seule son application au cas du hajj nous intéresse ici. Depuis le célèbre récit de pèlerinage de Burckhardt, devenu canonique dans les milieux diplomatiques, cette opposition constitue en effet l’un des grands topos des récits de voyage en Orient et autres récits de pèlerinage au xixe siècle. Pour l’explorateur suisse, cette incompatibilité entre éléments turcs et arabes se traduirait par un mépris réciproque36. Si le terme « Arabe » semble recouvrir, pour l’auteur de Notes on the Bedouins and Wahabys, une réalité ethnographique incarnée par la figure du « Bédouin », le terme « Turc » renvoie plutôt à la réalité sociale de l’élite ottomane. La crise d’Orient va contribuer à aviver cette opposition37 comme on peut le constater sous la plume de l’orientaliste français Fulgence Fresnel, premier consul de France à Djeddah. Le rétablissement de la tutelle ottomane sur le Hedjaz après la guerre de 1839-1840 est en effet l’occasion de constater l’inimitié qui, selon lui, a toujours régné entre gouverneurs ottomans et chérifs mecquois, « deux personnages de races différentes et d’intérêts contraires38 ». Quant aux peuples arabes de la péninsule, « leur unique vœu – religieux comme national – est de se gouverner eux-mêmes39 ». L’idée d’une « nationalité arabe » spécifique est alors partagée par de nombreux voyageurs européens de l’âge romantique chez qui s’opère, comme l’a relevé François Pouillon, une « véritable inversion » au terme de laquelle le bédouin n’est plus, dans l’imaginaire européen, l’habitant des périphéries, mais le représentant des races du désert, centre inviolé que les romantiques aiment à opposer à la décadence des villes gouvernées par les Turcs40. C’est le constat que formule le voyageur suisse Charles Didier lors de son séjour au Hedjaz en 1854 :

    « Il existe de Turc à Arabe et d’Arabe à Turc une antipathie invincible, une irréconciliable inimitié. L’expression proverbiale : en user de Turc à Maure, est plus vraie que jamais, Maure étant synonyme d’Arabe. En leur qualité de conquérants, les Osmanlis traitent le peuple conquis avec un orgueil, un despotisme intolérable. Les Arabes, de leur côté, race indépendante et fière, professent pour ces maîtres étrangers une haine qui ne le cède qu’au mépris ; révoltés de leur ignorance, ils se moquent de la manière imparfaite dont ils parlent la langue arabe, leur reprochant de ne pouvoir lire le Koran dans le texte, et de ne savoir même pas dire correctement leurs prières41. »

    16Si l’on suit Sarga Moussa, cette valorisation de l’authenticité bédouine est marquée par une profonde ambivalence. Elle puiserait ainsi son origine dans l’ethnographique primitiviste des Lumières, inspirée de l’état de nature rousseauiste. Particulièrement présente dans les écrits de Savary, de Volney ou encore de Niebuhr42 elle perdure tout au long du xixe siècle sous la plume d’un certain nombre de voyageurs européens, comme le Finlandais Wallin qui dresse un portrait idéalisé de ces « nobles fils du désert » parlant la langue pure du Coran43, ou encore Ann Blunt et Francis Burton qui ne manquent pas de projeter sur ces « gentlemen » les valeurs aristocratiques britanniques44 et de saluer leur désir d’indépendance45. Cependant, tout « bon sauvage » qu’il est, le bédouin n’en reste pas moins un « sauvage » aux yeux des Européens. Cette ambivalence se révèle au grand jour pendant la seconde moitié du xixe siècle, dès lors que le bédouin est susceptible de constituer une menace pour l’influence européenne dans la péninsule arabique. À partir de 1854, sous la pression anglaise, plusieurs firmans sont pris afin d’interdire l’importation et la traite des esclaves. L’émir de La Mecque, le chérif ʿAbd al-Muttalib ibn Ghâlib, trouve ici une occasion de fédérer le mécontentement des grands marchands du Hedjaz contre le mouvement de réformes (tanzîmât) impulsé par la Sublime Porte. À Djeddah, une émeute éclate le 9 novembre 1855, puis c’est au tour de l’émir ʿAbd al-Muttalib de prendre la tête de plusieurs tribus bédouines pour marcher contre La Mecque46. L’assimilation entre les Européens et l’interdiction de la traite est telle que les insurgés exigent l’expulsion des consuls français et britannique ainsi que de tous les chrétiens résidant à Djeddah sous leur protection47. Si ʿAbd al-Muttalib est finalement capturé en juin 1856 et assigné à résidence à Istanbul, un climat de suspicion se développe chez les consuls européens de Djeddah. Deux d’entre eux seront exécutés en 1858 lors d’une émeute urbaine48. Tout au long du second xixe siècle, les rapports consulaires ne manquent jamais d’« ensauvager » le Hedjaz en critiquant l’archaïsme de cette province jugée théocratique, avec ses Bédouins coupeurs de route. Ceux-ci sont ainsi qualifiés par un consul anglais de « voyous sans pitié », « nomades à demi-sauvages », « n’ayant pas évolué depuis l’époque d’Abraham49 ». Les administrateurs coloniaux ne sont pas en reste en mettant en évidence les rixes fréquentes qui éclatent entre pèlerins algériens et bédouins du Hedjaz que les premiers « haïssent50 ». Lorsque certains administrateurs d’Algérie traitent les Bédouins du Hedjaz de « sauvages51 », d’autres n’hésitent pas à vanter les mérites du hajj car il permet aux pèlerins algériens de constater par eux-mêmes les bienfaits de la colonisation et leur ferait même regretter que le Hedjaz ne soit pas placé sous l’autorité de la France52. Et les consuls de surenchérir que cette haine des indigènes arabes contre le conquérant turc peut se révéler favorable aux Européens en détournant les premiers de leur fanatisme anti-chrétien53. Depuis l’expédition de Palgrave en Arabie centrale en 1862-1863, dont la critique du monde bédouin – selon lui « incapable du moindre progrès, hostile au commerce, insensible aux arts et même à l’agriculture et au plus haut degré intolérant et agressif » – n’a d’égale que celle de l’archéologue anglais Charles Montagu Doughty54, les gouvernements français commencent à s’intéresser de près aux rivalités tribales qui divisent la péninsule. Une simple rixe entre tribus bédouines peut alors déclencher une crise régionale comme lorsqu’en 1883 les Harb, soutenus par l’émir du Najd Ibn Saʿûd, demandent réparation aux ʿUtayba, appuyés par Ibn Rashîd, l’émir du Jabal Shammar alors au faîte de sa puissance55. L’archéologue français Charles Huber devait en faire les frais. Le 29 juillet 1884, il est assassiné à quelques lieues de Djeddah par deux Bédouins qui lui servaient de guide. Officiellement chargé d’une mission à caractère scientifique par le ministère français de l’Instruction publique, Huber aurait, si l’on en croit le consul de France à Djeddah, Félix de Lostalot, été chargé d’apporter le soutien de la France à la lutte d’Ibn Rashîd contre les Ottomans :

    « C’était un beau rêve dont la mort de M. Huber vient reculer indéfiniment la réalisation sinon le dissiper entièrement […]. Si jamais les Arabes recouvrent leur indépendance et parviennent à chasser les Turcs de leur territoire, c’est à Mohamed Ibn Rachid qu’en viendront l’honneur et le mérite56. »

    17Avec la fin de la période des Tanzîmât, un nouveau système de représentation affleure : aux gouverneurs turcs décadents dont la brutalité l’aurait disputé à l’incurie dans la gestion des affaires publiques, on oppose la vitalité et la noblesse des chérifs mecquois. Ainsi l’opposition forgée par les Ottomans dans le premier tiers du xixe siècle entre la civilisation d’essence urbaine (medeniyet) et la barbarie assimilée à la bédouinité (bedeviyet)57 tend-elle à se retourner contre ses initiateurs. Cet antagonisme joue à plein après la nomination du chérif Husayn Ibn ʿAli qui manifeste à partir de 1908 son opposition à la politique de centralisation impulsée par les Jeunes Turcs. Sa gestion habile du hajj force l’admiration des pèlerins58 comme des consuls. En 1910, l’un d’entre d’eux adresse au Quai d’Orsay un volumineux rapport sur le « mouvement arabe » qui agiterait alors, selon lui, la péninsule où jamais la « haine du Turc » et de son « armée d’occupation » n’aurait été aussi forte. Parmi les candidats susceptibles de prendre la tête de ce mouvement, le consul Lépissier cite le khédive d’Égypte mais aussi le chérif Husayn :

    « L’émir de La Mecque représente la cause religieuse nationale. Il est le descendant illustre du Prophète, c’est l’héritier de sa race, le prétendant légitime. Il occupe déjà la ville sainte et le sceptre du Khalifat passerait dans ses mains sans secousse. Malheureusement pour lui au point de vue militaire et financier sa situation n’est pas brillante et la forteresse turque avec ses canons domine son palais59. »

    18Le soutien accordé par les Alliés à la « révolte arabe » (al-thawra al-’arabîya) de 1916 s’inscrit dans le droit fil de cette valorisation de l’authenticité arabe. Pourtant, si le chérif Husayn entend dans sa proclamation du 9 juin 1916 se faire reconnaître comme « roi des Arabes », il se pose d’abord comme défenseur de l’islam face à la politique laïque du comité Union et Progrès qui aurait entrepris « la destruction illégale du seul lien solide unissant le sultanat sunnite et tous les musulmans du monde », à savoir l’observation du Coran et de la Sunna60. La propagande alliée joue également sur ce double registre, religieux et national, et réactive le mythe de la haine pluriséculaire de l’« Arabe » et du « Turc », notamment à l’occasion de la prise de la garnison turque de La Mecque, lorsque la Kaʿba est la cible des canons turcs61. Cette interprétation semble avoir été partagée par une partie des pèlerins, si l’on en croit le témoignage de trois Algériens originaires de Sidi Okba, installés au Hedjaz depuis 1912. Selon Bouaziz Ben Gana, agha des Ziban, la rupture d’approvisionnement en céréales du Hedjaz aurait été le facteur déclenchant de la révolte :

    « C’est alors que les Arabes décidèrent d’un commun accord de chasser les Turcs et de proclamer leur indépendance. Tous les soldats turcs envoyés contre eux et qui avaient bombardé le sanctuaire sacré de la Kaâba furent tués ou faits prisonniers62. »

    19Cette valorisation du caractère arabe de la révolte est encore plus prononcée dans les écrits des deux chefs de la délégation française envoyée en 1916 pour soutenir la cause du chérif Husayn et acquérir une hôtellerie pour les pèlerins maghrébins en reconnaissance de l’engagement militaire de leurs coreligionnaires. Dans son récit des événements, le lieutenant-colonel Cadi, chef de la délégation militaire, se présente comme un « Arabe de pure race », à l’instar des tribus du Najd dont il se fait gloire de descendre. L’ensemble de son récit est d’ailleurs traversé par la haine du « Turc » responsable, à le lire, de tous les maux de l’islam, qu’il s’agisse de la stagnation intellectuelle de l’université d’Al-Azhâr qu’il visite en se rendant aux lieux saints, de la vandalisation systématique de l’art arabe le plus pur, et, plus largement, de la « négrification » des Arabes du Hedjaz par le recours excessif aux esclaves soudanais. Au Hedjaz, l’officier algérien prétend qu’il n’a eu de cesse de combattre les menées des agents germano-turcs. Ses origines chérifiennes lui auraient ainsi permis de gagner l’estime et la confiance des notables du Hedjaz, en premier lieu du chérif Husayn63. L’appréciation du chef de la délégation politique, l’Algérien Si Kaddour ben Ghabrit, est en revanche plus mesurée. S’il ne doute pas que l’un des ressorts de la proclamation d’indépendance réside dans la « dépendance, y compris linguistique » dans laquelle les Jeunes Turcs ont cherché à maintenir les Arabes, il s’inquiète des conséquences durables que pourrait avoir sur la cohésion de l’empire français la revendication par Husayn d’un État arabe reposant sur des fondements religieux :

    « Nous avons avantage à multiplier ainsi les divisions et les cloisons étanches à travers l’islam, ceux qui rêvent d’un califat arabe sous prétexte de l’opposer au khalifat turc sacrifient nos intérêts permanents à des considérations sans valeur de la lutte momentanée. L’Islam n’a pas connu l’unité ; ni ses doctrines, ni ses traditions, ni le Coran, ni l’histoire ne lui ont donné une cohésion qui serait dangereuse pour nous64. »

    20Cette méfiance fait écho aux préoccupations de la Résidence générale du Maroc au service de laquelle le notable algérien est entré en qualité de chef du service du protocole. Elle est exprimée par son secrétaire général Henri Gaillard dans une note du 7 mars 1915, reprise par Lyautey dans un mémorandum : il faut faire en sorte d’éviter l’émergence d’un califat arabe en Orient – il est alors envisagé de créer un califat d’Occident en la personne du Sultan du Maroc – et favoriser en conséquence l’avènement d’un islam français65. Cette position va constituer l’une des lignes directrices de la politique musulmane et de l’organisation du hajj au sortir de la Grande Guerre.

    Face à l’arabisme : l’empire français, promoteur d’un islam pluriethnique

    21Si, pendant la Grande Guerre, l’arabité fut mise à l’honneur face aux Ottomans, elle est, dès l’immédiat après-guerre, perçue comme une menace politique au moment même où la France cherche à étendre son influence dans l’Orient arabe. Dès son retour de son pèlerinage de 1916, Ben Ghabrit n’avait en effet pas manqué de signaler la présence au Hedjaz du jeune « intrigant » syrien Muhammad Rashîd Ridâ qui aurait diffusé à l’occasion du hajj un « manifeste arabe » dénonçant les ambitions françaises en Orient66. Rashîd Ridâ a hérité du cheikh réformateur Muhammad ʿAbduh la direction de la revue al-Manâr à laquelle il donne un ton résolument anti-européen après la guerre italo-turque de 1911. S’il cautionne la Révolte arabe à ses débuts, il s’en détache rapidement après le soutien ouvert apporté par les Alliés à Ḥusayn67. Après l’officialisation des mandats français et anglais au Proche-Orient, Rashîd Ridâ ne cesse de fustiger, dans les colonnes d’al-Manâr, la gestion des mandats par les « deux puissances colonisatrices despotes68 ». Il se rend au Hedjaz en 1926 où il est l’une des chevilles ouvrières du congrès musulman de La Mecque69. Dans une Algérie travaillée par le réformisme musulman depuis la visite du cheikh ʿAbduh en 1903, l’influence de Rashîd Ridâ est manifeste70. Cette tendance est représentée par une jeunesse intellectuelle qui prône la réforme de l’islam et la restauration de la culture arabe. Certains d’entre eux ont pu compléter leur formation à l’occasion d’un hajj, tel Abdelhamid Ben Badis qui, après des études à la Zitouna de Tunis, entreprend son pèlerinage en 1914. Bloqué au Hedjaz par la Grande Guerre, il y reste trois années avant de se rendre au Caire où il rencontre à maintes reprises Rashîd Ridâ. Revenu à Constantine en 1925, Ben Badis fonde le journal al-Shihâb (Le Météore) qui devient l’un des organes de la nouvelle Association des oulémas musulmans algériens, fondée en 1931, qui appelle les musulmans d’Algérie à « se saturer des principes de leur religion71 ».

    22Un autre nationaliste panarabe inquiète les autorités françaises : l’émir druze Shakib Arslân, disciple d’al-Afghânî dont il a suivi les enseignements à Beyrouth avant la guerre en compagnie de Rashîd Ridâ. Réfugié en Suisse après l’instauration du mandat français en Syrie et au Liban, Arslân préside le Comité syro-palestinien de Genève qui cherche à obtenir de la Société des Nations l’indépendance des territoires arabes placés sous mandat et, partant, celle de tous ceux sous tutelle européenne. En 1929, des sources britanniques signalent sa présence au Hedjaz à l’occasion du hajj72 où il aurait prêché à ʿArafât « l’union de tous les musulmans pour opposer à la chrétienté un bloc intangible73 ». Dans la foulée, le consul de France à Djeddah recommande à la résidence de Rabat d’exercer une surveillance spéciale sur les pèlerins marocains à leur retour du hajj. À l’intérieur du protectorat, la publication du dahir du 6 mai 1930 réformant la justice en pays berbère vient en effet de provoquer une vague de contestation sans précédent74. Cette réforme est perçue par une bonne partie de l’opinion comme une volonté d’extraire les Berbères du Maroc de l’empire du droit musulman – applicable dorénavant aux seuls « Arabes » – afin de hâter leur conversion au christianisme. À la faveur de cette vague de contestation, Shakib Arslân décide de s’installer au Maroc : à Tanger tout d’abord, d’où il est expulsé, puis à Tétouan, en zone espagnole, où il rencontre Mohamed Hassan Ouazzani, l’un des fondateurs du Comité d’action marocaine, très actif dans la zone française. Pour Shakib Arslân, cette crise politique doit être l’occasion de renforcer la solidarité islamique contre l’impérialisme européen. La question est soulevée lors du pèlerinage de 1931 où les Marocains sont fréquemment questionnés à ce sujet par leurs coreligionnaires égyptiens et syriens75. En décembre de la même année, Shakib Arslân porte cette question à l’ordre du jour du Congrès islamique de Jérusalem où son influence se fait très nettement ressentir76.

    23Inquiets de la montée de ces revendications, les gouvernements coloniaux, après avoir défendu un temps le principe d’une organisation séparée, décident dès 1932 de mettre en place des convois communs pour acheminer les pèlerins du Maghreb au Hedjaz. L’invention d’une mythologie unitaire de l’empire est alors considérée comme le meilleur antidote à ce retour du panislamisme, cette fois-ci fortement teinté de panarabisme. Ainsi l’organisation conjointe du hajj français, d’abord réservée aux Tunisiens, Algériens et Marocains, s’ouvre‑t‑elle dès 1934 aux pèlerins de l’AOF en faveur desquels le gouverneur général Jules Brévié, pourtant favorable à la spécificité d’un « islam noir », demande que leur soit accordé le même niveau de confort et de sécurité qu’aux Algériens77. Cette revendication d’un empire qui protège et intègre va de pair avec l’affirmation d’un espace de préservation de la diversité des cultures78. Les armateurs s’efforcent ainsi de satisfaire les usages spécifiques, notamment en matière culinaire : des cuisiniers originaires des diverses régions de l’empire sont recrutés afin de prendre en compte la variété des coutumes alimentaires, les Tunisiens, les Algériens mozabites ou ceux des Territoires du Sud réclamant par exemple une nourriture plus épicée79. Il n’est dès lors pas étonnant qu’au retour du pèlerinage, un Tunisien puisse affirmer que ses compatriotes ont été mieux traités que les autres à bord en raison de leur propreté80. Les Marocains, embarqués en convoi, estiment quant à eux qu’ils « préfèrent se trouver entre eux et non mélangés aux Algériens81 ». À côté des ségrégations sociales matérialisées par les quatre classes des navires, cette « politique des races » appliquée au pèlerinage musulman encourage les différents voyageurs à se regrouper par département, par douar, voire par communauté religieuse. Ainsi en va-t-il des Mozabites. Définis par un administrateur comme un « groupe homogène », ils bénéficient non seulement de leur propre mutawwif mais aussi d’un waqf important situé près de la Grande Mosquée de La Mecque, constitué à leur profit à la fin du xixe siècle. Ils possèdent une vaste tente à Mîna et à ʿArafât où ils restent traditionnellement une journée supplémentaire afin de se conformer aux rites ibadites82. Quant aux Djiboutiens de rite chaféite, les autorités coloniales commencent à s’intéresser à leur sort après la Guerre d’Éthiopie, alors que Mussolini menace d’organiser des pèlerinages de propagande pour l’ensemble des pèlerins somalis, qu’ils soient italiens, français ou britanniques83.

    24Cette valorisation des particularismes est également observable pour le hajj britannique. Alors que les rapports annuels de pèlerinage étaient jusque-là centrés sur les pèlerins indiens, ils consacrent désormais des sections entières aux autres provinces : Fédération malaise, Soudan, Nigéria, mais également les pays mandataires et l’Afrique du Sud. En 1924, un « officier du pèlerinage » malais est nommé en la personne d’un inspecteur des écoles de l’État de Pérak, Hajji Abdul Majid bin Zainuddin, qui exerce ses fonctions en bonne intelligence avec l’« officier du pèlerinage » indien Munshi Ihsanullah, un ancien marchand de Médine qui se voit attribuer en 1928 le titre de vice-consul84.

    25Il n’est dès lors pas surprenant que, dans un rapport daté de 1933, l’instituteur algérien Mabed précise que la France doit avoir les yeux tournés vers l’Angleterre « qui a recours à des musulmans pour contrecarrer l’œuvre des Hindous ». Il précise que, fort de cette nouvelle organisation, le hajj algérien, loin d’entretenir le panislamisme de Chekib Arslan, ne fait que resserrer les liens entre la France et ses sujets : dans les lieux saints, à La Mecque comme à Médine, les musulmans ne communiquent pas avec leurs coreligionnaires issus d’autres territoires85. Des préoccupations similaires se retrouvent chez l’interprète-capitaine marocain Ben Daoud qui voit dans cette « balkanisation ethnique » du pèlerinage le meilleur remède au panarabisme :

    « Délaissant complètement les doctrines si souvent exposées à Genève et Jérusalem par Chekib Arslan, les pèlerins, qui se groupent par affinités ethniques, ne manifestent qu’un souci, celui d’accomplir correctement le pèlerinage86. »

    26Ainsi, lors du premier pèlerinage organisé après le déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale, en 1940, les autorités coloniales reconduisent cette organisation unitaire tandis qu’un manuel de propagande édité à cette occasion ne manque pas de mettre en lumière la diversité des composantes de l’Empire :

    « Ces hommes appartenaient aux régions les plus diverses d’Algérie, du Maroc et de l’AOF. Il y avait, parmi eux, d’aristocratiques bourgeois des cités moghrébines [sic], de rudes Berbères et d’industrieux Kabyles, des Sénégalais, des Soudanais, des gens de Guinée et de Côte d’Ivoire : l’Afrique blanche et l’Afrique noire que ne sépare plus, maintenant, le désert vaincu, par la ténacité de nos soldats ! Venus de pays si variés, ils appartenaient aux conditions les plus diverses87. »

    Après 1945 : le choix de « l’islam noir » ou les impasses de la gestion ethnique du hajj français

    27La Seconde Guerre mondiale va mettre un terme à ce mythe d’un empire protecteur et ordonnateur des différences ethniques. Le déroulement des hostilités a en effet sérieusement écorné le prestige de la France dans le monde arabe. Tandis que le régime de Vichy interrompt à deux reprises, en 1941 et 1942, le pèlerinage en provenance d’Afrique du Nord, les autorités de la France Libre rencontrent les plus grandes difficultés à organiser le déplacement des pèlerins syriens et libanais88. Cette absence répétée de la France au Hedjaz, conjuguée à l’inquiétude que pourrait créer dans cette région les répercussions politiques du Manifeste du peuple algérien, de la révolte libanaise ou encore de la déposition de Moncef Bey en Tunisie, incite en 1943 le gouvernement d’Alger à envoyer par avion une délégation symbolique composée de notables au « loyalisme certain et assez mûrs de sagesse et d’esprit pour ne pas se laisser séduire par les idées d’union ou de rapprochement arabes qui agitent en ce moment les milieux politiques et intellectuels de l’Orient89 ». Mais c’est peine perdue.

    28Dans les villes saintes, les projets de fédération arabe sont sur toutes les lèvres. Une surenchère s’installe même entre les délégués égyptiens qui, sur instruction de leur gouvernement, multiplient les visites aux pèlerins maghrébins, et le roi Abdelaziz, qui n’aurait eu de cesse d’en appeler à l’unité du monde arabe90. En 1944, ʿAzzâm Bey, chef de la section arabe du gouvernement égyptien, est dépêché par son gouvernement comme amir al-hajj du pèlerinage égyptien afin d’obtenir l’adhésion du roi saoudien au projet de Ligue arabe. Lors de son séjour à La Mecque, le dignitaire égyptien aurait par ailleurs reçu les pèlerins maghrébins afin de prendre le pouls du nationalisme nord-africain91. Ainsi lorsque, l’année suivante, la rumeur circule que la nouvelle Ligue des États arabes aurait le projet d’affréter des navires pour le hajj, les différents gouvernements coloniaux s’organisent. À l’heure où l’Union française cherche à promouvoir une image positive et inclusive de l’empire, cette situation plaide en faveur de la réhabilitation des pèlerinages unitaires de l’entre-deux-guerres92. Ce « retour à l’empire » se manifeste par l’affrètement d’un splendide paquebot à l’intention des 1 500 pèlerins de l’Afrique du Nord et de l’AOF. La rhétorique intégratrice fonctionne à plein : « le brassage de ces éléments ethniques si divers se fit sans heurts », écrit un administrateur en 194893 ; « Arabes, Berbères et Nègres communient dans la même ferveur et rapprochés entre eux sous l’égide de la pensée française », vient en écho un collègue quelques années plus tard94.

    29Mais, contrairement à l’image de cohésion et de solidarité affichée par la propagande coloniale, l’harmonie est en réalité loin de régner entre les différents passagers. En 1946, le pèlerin sénégalais Abduh Salam Kané se plaint des discriminations dont auraient été victimes, selon lui, ses compatriotes sénégalais pendant la traversée. Il en va de même au Hedjaz où ceux-ci auraient été systématiquement écartés des cérémonies officielles95. Il s’agirait, selon lui, de représailles orchestrées par les fonctionnaires syriens du royaume saoudien après la participation des tirailleurs sénégalais à la répression syrienne de mai 1945. Au Hedjaz, tandis que Syriens et Libanais nouvellement indépendants critiquent ouvertement les méthodes de l’ancienne puissance mandataire, plusieurs Tunisiens et Marocains assistent aux réunions organisées par les Frères musulmans au cours desquelles Hassan al-Bannâ, le chef de la confrérie, se pose en porte-parole de l’Union arabe et du Comité de défense de l’Afrique du Nord96. On soupçonne d’ailleurs un certain nombre de pèlerins tunisiens d’être revenus du hajj avec des tracts indépendantistes, tandis que plusieurs membres de la délégation sont accueillis à leur retour du pèlerinage par une foule imposante, des enfants portant des drapeaux tunisiens, au son de l’hymne destourien et des chants religieux des confréries97. Dans leurs rapports de pèlerinage, il est alors fréquent de voir les commissaires du gouvernement opposer la loyauté des pèlerins de l’AOF, fiers de leur nouvelle qualité de citoyen de l’Union française, au caractère « frondeur » et comploteur des Tunisiens et Marocains, qui refuseraient d’apparaître en compagnie des représentants de la France.

    30Cependant, les pèlerins de l’AOF sont loin de se montrer satisfaits de ces nouvelles conditions de voyage. À Dakar une Association des pèlerins du Sénégal a été créée afin de protester contre la centralisation de l’organisation du hajj à Paris, en totale contradiction, selon elle, avec l’esprit de l’Union française. En août 1948, l’Association des pèlerins musulmans critique la réduction du nombre des places réservées aux pèlerins de l’AOF tandis qu’au Sénégal, plusieurs marabouts mourides se rendent au haut-commissariat pour se faire l’écho du mécontentement des musulmans de la fédération, s’estimant désavantagés par rapport à leurs coreligionnaires d’Afrique du Nord98. De fait, plusieurs hauts fonctionnaires du ministère de la France d’outre-mer commencent à mettre en exergue ces incompatibilités de caractère entre « Noirs » et « Arabes » pour mieux défendre le principe d’une organisation séparée du hajj afin de préserver l’« islam noir » des effets prétendument nocifs du panarabisme99. La crainte d’une diffusion rapide du wahhabisme en Afrique de l’Ouest est également présente dans les esprits100. Dès lors, une série d’initiatives originales sont prises, consistant, par exemple, à encourager des pèlerinages par automobiles pour les pèlerins de l’AEF101 ou encore à inviter en métropole les délégués des différentes fédérations africaines à l’issue de leur hajj afin de les récompenser de leur loyauté en leur faisant découvrir les différentes institutions de l’Union française102. En conséquence, l’Assemblée de l’Union française adopte dès juin 1950 une résolution reconnaissant que, « dans l’avenir, les musulmans [pourront] eux-mêmes organiser leur pèlerinage en limitant les mesures administratives aux contrôles de sécurité maritime des passeports et de la santé103 ». Si elle n’a pas de conséquence juridique directe, cette déclaration de principe n’en a pas moins une portée symbolique réelle puisqu’elle revient à reconnaître à la fois l’autonomie de chaque colonie en matière d’organisation du hajj et l’existence d’une offre privée alternative aux pèlerinages officiels. Un administrateur de l’AOF se félicite de cette nouvelle formule et relève ainsi que, lors du hajj de 1952, au-delà de la solidarité islamique, les caractères propres des pèlerins se sont affirmés tout au long du voyage : « il leur est apparu que l’islam n’est pas un tout homogène mais un ensemble où chaque élément conserve, sous la surface de la religion commune, son fond particulier et ses aspirations profondes104 ».

    31Malgré cette nouvelle gestion plus décentralisée, le principe d’une délégation officielle est maintenu pour des raisons politiques, notamment du fait du regain de panarabisme engendré par la Révolution égyptienne et les tentatives d’instrumentalisation du hajj par Nasser105. En juillet 1955, une note confidentielle adressée au ministre de l’Intérieur remet directement en cause cette visibilité de l’encadrement colonial du hajj qui, selon le haut fonctionnaire du Quai d’Orsay, irait à l’encontre de la liberté revendiquée par les pèlerins et ferait le jeu des nationalistes arabes106. Cependant, en provoquant la rupture des relations diplomatiques entre la France et la Grande-Bretagne d’une part et l’Arabie saoudite d’autre part, la crise de Suez va emporter avec elle les dernières tentatives d’organisation du hajj à l’échelle impériale. Rompant avec la tradition de neutralité instituée par son père, le nouveau roi Saʿûd Ier prend désormais ouvertement parti pour la résistance algérienne qu’il soutient financièrement sous forme de contributions prélevées sur les revenus pétroliers107. Acquise lors du pèlerinage de guerre de 1917, l’hôtellerie des Maghrébins de La Mecque passe progressivement sous le contrôle de l’Association des Oulémas si bien que, quarante ans après la révolte arabe, les rapports des administrateurs coloniaux se plaisent désormais à opposer, sans ironie aucune, La Mecque, centre de propagande antifrançaise, à Médine, « cité profondément pro-française et turque108 ». Décimée par deux guerres mondiales, la communauté algérienne de Médine s’est pourtant reconstituée sous l’effet de la répression française en Algérie. Depuis le début de la décennie, on assiste en effet à des vagues importantes d’arrivées en provenance du Sud-Constantinois et du Sahara. Beaucoup de ces muhâjirûn sont originaires de Biskra, de la région d’El-Oued dans le Souf, mais aussi de Djelfa, de Batna ou de Toggourt109. Le mouvement prend une ampleur telle que, loin d’être cette « cité profondément pro-française » encore décrite en 1957, Médine devient l’une des bases des nationalistes algériens en Orient.

    32Quant aux pèlerins d’Afrique subsaharienne, ils sont plus que jamais indésirables dans les villes saintes. À l’issue du hajj de 1957, les autorités saoudiennes refusent de reconnaître leurs papiers d’identité. À l’été 1959, le ton monte encore et l’on assiste à des vagues entières d’expulsion de « Takruris », officiellement motivées par des raisons économiques, officieusement par une vague de xénophobie consécutive à un projet éventé d’assassinat du roi Saʿûd par des ressortissants égyptiens et yéménites. En conséquence, le gouvernement français envisage de créer une antenne officieuse au Hedjaz sous la forme d’un Bureau permanent du pèlerinage afin de veiller au secours et au rapatriement des indigents. L’Arabie saoudite ayant fait savoir qu’elle n’était pas opposée à l’envoi d’un représentant officieux, à condition que celui-ci soit musulman, l’ancien vice-consul à Freetown, Pierre Coffi, est détaché auprès de la Légation italienne en 1959. Sur place, le diplomate multiplie les initiatives : il crée un fonds de secours pour les indigents, un « Centre d’accueil » ainsi qu’une « Maison du pèlerin de la Communauté », sorte de consulat provisoire destiné à immatriculer les ressortissants de la Communauté française qui auraient séjourné depuis longtemps mais de manière irrégulière au Hedjaz110. Le pèlerinage de 1959 est en effet caractérisé par une explosion des départs de pèlerins en provenance des anciennes fédérations de l’AOF et de l’AEF (ils sont environ sept mille). Pierre Coffi en profite pour s’attacher des « éléments incontestablement fidèles », à l’instar des délégués de Côte d’Ivoire, de Mauritanie et du Sénégal, afin de leur donner des consignes de prudence. Dans l’esprit de son titulaire, cette représentation officieuse doit également permettre de recenser les différents ressortissants de l’empire présents dans les lieux saints afin de mieux identifier « ceux qui veulent échapper à notre contrôle pour des raisons inavouées », y compris au sein de la communauté maghrébine de Médine, estimée alors à plus de deux mille ressortissants111. Cette hôtellerie, qui devait matérialiser l’existence de la Communauté française dans les lieux saints de l’islam, resta cependant très largement à l’état de projet. Son existence semble même avoir été ignorée de la plupart des pèlerins francophones qui lui préfèrent alors la nouvelle Cité des pèlerins ouverte au même moment par le gouvernement saoudien pour accueillir tous les pèlerins musulmans à leur arrivée à Djeddah. Tant et si bien que, dès l’année suivante, le Quai d’Orsay demande la résiliation de son bail112.

    Conclusion

    33Cette ultime tentative d’organiser le hajj sur une base impériale et pluriethnique est d’autant plus intempestive que, dès la création de la Communauté française, les différents gouvernements africains ont été associés à l’organisation de pèlerinages nationaux allant, comme au Sénégal, jusqu’à élaborer une série de textes directement inspirés de l’organisation coloniale : obligation faite à tout pèlerin de posséder un passeport, départs en pèlerinage soumis à autorisation, désignation d’un commissaire du gouvernement, ouverture d’un Centre d’accueil sur la place de l’Indépendance à Dakar chargé de faciliter les démarches administratives des pèlerins113. L’année 1961 devait également sonner le glas des pèlerinages de l’Algérie coloniale. Cette année-là, le roi Saʿûd Ier invite l’ensemble des pèlerins à prier en faveur des « malheureux frères algériens », assurant ces derniers de l’entier dévouement du monde arabe à leur égard114. Pivot de cette courte expérience d’une gestion ethnique du hajj, la notion d’« Arabité », promue par les Européens à la veille de la Grande Guerre, afin d’asseoir leur influence au Proche-Orient et de leur permettre de s’afficher comme principaux protecteurs des pèlerins musulmans, devait ainsi rapidement se retourner contre ses instigateurs, à la faveur des différents mouvements de décolonisation.

    Notes de bas de page

    1Ibn Jubayr, Récit de vVyage dans Voyageurs aAabes, Paris, GallimardG 1995, p. 197.

    2Ibid. p. 163.

    3Ghouirgate Abdellatif, « Les Lieux Sacrés de l’islam à travers le prisme des voyageurs maghrébins du Moyen-âge », in François Clément, John Tolan et Jérôme Wilgaux (dir.), Espaces d’échange en Méditerranée. Antiquité et Moyen-âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 243-251.

    4Voyage de Ludovico di Varthema en Arabie et aux Indes orientales (1503-1508), Paris, Chandeigne, 2004.

    5Voir sur ce point l’analyse de François Pouillon, « Des Lumières au romantisme dans le voyage d’Orient : l’invention du monde bédouin », in François Pouillon, Bédouins d’Arabie. Structures anthropologiques et mutations contemporaines, Paris, Karthala, 2017, p. 55-60.

    6Niebuhr Carsten, Travels through Arabia and Other Countries in the East, Edinburgh, R. Harison, 1792, vol. I, p. 232.

    7Burckhardt John-Lewis, Travels in Arabia. Comprehending an Account of Those Territories in Hedjaz Which the Mohammedans Regard as Sacred, Londres, Henry Colburn, 1829, p. 292.

    8« On se tromperait beaucoup si on se faisait de la rue arabe une idée générale et exclusive, on le croyait tout à fait homogène dans ses goûts, dans ses qualités, dans ses habitudes et si on attribuait par exemple aux habitants de toutes les régions de la péninsule arabique les mœurs nomades, l’instinct paresseux des tribus qui en habitent la partie septentrionale, ou bien les passions fanatiques et belliqueuses de la population centrale. », Centre des archives diplomatiques de La Courneuve (CADLC), Personnel, 1re série, 3507, rapport du 23 mai 1852.

    9Rousseau Alphonse, « Le pèlerinage à La Mecque en 1859 », Revue algérienne et coloniale, octobre 1859, p. 38-48.

    10Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), Djeddah, 2, 9 avril 1869.

    11Freitag Ulrike et Clarence-Smith William G., Hadhrami traders, scholars and statesmen in the Indian Ocean, 1750s-1960s, Leyde, Brill, 1997 ; Markovits Claude, The global world of Indian merchants 1750-1847. Traders of Sind from Bukhara to Panama, Cambridge Cambridge University Press, 2000.

    12Snouck-Hurgronje Christiaan, Mekka in the latter part of the 19th century, Leyde, Erill, 1970 [1re éd. en néerlandais, 1888-1889].

    13Snouck prend exemple d’une dispute entre deux mutawwifîn pour savoir si la province de Kroë à Sumatra appartenait au district de Benkulen ou à celui de Lampong : les deux ont raison car « ethnographiquement » Kroë appartient à Lampong même si les Hollandais l’ont placé dans la province de Benkulen (ibid., p. 231).

    14Ibid., p. 224.

    15CADN, Constantinople, D, Djeddah, 4, rapport du pèlerinage de 1878.

    16Sâdiq Bey Muhammad, Kaukab al-hajj, Bûlâq, 1885-1886, p. 113.

    17Voir Pétriat Philippe, Le négoce des Lieux Saints. Négociants hadramis de Djedda, 1850-1950, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.

    18CADN, Constantinople, D, Djeddah, 5, rapport du pèlerinage de 1891.

    19Archives du Foreign Office (FO), 195/2083, « Liste des pèlerins ayant quitté Djeddah après le pèlerinage de 1899 ».

    20Archives nationales d’outre-mer (ANOM), Gouvernement général d’Algérie (GGA), 16h84, circulaire n° 21, 4 juin 1883.

    21Le Chatelier finit cet ouvrage ainsi p « Dans la terre sacrée du Hadj un seul mot d’ordre domine tous les autres, le cri de guerre final du Senoussisme : “Turcs et Chrétiens, je les briserai d’un seul coup !” » (Le Chatelier Alfred, Les Confréries musulmanes du Hedjaz, Paris, Ernest Leroux, 1887, p. 295).

    22Le Chatelier Alfred, « Politique musulmane. Lettre à un conseiller d’État », Revue du monde musulman, vol. XII, n ° IX, 1910, p. 79-80.

    23Lorcin Patricia, Kabyles, Arabes, Français : Identités cCloniales, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2005, p. 58.

    24ANOM, GGA, 16h88, 3 novembre 1905.

    25ANOM, GGA, 16h86, rapport du commissaire du gouvernement Armand à bord du « Villequier ».

    26Buzpinar Ş. Tufan, « Vying for power and influence in the Hijaz : Ottoman rule, the last emirate of Abdulmuttalib and the British (1880-1882) », The Muslim World, vol. 95, I, janvier 2005.

    27CADN, Djeddah, 55, dépêche du vice-consul, 5 janvier 1888.

    28CADN, Djeddah, 57, dépêche du consul Armez du 25 juin 1911.

    29Signalons ainsi : taille, cheveux, sourcils, front, yeux, nez, bouche, menton, barbe, visage, teint ainsi que la rubrique « signe particulier ».

    30Laffan Michael Francis, « A “Watchful Eye” ; The Meccan Plot of 1881 and Changing Dutch Perception of islam in Indonesia », Archipel, n° 63, 2002, p. 79-108.

    31Noiriel Gérard, La tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe (1793-1993), Paris, Calmann-Lévy, 1993.

    32Il y est notamment fait mention de la filiation du porteur du document ainsi que des noms et lieux de résidences des proches en cas de succession.

    33Sengoopta Chandak, Imprints of the Raj. How fingerprint was born in Colonial India, Londres, Pan Books, 2007. La dactyloscopie ou technique de reproduction des empreintes digitales mise au point par Galton fut introduite en Inde dès 1877 afin d’identifier les criminels, les falsifications d’identité ou, plus largement, les employés indiens de l’administration.

    34ANOM, GGA, 16 h86, 24 juillet 1896.

    35Moussa Sarga, Le mythe bédouin chez les voyageurs aux xviiie et xixe siècles, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2016.

    36Burckhardt John-Lewis, Travels in Arabia, op. cit., p. 273-277.

    37Laurens Henry, Les crises d’Orient. 1768-1914, Paris, Fayard, 2019.

    38CADLC, CPC, 1, 23 juin 1841.

    39Ibid., 30 novembre 1841.

    40Pouillon François, « Des Lumières au romantisme dans le voyage d’Orient », art. cité, p. 69.

    41Didier Charles, Séjour chez le Grand Chérif de la Mekke, Paris, Hachette, 1856, p. 156.

    42Voir Moussa Sarga, Le mythe bédouin, op. cit.

    43Wallin Georg August, Travels in Arabia (1845 and 1848), Cambridge/Naples, Oleander/Falcon, 1979, p. 82-83.

    44Nasir Sari J., The Arabs and the English, Londres, Longman, 1976.

    45Burton Richard Francis, A Personal Narrative of a Pilgrimage to El Medinah and Meccah, Londres, Longman, 1857, p. 223.

    46Baden Candan, The Ottoman Crimean War (1853-1856), Leyde, Brill, 2010, p. 356-358.

    47FO 195/151, 13 novembre 1855.

    48Pétriat Philippe, « Notables et rebelles. Les grands marchands hadramis de Djedda au milieu du xixe siècle », Arabian Humanities, 1/2013, mis en ligne le 6 mars 2013, [http://cy.revues.org/1923].

    49FO 195/1943, 15 septembre 1896 ; FO 195/1767, 27 mai 1892 et FO 195/2174, 14 octobre 1903.

    50ANOM, GGA, 16h86, rapport du commissaire du gouvernement Brunache, 17 juin 1902.

    51Ibid., rapport du commissaire du gouvernement Becker, 27 août 1907.

    52Ibid., rapport du commissaire du gouvernement sur le pèlerinage de 1908-1909.

    53CADN, Constantinople, D, 4, 10 novembre 1876.

    54Doughty Charles Montagu, Travels in Arabia Deserta, Cambridge, Cambridge University Press, 1888.

    55FO 195/1451, 27 juillet 1883.

    56CADN, Constantinople, D, Djeddah, 4, 28 janvier 1885.

    57Türesay Özgür, « L’empire ottoman sous le prisme des études postcoloniales. À propos d’un tournant historiographique récent », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2° 60-2, 2013/2, p. 127-145.

    58Voir à ce sujet le témoignage de l’aghâ Djelloul, chef des pèlerins algériens pour le hajj de 1908, ANOM, GGA, 16h83, rapport reçu le 19 mars 1909.

    59CADN, Djeddah, 56, « Le pèlerinage de 1910. Le mouvement islamique et le comité. Le mouvement arabe, le Grand Chérif et le Khédive », rapport du 25 janvier 1910.

    60CADN, Londres, K381, 24 juin 1916.

    61Archives françaises de la Grande Guerre (AFGG), annexe n° 55, 21 juin 1916.

    62ANOM, GGA, 16h90, 22 novembre 1916.

    63Cadi Chérif, Terre d’islam, Paris, Charles-Lavauzelle & Cie, 1925.

    64ANOM, Affaires politiques (AP), 967, 2 décembre 1916.

    65Laurens Henry, Orientales II. La IIIe République et l’iIlam, Paris, CNRS éditions, 2005, p. 89-92.

    66Ibid.

    67CADN, Londres, K 381, 18 juillet et 15 octobre 1916.

    68CADN, Beyrouth, 1043, 30 juin 1924.

    69FO 371/11436, rapport du pèlerinage de 1926. Voir aussi Kramer Martin S., Islam Assembled. The Advent of Muslim Congresses, New York, Columbia University Press, 1986.

    70Merad Ali, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Paris/La Haye, Mouton, 1967 ; Courreye Charlotte, L’Algérie des oulémas ; Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020.

    71Nouschi André, La naissance du nationalisme algérien, Paris, Éditions de Minuit, 1976.

    72FO 371/14 456, 3 avril 1930.

    73CADN, Tunis, 1er versement, 2126, rapport complémentaire du docteur Dinguizli sur le pèlerinage musulman tunisien de La Mecque de 1929.

    74Rivet Daniel, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette Littérature, 2002, p. 248-249.

    75ANOM, 16h95, 16 septembre 1931.

    76ANOM, 16h95, dépêche du consul général de Jérusalem, décembre 1931.

    77CADN, Beyrouth, 663, 30 juin 1936.

    78Cooper Frederick, Le colonialisme en question, Théorie, connaissance, histoire, Paris, Payot, 2010, p. 235.

    79ANOM, GGA, 16h100, rapport du commissaire du gouvernement Gaston Paris pour l’année 1936.

    80CADN, Tunisie, 1er versement, 2126, « Impression d’un Tunisien de retour de pèlerinage », 24 avril 1935.

    81CADLC, Correspondances/E/Levant, 63, octobre 1936.

    82ANOM, GGA, 16h97, 25 mai 1933.

    83Chantre Luc, « Le Duce-calife. Les pèlerinages à La Mecque de l’Italie fasciste », Clio, Rivista Trimestrale di Studi Storici, n° XLIX, 1-2, 2013, p. 63-85.

    84Slight John, The British Empire and the Ḥajj (1865-1956), Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2015, p. 288-292.

    85ANOM, 16h97, 4 mai 1933.

    86CADLC, Correspondance/E/Levant, 61, 14 mai 1934.

    87Boutet Robert et Ben Mahmoud Noureddine, Pèlerinage de guerre aux Lieux Saints de l’islam, Casablanca, Imprimeries Réunies de La Vigie marocaine et du Petit Marocain, 1940, p. 12.

    88Chantre Luc, « Contrôle maritime des flux des pèlerinages à La Mecque », in Walter Bruyère-Ostells et François Dumasy (dir.), Pratiques militaires et globalisation, xixe-xxie siècles, Paris/Aix-en-Provence, B. Giovanangeli, 2014, p. 223-238.

    89CADLC, CFLN, 1035, 29 août 1943.

    90Umm al-Qurâ, n° 989, 8 décembre 1943. FO 371/40252, 28 décembre 1943.

    91CADN, Le Caire, 76, 2 décembre 1944.

    92Mann Gregory et Lecoq Baz, « Between Empire, Umma, and the Muslim Third World : the French Union and African Pilgrims to Mecca, 1946-1958 », Comparative Studies of South Africa and the Middle East, 2007, vol. 27/2, p. 361-383.

    93CADN, Tunisie, 2127, 4 décembre 1948.

    94CADN, Maroc, Direction de l’Intérieur, 770, rapport de l’administrateur des services civils Bucco sur le pèlerinage de 1952.

    95ANOM, AP, 925, rapport d’Abdou Salam Kané sur le pèlerinage de 1946.

    96CADN, Tunisie, 1er versement, 2126, note sur le pèlerinage aux Lieux saints de l’Islam en 1946.

    97Ibid., 29 novembre 1946.

    98ANOM, AP, 234, question écrite du 10 août 1948.

    99ANOM, AP, 925, rapports du commissaire du gouvernement Nicolas et du délégué de l’AOF Abou Salam Kané.

    100Joly Vincent, « Un aspect de la politique musulmane de la France : l’administration et le pèlerinage à La Mecque (1930-1950) », Annales du Levant, n° 5, 1992, p. 49-53.

    101ANOM, AP, 925, 31 janvier 1947.

    102CADLC, Levant, Arabie saoudite, 597, 9 novembre 1955.

    103CADN, Tunisie, 2e versement, 369, « Projet de rapport sur la proposition de résolution tendant à demander au Gouvernement de donner aux musulmans ressortissants de l’Union française, désireux de participer au pèlerinage annuel de La Mecque, des moyens de transport suffisants et la liberté d’organisation du pèlerinage par Jean Scelles, Conseiller de l’Union française. »

    104ANOM, AP, 2141, rapport du 11 avril 1952.

    105Chantre Luc, Pèlerinages d’empire, Paris, Publications de la Sorbonne, 2018.

    106ANOM, 81F843-844, 25 juillet 1955.

    107CADLC, Levant, Arabie saoudite, 598, rapport sur le pèlerinage de 1957.

    108ANOM, 81F842, rapport non daté.

    109ANOM, 81F841, 7 décembre 1955.

    110ANOM, 81F842, 26 juin 1960.

    111ANOM, 81F842, rapport de Pierre Coffi sur le pèlerinage de 1959.

    112ANOM, 81F843, 11 avril 1961.

    113Mbacké Khadim, Le pèlerinage aux Lieux saints de l’islam. Participation sénégalaise (1886-1986), Dakar, Presses universitaires de Dakar, 2004.

    114ANOM, 81F843, 31 juillet 1961 et 18 janvier 1962.

    Auteur

    • Luc Chantre

      Maître de conférences en histoire contemporaine à l’université Rennes 2, Luc Chantre est rattaché à l’unité de recherche Tempora et membre du Centre français de recherche sur la péninsule arabique (CEFREPA). Il consacre ses travaux à l’histoire des relations entre l’Europe et le monde musulman à l’époque coloniale et postcoloniale. Il a publié récemment Un Administrateur colonial au cœur de l’islam : rapport de Paul Gillotte sur le pèlerinage des Algériens à La Mecque en 1905 (Aix-en-Provence, 2016) et Pèlerinages d’Empires. Une histoire européenne du pèlerinage à La Mecque (Paris, 2018).

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    1Ibn Jubayr, Récit de vVyage dans Voyageurs aAabes, Paris, GallimardG 1995, p. 197.

    2Ibid. p. 163.

    3Ghouirgate Abdellatif, « Les Lieux Sacrés de l’islam à travers le prisme des voyageurs maghrébins du Moyen-âge », in François Clément, John Tolan et Jérôme Wilgaux (dir.), Espaces d’échange en Méditerranée. Antiquité et Moyen-âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 243-251.

    4Voyage de Ludovico di Varthema en Arabie et aux Indes orientales (1503-1508), Paris, Chandeigne, 2004.

    5Voir sur ce point l’analyse de François Pouillon, « Des Lumières au romantisme dans le voyage d’Orient : l’invention du monde bédouin », in François Pouillon, Bédouins d’Arabie. Structures anthropologiques et mutations contemporaines, Paris, Karthala, 2017, p. 55-60.

    6Niebuhr Carsten, Travels through Arabia and Other Countries in the East, Edinburgh, R. Harison, 1792, vol. I, p. 232.

    7Burckhardt John-Lewis, Travels in Arabia. Comprehending an Account of Those Territories in Hedjaz Which the Mohammedans Regard as Sacred, Londres, Henry Colburn, 1829, p. 292.

    8« On se tromperait beaucoup si on se faisait de la rue arabe une idée générale et exclusive, on le croyait tout à fait homogène dans ses goûts, dans ses qualités, dans ses habitudes et si on attribuait par exemple aux habitants de toutes les régions de la péninsule arabique les mœurs nomades, l’instinct paresseux des tribus qui en habitent la partie septentrionale, ou bien les passions fanatiques et belliqueuses de la population centrale. », Centre des archives diplomatiques de La Courneuve (CADLC), Personnel, 1re série, 3507, rapport du 23 mai 1852.

    9Rousseau Alphonse, « Le pèlerinage à La Mecque en 1859 », Revue algérienne et coloniale, octobre 1859, p. 38-48.

    10Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN), Djeddah, 2, 9 avril 1869.

    11Freitag Ulrike et Clarence-Smith William G., Hadhrami traders, scholars and statesmen in the Indian Ocean, 1750s-1960s, Leyde, Brill, 1997 ; Markovits Claude, The global world of Indian merchants 1750-1847. Traders of Sind from Bukhara to Panama, Cambridge Cambridge University Press, 2000.

    12Snouck-Hurgronje Christiaan, Mekka in the latter part of the 19th century, Leyde, Erill, 1970 [1re éd. en néerlandais, 1888-1889].

    13Snouck prend exemple d’une dispute entre deux mutawwifîn pour savoir si la province de Kroë à Sumatra appartenait au district de Benkulen ou à celui de Lampong : les deux ont raison car « ethnographiquement » Kroë appartient à Lampong même si les Hollandais l’ont placé dans la province de Benkulen (ibid., p. 231).

    14Ibid., p. 224.

    15CADN, Constantinople, D, Djeddah, 4, rapport du pèlerinage de 1878.

    16Sâdiq Bey Muhammad, Kaukab al-hajj, Bûlâq, 1885-1886, p. 113.

    17Voir Pétriat Philippe, Le négoce des Lieux Saints. Négociants hadramis de Djedda, 1850-1950, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016.

    18CADN, Constantinople, D, Djeddah, 5, rapport du pèlerinage de 1891.

    19Archives du Foreign Office (FO), 195/2083, « Liste des pèlerins ayant quitté Djeddah après le pèlerinage de 1899 ».

    20Archives nationales d’outre-mer (ANOM), Gouvernement général d’Algérie (GGA), 16h84, circulaire n° 21, 4 juin 1883.

    21Le Chatelier finit cet ouvrage ainsi p « Dans la terre sacrée du Hadj un seul mot d’ordre domine tous les autres, le cri de guerre final du Senoussisme : “Turcs et Chrétiens, je les briserai d’un seul coup !” » (Le Chatelier Alfred, Les Confréries musulmanes du Hedjaz, Paris, Ernest Leroux, 1887, p. 295).

    22Le Chatelier Alfred, « Politique musulmane. Lettre à un conseiller d’État », Revue du monde musulman, vol. XII, n ° IX, 1910, p. 79-80.

    23Lorcin Patricia, Kabyles, Arabes, Français : Identités cCloniales, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2005, p. 58.

    24ANOM, GGA, 16h88, 3 novembre 1905.

    25ANOM, GGA, 16h86, rapport du commissaire du gouvernement Armand à bord du « Villequier ».

    26Buzpinar Ş. Tufan, « Vying for power and influence in the Hijaz : Ottoman rule, the last emirate of Abdulmuttalib and the British (1880-1882) », The Muslim World, vol. 95, I, janvier 2005.

    27CADN, Djeddah, 55, dépêche du vice-consul, 5 janvier 1888.

    28CADN, Djeddah, 57, dépêche du consul Armez du 25 juin 1911.

    29Signalons ainsi : taille, cheveux, sourcils, front, yeux, nez, bouche, menton, barbe, visage, teint ainsi que la rubrique « signe particulier ».

    30Laffan Michael Francis, « A “Watchful Eye” ; The Meccan Plot of 1881 and Changing Dutch Perception of islam in Indonesia », Archipel, n° 63, 2002, p. 79-108.

    31Noiriel Gérard, La tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe (1793-1993), Paris, Calmann-Lévy, 1993.

    32Il y est notamment fait mention de la filiation du porteur du document ainsi que des noms et lieux de résidences des proches en cas de succession.

    33Sengoopta Chandak, Imprints of the Raj. How fingerprint was born in Colonial India, Londres, Pan Books, 2007. La dactyloscopie ou technique de reproduction des empreintes digitales mise au point par Galton fut introduite en Inde dès 1877 afin d’identifier les criminels, les falsifications d’identité ou, plus largement, les employés indiens de l’administration.

    34ANOM, GGA, 16 h86, 24 juillet 1896.

    35Moussa Sarga, Le mythe bédouin chez les voyageurs aux xviiie et xixe siècles, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2016.

    36Burckhardt John-Lewis, Travels in Arabia, op. cit., p. 273-277.

    37Laurens Henry, Les crises d’Orient. 1768-1914, Paris, Fayard, 2019.

    38CADLC, CPC, 1, 23 juin 1841.

    39Ibid., 30 novembre 1841.

    40Pouillon François, « Des Lumières au romantisme dans le voyage d’Orient », art. cité, p. 69.

    41Didier Charles, Séjour chez le Grand Chérif de la Mekke, Paris, Hachette, 1856, p. 156.

    42Voir Moussa Sarga, Le mythe bédouin, op. cit.

    43Wallin Georg August, Travels in Arabia (1845 and 1848), Cambridge/Naples, Oleander/Falcon, 1979, p. 82-83.

    44Nasir Sari J., The Arabs and the English, Londres, Longman, 1976.

    45Burton Richard Francis, A Personal Narrative of a Pilgrimage to El Medinah and Meccah, Londres, Longman, 1857, p. 223.

    46Baden Candan, The Ottoman Crimean War (1853-1856), Leyde, Brill, 2010, p. 356-358.

    47FO 195/151, 13 novembre 1855.

    48Pétriat Philippe, « Notables et rebelles. Les grands marchands hadramis de Djedda au milieu du xixe siècle », Arabian Humanities, 1/2013, mis en ligne le 6 mars 2013, [http://cy.revues.org/1923].

    49FO 195/1943, 15 septembre 1896 ; FO 195/1767, 27 mai 1892 et FO 195/2174, 14 octobre 1903.

    50ANOM, GGA, 16h86, rapport du commissaire du gouvernement Brunache, 17 juin 1902.

    51Ibid., rapport du commissaire du gouvernement Becker, 27 août 1907.

    52Ibid., rapport du commissaire du gouvernement sur le pèlerinage de 1908-1909.

    53CADN, Constantinople, D, 4, 10 novembre 1876.

    54Doughty Charles Montagu, Travels in Arabia Deserta, Cambridge, Cambridge University Press, 1888.

    55FO 195/1451, 27 juillet 1883.

    56CADN, Constantinople, D, Djeddah, 4, 28 janvier 1885.

    57Türesay Özgür, « L’empire ottoman sous le prisme des études postcoloniales. À propos d’un tournant historiographique récent », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2° 60-2, 2013/2, p. 127-145.

    58Voir à ce sujet le témoignage de l’aghâ Djelloul, chef des pèlerins algériens pour le hajj de 1908, ANOM, GGA, 16h83, rapport reçu le 19 mars 1909.

    59CADN, Djeddah, 56, « Le pèlerinage de 1910. Le mouvement islamique et le comité. Le mouvement arabe, le Grand Chérif et le Khédive », rapport du 25 janvier 1910.

    60CADN, Londres, K381, 24 juin 1916.

    61Archives françaises de la Grande Guerre (AFGG), annexe n° 55, 21 juin 1916.

    62ANOM, GGA, 16h90, 22 novembre 1916.

    63Cadi Chérif, Terre d’islam, Paris, Charles-Lavauzelle & Cie, 1925.

    64ANOM, Affaires politiques (AP), 967, 2 décembre 1916.

    65Laurens Henry, Orientales II. La IIIe République et l’iIlam, Paris, CNRS éditions, 2005, p. 89-92.

    66Ibid.

    67CADN, Londres, K 381, 18 juillet et 15 octobre 1916.

    68CADN, Beyrouth, 1043, 30 juin 1924.

    69FO 371/11436, rapport du pèlerinage de 1926. Voir aussi Kramer Martin S., Islam Assembled. The Advent of Muslim Congresses, New York, Columbia University Press, 1986.

    70Merad Ali, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Paris/La Haye, Mouton, 1967 ; Courreye Charlotte, L’Algérie des oulémas ; Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020.

    71Nouschi André, La naissance du nationalisme algérien, Paris, Éditions de Minuit, 1976.

    72FO 371/14 456, 3 avril 1930.

    73CADN, Tunis, 1er versement, 2126, rapport complémentaire du docteur Dinguizli sur le pèlerinage musulman tunisien de La Mecque de 1929.

    74Rivet Daniel, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette Littérature, 2002, p. 248-249.

    75ANOM, 16h95, 16 septembre 1931.

    76ANOM, 16h95, dépêche du consul général de Jérusalem, décembre 1931.

    77CADN, Beyrouth, 663, 30 juin 1936.

    78Cooper Frederick, Le colonialisme en question, Théorie, connaissance, histoire, Paris, Payot, 2010, p. 235.

    79ANOM, GGA, 16h100, rapport du commissaire du gouvernement Gaston Paris pour l’année 1936.

    80CADN, Tunisie, 1er versement, 2126, « Impression d’un Tunisien de retour de pèlerinage », 24 avril 1935.

    81CADLC, Correspondances/E/Levant, 63, octobre 1936.

    82ANOM, GGA, 16h97, 25 mai 1933.

    83Chantre Luc, « Le Duce-calife. Les pèlerinages à La Mecque de l’Italie fasciste », Clio, Rivista Trimestrale di Studi Storici, n° XLIX, 1-2, 2013, p. 63-85.

    84Slight John, The British Empire and the Ḥajj (1865-1956), Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2015, p. 288-292.

    85ANOM, 16h97, 4 mai 1933.

    86CADLC, Correspondance/E/Levant, 61, 14 mai 1934.

    87Boutet Robert et Ben Mahmoud Noureddine, Pèlerinage de guerre aux Lieux Saints de l’islam, Casablanca, Imprimeries Réunies de La Vigie marocaine et du Petit Marocain, 1940, p. 12.

    88Chantre Luc, « Contrôle maritime des flux des pèlerinages à La Mecque », in Walter Bruyère-Ostells et François Dumasy (dir.), Pratiques militaires et globalisation, xixe-xxie siècles, Paris/Aix-en-Provence, B. Giovanangeli, 2014, p. 223-238.

    89CADLC, CFLN, 1035, 29 août 1943.

    90Umm al-Qurâ, n° 989, 8 décembre 1943. FO 371/40252, 28 décembre 1943.

    91CADN, Le Caire, 76, 2 décembre 1944.

    92Mann Gregory et Lecoq Baz, « Between Empire, Umma, and the Muslim Third World : the French Union and African Pilgrims to Mecca, 1946-1958 », Comparative Studies of South Africa and the Middle East, 2007, vol. 27/2, p. 361-383.

    93CADN, Tunisie, 2127, 4 décembre 1948.

    94CADN, Maroc, Direction de l’Intérieur, 770, rapport de l’administrateur des services civils Bucco sur le pèlerinage de 1952.

    95ANOM, AP, 925, rapport d’Abdou Salam Kané sur le pèlerinage de 1946.

    96CADN, Tunisie, 1er versement, 2126, note sur le pèlerinage aux Lieux saints de l’Islam en 1946.

    97Ibid., 29 novembre 1946.

    98ANOM, AP, 234, question écrite du 10 août 1948.

    99ANOM, AP, 925, rapports du commissaire du gouvernement Nicolas et du délégué de l’AOF Abou Salam Kané.

    100Joly Vincent, « Un aspect de la politique musulmane de la France : l’administration et le pèlerinage à La Mecque (1930-1950) », Annales du Levant, n° 5, 1992, p. 49-53.

    101ANOM, AP, 925, 31 janvier 1947.

    102CADLC, Levant, Arabie saoudite, 597, 9 novembre 1955.

    103CADN, Tunisie, 2e versement, 369, « Projet de rapport sur la proposition de résolution tendant à demander au Gouvernement de donner aux musulmans ressortissants de l’Union française, désireux de participer au pèlerinage annuel de La Mecque, des moyens de transport suffisants et la liberté d’organisation du pèlerinage par Jean Scelles, Conseiller de l’Union française. »

    104ANOM, AP, 2141, rapport du 11 avril 1952.

    105Chantre Luc, Pèlerinages d’empire, Paris, Publications de la Sorbonne, 2018.

    106ANOM, 81F843-844, 25 juillet 1955.

    107CADLC, Levant, Arabie saoudite, 598, rapport sur le pèlerinage de 1957.

    108ANOM, 81F842, rapport non daté.

    109ANOM, 81F841, 7 décembre 1955.

    110ANOM, 81F842, 26 juin 1960.

    111ANOM, 81F842, rapport de Pierre Coffi sur le pèlerinage de 1959.

    112ANOM, 81F843, 11 avril 1961.

    113Mbacké Khadim, Le pèlerinage aux Lieux saints de l’islam. Participation sénégalaise (1886-1986), Dakar, Presses universitaires de Dakar, 2004.

    114ANOM, 81F843, 31 juillet 1961 et 18 janvier 1962.

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    Chantre, L. (2021). Peut-on parler d’une ethno-géopolitique du pèlerinage à La Mecque ?. In Y. Lignereux, A. Messaoudi, A. Peters-Custot, & J. Wilgaux (éds.), Ethno-géopolitique des empires. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13sjc
    Chantre, Luc. « Peut-on parler d’une ethno-géopolitique du pèlerinage à La Mecque ? ». In Ethno-géopolitique des empires, édité par Yann Lignereux, Alain Messaoudi, Annick Peters-Custot, et Jérôme Wilgaux. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2021. doi:10.4000/13sjc.
    Chantre, Luc. « Peut-on parler d’une ethno-géopolitique du pèlerinage à La Mecque ? ». Ethno-géopolitique des empires, édité par Yann Lignereux et al., Presses universitaires de Rennes, 2021, https://doi.org/10.4000/13sjc.

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    Lignereux, Y., Messaoudi, A., Peters-Custot, A., & Wilgaux, J. (éds.). (2021). Ethno-géopolitique des empires. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/13sjp
    Lignereux, Yann, Alain Messaoudi, Annick Peters-Custot, et Jérôme Wilgaux, éd. Ethno-géopolitique des empires. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2021. doi:10.4000/13sjp.
    Lignereux, Yann, et al., éditeurs. Ethno-géopolitique des empires. Presses universitaires de Rennes, 2021, https://doi.org/10.4000/13sjp.
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