Le corps de l’ennemi et son image : du soldat nu aux entités collectives
The body of the enemy and its image: from the naked soldier to the collective entities
p. 179-194
Résumés
On part de l’hypothèse que le rapport individu-groupe, dans la relation d’hostilité, passe par un décalage entre l’image et la représentation, associé à un décalage entre le corps nu et le corps vêtu. À partir du cas du soldat nu, on s’intéresse au vêtement, au déguisement, à la guise en temps de guerre. Les enjeux sont de droit international de la guerre, mais aussi anthropologiques et moraux. Pourtant, si le cas du soldat nu est souvent analysé en éthique, il n’est presque jamais analysé en tant que corps nu. On reprend les analyses de Michael Walzer, les objections de Cora Diamond et de Nicolas Tavaglione. Mais, au-delà de l’idée d’un « droit à la vie » qui émergerait à l’occasion de la nudité, au-delà d’un sentiment moral que l’on aimerait croire partagé, nous compléterons ces analyses par une « esthétique », à la fois expérience de l’environnement et expérience esthétique. La réciprocité et la ressemblance sont aussi le fruit d’un surgissement d’images et notamment d’images de paix dans le temps de la guerre. L’analyse morale est incomplète, celle par le droit de la guerre est insuffisante, il faut intégrer la relation individu-groupe. La vision de l’ennemi, nu ou en uniforme ou dans un vêtement trompeur, procède du sentiment d’appartenance à une collectivité politique. La question de la belligérance et du droit international est dépassée par la réflexion morale (les valeurs) et la réflexion éthique (le comportement en temps de guerre), elles-mêmes largement informées par l’anthropologie. Mais on ne saurait se satisfaire de l’alternative entre « servir en soldat » et « avoir un comportement moral ». Il convient de réenvisager la question à partir de ce que les images, à côté des représentations proprement dites, apportent, et inclure dans l’analyse ce qu’elles nous apprennent d’une relation plus complexe entre l’individu et les entités collectives.
We start from the hypothesis that the individual-group relationship, in the hostile relationship, goes through a gap between image and representation, associated with a gap between the naked body and the clothed body. Starting with the case of the naked soldier, we are interested in clothing, disguise, and manners (the ancient “guise”) in wartime. The issues at stake are the international law of war, but also anthropological and moral. However, while the case of the naked soldier is often analyzed in ethics, it is almost never analyzed as a naked body. We take up the analyses of Michael Walzer, the objections of Cora Diamond and Nicolas Tavaglione. But, beyond the idea of a “right to life” that would occasionally emerge from nudity, beyond a moral feeling that we would like to believe shared, we will complete these analyses with an “aesthetic”, both an experience of the environment and an aesthetic experience. Reciprocity and resemblance are also the result of the emergence of images, particularly images of peace in times of war. Moral analysis is incomplete, that by the law of war is insufficient, the individualgroup relationship has therefore to be integrated. The vision of the enemy, naked or in uniform or in deceptive clothing, stems from the feeling of belonging to a political community. The question of belligerence and international law is overtaken by moral reflection (values) and ethical reflection (wartime behaviour), themselves largely informed by anthropology. But one cannot be satisfied with the alternative between “serving as a soldier” and “behaving morally”. It is necessary to rethink the question on the basis of what the images, alongside the representations themselves, provide, and to include in the analysis what they teach us about a more complex relationship between the individual and collective entities.
Texte intégral
1J’entends poser la question du rapport entre l’individu et le groupe en temps de guerre à partir d’une dialectique entre image et représentation. Dans la guerre, on fait l’expérience de l’ennemi et on en a une représentation, que celle-ci soit le résultat de celle-là ou au contraire qu’elle soit le produit de discours préalables, généralement, mais pas systématiquement, des discours de dénigrement. La dévalorisation de l’ennemi s’est généralisée au xxe siècle mais précédemment l’adversaire a pu être revêtu des qualités les plus nobles, rehaussant ainsi le combat mené et la valeur de ceux qui combattent.
2Je m’en tiendrai à l’ennemi des xxe-xxie siècles à partir de quelques témoignages déjà rapportés par des philosophes dont la dialectique image-représentation n’était cependant pas l’objet de réflexion. Mon hypothèse est que le rapport individu-groupe, dans la relation d’hostilité, passe par un décalage entre l’image et la représentation, associé à un décalage entre le corps nu et le corps vêtu. Le corps vêtu peut lui-même être double : uniforme ou absence d’uniforme. Plutôt que d’uniforme, parlons de signe distinctif d’appartenance à un groupe armé, allons même jusqu’à évoquer le déguisement. L’idée est qu’il n’y a pas de corps propre en temps de guerre, mais des corps affrontés et médiatisés par une représentation. Ce qui m’intéressera ici tout particulièrement est le moment du décalage, quand ce rapport ne correspond pas à l’attente : certaines représentations deviennent alors visibles et tangibles. Et nous pouvons par conséquent reconsidérer la définition des entités collectives dans ce rapport d’hostilité.
De l’uniforme au déguisement
Le vêtement protecteur ?
3Je commencerai par une série d’exemples, pour la plupart évoqués dans l’ouvrage de Michael Walzer, Guerres justes et injustes1. Cet ouvrage, rappelons-le, a été écrit pendant la guerre du Vietnam et publié juste après. Walzer était alors farouchement opposé à cette guerre. Ce livre est une première tentative, qui en philosophie ne sera prolongée que deux ou trois décennies plus tard, de reprendre la réflexion sur le droit de la guerre et la guerre juste, auparavant assumée par les théoriciens du droit naturel au xviie siècle. Ainsi la réflexion sur le corps de l’ennemi n’est pas l’objet de Walzer, mais plutôt les conditions de limitation morale et juridique de la guerre. Il convient de signaler que tous les exemples que je vais reprendre sont traités par l’éthique, au sens actuel du terme, ce qui a son importance dans le rapport entre individu et entité collective.
4Intéressons-nous au brouillage des marques d’hostilité, au déguisement, et aux apparences. Si l’on prend pour repère le droit de la guerre, le port de l’uniforme inscrit celui qui le porte dans une entité collective qui « le fait changer de droit » et lui donne la permission de tuer. L’uniforme désigne l’adversaire à tuer, et il permet d’être reconnu par ses alliés. L’absence d’uniforme, c’est-à-dire le vêtement civil, dans le droit de la guerre, assimile la personne à un « innocent » dans les termes de Vattel, c’est-à-dire à une personne immune, voire à protéger2. Dès lors l’échange de ces deux vêtements, uniforme et civil, peut constituer un déguisement, participant d’une ruse de guerre3. En effet, certains soldats et certains partisans (soldats irréguliers constitués en armée, quand bien même clandestine et non reconnue pas le droit international) se déguisent en civils, dans une stratégie de dissimulation, de tromperie et de surprise pour mieux circonvenir et tuer l’ennemi. Se déguiser dans ces circonstances, c’est modifier une apparence qui permet une reconnaissance au sens premier ; c’est jouer sur les apparences ; c’est prétendre être autre là où l’identification est question de vie et de mort.
5Michael Walzer extrait lui-même l’exemple suivant du Chagrin et la pitié de Marcel Ophüls. Il entend analyser le rapport opaque entre guérilla et droit international de la guerre à propos de la guerre de partisans4. C’est un capitaine de l’armée allemande qui raconte :
« l’histoire d’un détachement de soldats qui traversait la campagne française sous l’occupation allemande. Ils virent un groupe de jeunes gens occupés à arracher des pommes de terre et les prirent pour des paysans. C’était en fait des membres de la Résistance, et lorsque les Allemands furent à leur hauteur, ces “paysans” lâchèrent leurs bêches, saisirent des fusils dissimulés dans le champ et ouvrirent le feu5 ».
6Dans le film, le capitaine, des années après, « s’étranglait encore d’indignation6 », proclamant que des partisans doivent porter un uniforme, des brassards, etc., et qu’il s’agissait là de pur et simple assassinat. Walzer, dans la combinaison de ruse et d’effet de surprise, signale donc un premier déguisement : en paysans ; et un deuxième déguisement : en Français appartenant à une nation qui a capitulé. Walzer déplace la question du droit international vers la question morale – de la ruse à la traîtrise – et vers l’idée que, dans certaines conditions, la guerre doit être considérée comme ayant de fait repris.
7Carl Schmitt7 affronte le même problème plus directement en l’insérant clairement dans une critique des conventions de Genève et de leurs ambiguïtés : comment concilier « le port ouvert des armes » avec des guerres de partisan ? Cela revient à se priver de la possibilité de prendre de front la question de la régularité, un problème évité par les états-majors depuis Napoléon en Espagne, que l’on retrouve en Russie avec la réflexion de Clausewitz, ou en France avec les francs-tireurs face à l’armée prussienne en 1870. Si Schmitt note des « assouplissements » dans les différentes Conventions de Genève, il n’en reste pas moins que ces élargissements restent ordonnés à une référence normative obsolète à ses yeux : l’armée régulière. Or pour Schmitt, qui ne parle pas de la stratégie de la ruse, le partisan est destiné à devenir un « bon porteur d’uniforme8 », il n’y a donc pas de contradiction.
8Le grand intérêt de la question problématisée sous la forme du déguisement, c’est qu’elle permet de mettre au jour, en même temps que la question de la belligérance, celle du jeu des apparences et des appartenances. Il faut ajouter aux conclusions de Walzer et de Schmitt une remarque d’importance, eu égard au déguisement. Celui-ci est simple ou double, il est aussi rétroactif : il faut pousser l’analyse et noter que les partisans français sont déguisés en… ce qu’ils sont. C’est bien là que réside la ruse, et qui suscite l’indignation des soldats ancienne manière : il est impossible de leur ôter ce déguisement-là. C’est à mon sens aussi ce que veut dire Schmitt quand il évoque la guérilla cubaine ou celle de Mao. Est soulignée la capacité d’un partisan à se fondre dans le paysage et dans la population civile. Ce qui effraie tant dans cette capacité, c’est l’extrême facilité, parce que là où il peut y avoir deux couches de déguisement, il y a aussi une appartenance réelle et invisible. Le déguisement est parfait, je me déguise en moi-même.
9Passons à ce qui pourrait être le contraire du déguisement, la nudité, même si, ordinairement, la tradition de philosophie classique la traite d’une tout autre manière. Si le déguisement est essentiellement appréhendé comme une question de droit de la guerre et de belligérance, la question du soldat nu est généralement traitée en termes éthiques et anthropologiques. Il y a pourtant une relation entre la nudité et le fait de la recouvrir d’un vêtement, marque d’innocence ou de ruse.
Le cas du soldat nu et ses critiques
10Le « soldat nu » est un cas analysé en éthique. Il n’est jamais analysé en tant que corps nu. Le corps nu analysé est celui des civils. Or, en termes d’éthique du comportement et en termes anthropologiques, il y a une grande différence entre les deux situations : rapidement dit, le soldat nu attire le geste d’humanité quand le civil nu attire la cruauté.
11Pour le soldat nu, la question est posée en ces termes : y a-t-il un rapport entre le degré de réticence à abattre un ennemi dans les circonstances où son apparence est en décalage avec celle d’un ennemi, et le degré de régularité de la guerre ? L’uniforme cache-t-il un droit à la vie qui apparaît grâce à la nudité subite d’un soldat ennemi ? L’uniforme supposé (guérilla) ou retiré (guerre régulière) entraîne-t-il nécessairement un positionnement éthique dans la guerre ?
12Je vais simplement reprendre les cinq exemples cités par Michael Walzer9, qui participent des deux types de guerre, par souci de les replacer dans leur contexte philosophique, mais il y aurait, dans toute la littérature et la filmographie de guerre, un grand nombre de témoignages ou de fictions allant dans le même sens. Les exemples similaires sont innombrables. Walzer a le mérite d’avancer une explication du cas du soldat nu. Selon lui on s’abstient de tirer en raison de la reconnaissance implicite d’un droit à la vie, par la reconnaissance de l’appartenance pure à l’humanité que la nudité révèle.
- Le poète Wilfred Owen en 1917 avance avec ses camarades au milieu des avant-postes ennemis. L’atmosphère est à la peur. Un ordre retentit, tous se cachent derrière un talus et arment les fusils. Et que voient-ils ? Un Allemand seul dont l’attitude semble comique : tête baissée, bras en avant comme pour plonger. « Personne ne prit la peine de le descendre, il avait l’air si drôle10. »
- Robert Graves relate comment il « s’abstint de tuer un Allemand11 » : caché par une butte, il observe, à la jumelle, un Allemand en train de prendre son bain. « Comme l’idée de tirer sur un homme nu me déplaisait, je tendis mon fusil au sergent qui était avec moi. “Tiens, prends ça, tu es meilleur tireur que moi.” Il le descendit, mais je n’étais pas resté pour le voir12. » Notons que le cas du soldat nu est pur et que Robert Graves est mu par sa répugnance et non par un sentiment d’humanité : le soldat allemand n’est finalement pas épargné.
- Pendant la guerre d’Espagne, George Orwell voit jaillir de la tranchée ennemie un soldat sans doute porteur d’un message. Il est complètement exposé à son tir. Ce soldat est « à moitié nu et, tout en courant, [retient] son pantalon avec ses mains13 ». Orwell renonce à tirer, même s’il n’est pas dupe quant à ses propres motivations, il sait qu’il n’est pas capable d’atteindre une cible mouvante à cent mètres. Il ajoute pourtant : « J’étais venu ici pour tirer sur des “fascistes”, mais un homme qui retient son pantalon n’est pas un “fasciste”, c’est manifestement quelqu’un de votre espèce, un semblable, sur lequel vous n’avez pas envie de tirer14. » Walzer y voit un paradigme. Cependant, notons que le sentiment n’est pas totalement moral.
- Un soldat britannique raconte un coucher de soleil pendant la Deuxième Guerre mondiale. Il le qualifie de merveilleusement vulgaire et se rend soudain compte qu’un soldat allemand, dans les lignes en face, seul et complètement exposé aux tirs, s’avance et « s’abandonne, comme nous, aux délices de cette promesse de chaleur et de printemps15 ». Le narrateur renonce à le tuer et se contente de le faire fuir.
- Enfin un soldat italien de la Première Guerre mondiale gagne pendant la nuit une hauteur qui surplombe les positions autrichiennes. Le spectacle qui s’offre lui apparaît comme gorgé d’humanité, ce qu’il avait du mal à concevoir pendant les assauts répétés. Les soldats autrichiens boivent leur café. Un jeune officier apparaît et le soldat italien le met en joue. À ce moment l’Autrichien allume une cigarette. « Cette cigarette formait entre nous un lien invisible16. » Là encore Walzer souligne le « comme nous, comme moi ». Mais il ne relève pas que l’homme est sans défense, dans l’ignorance totale de ce qui l’attend. Le soldat italien sait qu’il est de son devoir de tirer, mais il s’en abstient en ayant l’impression que ce serait un assassinat et non un acte de guerre.
13Dans tous ces exemples Walzer insiste sur la reconnaissance d’une ressemblance entre les ennemis, sur la prise de conscience brutale, fruit des circonstances, que l’ennemi est aussi un homme comme soi. Il unit dans une même explication le sentiment d’humanité et un droit à la vie qui émergerait à cette occasion. L’interprétation est séduisante, et on aimerait croire à un sentiment moral qui comprenne l’ennemi dans une même humanité que la sienne propre. D’autres exemples iraient dans cette même direction, les fraternisations, les refus d’obtempérer, etc. En tous cas, l’acte de reconnaissance est patent et fait se rejoindre le soldat nu ennemi et son prédateur, dans une appartenance commune à l’espèce humaine. Tout se passe comme si les oripeaux de l’hostilité étaient défaits en même temps que tombent les vêtements de l’ennemi. Le cas du soldat nu serait donc représentatif de la faillite du déguisement, de l’uniforme et autres « guises » dans la guerre, au profit d’une reconnaissance d’appartenance commune. L’exclusion de l’ennemi quand on le déclare tel, la possibilité et l’ordre de le tuer, seraient inopérants devant la nudité de l’homme. Walzer rapporte tous ces exemples à l’interdit traditionnel de tuer. C’est un questionnement moral et non pas de droit international. J’ajouterai ceci à la description analytique offerte par Walzer, car il convient de faire parler les témoignages évoqués, qui ne sont pas limités par son interprétation. L’uniforme qui tombe est brutalement révélé à son statut de déguisement : je croyais avoir affaire à un soldat tuable, j’ai affaire à un homme sacré. Je retrouve l’idée d’un déguisement protecteur de par le statut qu’il confère, non plus seulement au sens du droit de la guerre, mais dans un exemple totalement différent : les armées de Gaulois qui effrayaient les Romains parce qu’ils se lançaient nus au combat17. Cela signifiait bien sûr, aux yeux des Romains, une forme de sauvagerie. Cela signalait aussi l’absence totale, chez les Gaulois, de la peur de se lancer dans la bataille. Or cela suppose un statut protecteur, au sens littéral, conféré à l’uniforme : les Gaulois n’ont vraiment pas peur de mourir parce qu’ils vont nus au combat. Qui croirait qu’une cuirasse ou un vêtement les empêcheraient d’être tués, si ce n’est une pensée magique de l’uniforme comme déguisement ? Donc le soldat nu, dans des exemples appelant à l’humanité, ou au contraire relevant de la dévotion à la seule force de la bataille, renchérit sur l’idée du vêtement comme déguisement, qui est désormais non seulement un signe distinctif de reconnaissance mutuelle, mais aussi une surface protectrice, magiquement (la cuirasse protège de l’atteinte) et juridiquement (le droit de l’adversaire).
14L’analyse de Walzer a suscité des commentaires et des critiques. Au-delà des témoignages convoqués par lui, l’interprétation uniquement morale n’est pas si aisée qu’elle le paraît.
15Cora Diamond réfute le principe explicatif avancé par Michael Walzer concernant le cas du soldat nu18. J’en ai déjà suggéré quelques éléments pendant l’exposition des exemples. Son argumentation est en partie convaincante, quelques réponses restent en deçà de ce qu’on attendrait. Pour commencer, Cora Diamond estime que les témoignages ne sont pas équivalents et ne disent pas tous la même chose ; ensuite que l’explication du refus de tirer ne procède pas d’une « reconnaissance d’un droit à la vie19 », « reconnaissance morale importante20 » selon Walzer. Pour elle, il ne s’agit pas de morale. Sa principale critique porte sur l’insertion du cas du soldat nu dans le chapitre sur l’immunité des non-combattants, comprise comme droit des civils à ne pas être agressés. En quelque sorte le soldat nu regagnerait un droit à l’immunité qu’il aurait perdue en servant comme soldat. Il redeviendrait un être humain aux yeux de l’ennemi en état de supériorité. L’aspect le plus convaincant de l’article de Cora Diamond consiste dans l’amalgame qu’elle récuse entre lois de la guerre et droit à la vie, dans le fait que le refus de tirer, d’après elle, ne relève pas d’une morale ou d’un devoir militaire, mais d’un type de jugement qui n’est pas un jugement moral. La faiblesse de son argumentation provient à l’inverse de la caractérisation de ce jugement-là.
16Elle note que George Orwell et Robert Graves, écrivains soucieux d’user du mot juste, parlent d’une action qui leur « déplaît », d’une action qu’ils « ne se sentent pas de faire », bref ils utilisent un vocabulaire éloigné du vocabulaire moral. Ils sont conscients, au contraire, que le devoir militaire leur commanderait de tirer, mais ils se refusent ponctuellement et personnellement à ces actions. Selon elle donc, il n’y a pas lieu de parler de reconnaissance morale. Elle propose une autre explication à cette répugnance à tirer sur un ennemi nu, ou ridicule, ou tellement semblable : l’absence de haine venimeuse à l’égard de l’ennemi dont Orwell se fait l’écho dans ses écrits. On peut très bien, dit-elle, s’impliquer dans un conflit, le trouver juste – et Orwell était loin d’être pacifiste – sans pour autant ressentir de la haine pour son ennemi et de la jubilation à le tuer. Ces sentiments existent, mais les exemples cités par Walzer procèdent – j’utilise toujours l’expression de Cora Diamond – d’une « générosité d’âme21 », à savoir un jugement porté sur autrui qui n’est pas un jugement moral, mais une appréciation de sa personnalité, de son caractère, notre sentiment de ce à quoi ressemblent les autres22. À l’appui de cette détermination un peu vague, elle propose un exemple abstrait et un exemple pseudo-historique. L’exemple abstrait imagine une personne très scrupuleuse de faire son devoir et qui le fait parfaitement, sans pouvoir encourir le moindre reproche, mais qui n’a rien de réellement aimable en elle, peut-être est-elle pingre par exemple, ce qui va empêcher la totale sympathie à son égard : pour Cora Diamond, ce jugement ne sera pas un jugement moral, mais un jugement évaluatif. Orwell et les autres feraient preuve d’une générosité d’âme envers leur semblable qui ne les empêche pas de s’engager complètement dans la lutte anti-fasciste. L’exemple pseudo-historique provient du film Das Boot, de Wolfgang Petersen (1981) où l’on voit des sous-mariniers allemands chanter une chanson anglaise. Elle le complète par la mention que des régiments anglais pendant la Seconde Guerre mondiale avaient adopté comme chant « Lili Marlene », une chanson évidemment allemande. Ces soldats ne chantent pas la chanson de l’ennemi par pacifisme, simplement ils considèrent leur combat comme juste et voient leur ennemi sans haine.
17Ces exemples sont à mon avis trop faibles pour étayer l’hypothèse de la « générosité d’âme ». Si la critique de Cora Diamond est très justifiée, sa proposition d’explication est insuffisante. Mais l’attention qu’elle porte à « l’idée d’un conflit qui, disons, n’irait pas vraiment jusqu’au fond, et pourrait être mené à terme sans être envenimé par la haine23 », c’est-à-dire sans sombrer dans la barbarie, est remarquable ; elle ouvre la voie à une compréhension du comportement en guerre détachée d’un pacifisme de circonstance ou le plus souvent imaginé rétrospectivement, séparée des habituelles et étroites références à l’honneur ; elle fait place à une désignation de l’ennemi par la reconnaissance, indépendamment de motifs moraux ou juridiques. Le ressort de son explication tient à ce qu’elle appelle l’idée de « servir en soldat » (soldiering)24, qui consiste à être engagé dans son combat sans pour autant devenir acharné contre l’ennemi.
18Deux annexes doivent être faites par Cora Diamond pour que son explication ne soit pas mal interprétée. Le refus de tirer sur ces cibles non nécessaires ne peut être assimilé au refus d’obtempérer à un ordre, il n’y a pas de rébellion dans ces actions. C’est-à-dire que le comportement de ces soldats n’est pas le même que celui de refuser d’obéir à un ordre jugé illégal ou inhumain, comme le fait de massacrer des civils pendant la guerre du Vietnam par exemple. D’autre part le « droit à la vie » le « devoir d’humanité » avancés par Walzer ne sont pas assimilables à l’immunité des non-combattants et au respect des lois de la guerre ; elle souligne à cet égard que le fait de ne pas tirer n’était une faute stratégique dans aucune des situations.
19Que conclure de la réfutation par Cora Diamond ? La critique qu’elle effectue met en lumière les ambiguïtés voire les impasses du raisonnement de Walzer qui, s’il cite les objections qu’on pourrait lui faire (notamment sur le vocabulaire qui n’est pas moral), n’y répond pas pour autant. Ses réponses à elle, soit sa thèse positive, sont cependant insatisfaisantes au regard des exemples qu’elle avance. Sa thèse ne va pas assez loin en invitant à définir un sentiment, un jugement qui ne seraient pas moraux, à évoquer une générosité d’âme dont on ne voit pas bien sur quoi elle repose.
20Il aurait fallu à mon avis insister sur l’idée d’une reconnaissance qui ne serait pas morale. Je dirais – Cora Diamond ne le fait pas – que « servir en soldat », pour un individu, est l’expression de son degré d’engagement politique, de sa compréhension du conflit et de sa « générosité » humaine si l’on veut. Cet engagement politique a ceci de particulier qu’il ne se place pas seulement au plan de la guerre menée mais aussi de la paix souhaitée : Orwell s’engage totalement dans la lutte anti-fasciste et ne ressent pas de haine pour ses ennemis. On retrouve le et, marque de la figure dédoublée de la guise du combattant. Il n’y a pas de contradiction entre le haut degré d’engagement dans le conflit et le refus de verser dans la barbarie qui consiste à assassiner un semblable, et non à tuer un soldat.
21La critique de Cora Diamond est elle-même critiquée par Nicolas Tavaglione25 qui relève une insuffisance manifeste de l’explication de celle-ci : elle ne fait pas place à la nudité, elle ne répond pas à la question qui fait qu’un soldat nu est moins « tuable » qu’un soldat vêtu. Lui-même reprend la description des cas de manière très claire : « un détail motive soudainement des soldats qui adhèrent à leur cause à s’abstenir de tirer, en dépit de la permission et du devoir militaires de tirer sur l’ennemi26 ». Ce sentiment de réticence et de répugnance n’est pas extérieur à la morale militaire comme le soutient Walzer et ne procède pas nécessairement d’une distinction entre « faire la guerre » et « céder à la haine » comme l’affirme Cora Diamond. Pour ce chercheur, la nudité « dé-militarise et désinstitutionnalise l’ennemi27 ». Par conséquent, la question n’est plus « Dois-je tirer sur ce soldat de l’armée adverse ? » mais « Dois-je tirer sur un type comme moi28 ? ». On substitue la prohibition du meurtre au devoir militaire. C’est la définition de la cible qui opère le changement de perspective. En l’occurrence Nicolas Tavaglione a raison, mais il faudrait ajouter que du statut de la cible dépend en second lieu le statut du tireur. Aurait pu être développée cette « abstention », comme si la nudité défaisait le statut de prédateur du tireur, dont la guise belliqueuse est suspendue. Telle est son explication qui tient compte de l’aspect intuitif du refus de tirer et du lien entre nudité et immunité. C’est là une manière, à mon sens, de concilier les deux interprétations : Nicolas Tavaglione maintient le lexique moral (« Dois-je ? ») – la question substituée ressemble fort à la thèse de Walzer dans un autre langage – et comme Cora Diamond il fait place à une reconnaissance d’humanité qui ne produit pas pour autant du droit.
22Que nous apprennent ces critiques en philosophie morale, qui, comme on le constate, sont intriquées les unes aux autres, dans la critique même ? Que la nudité doit être, pour ce qui concerne les circonstances de guerre, appréhendée en même temps que le déguisement (vêtement civil ou uniforme) et que l’idée d’humanité se prête à des jugements nuancés, que j’aurai tendance à vouloir référer plutôt à une appartenance au groupe, comme on le verra.
23Pour que le tableau des exemples soit complet, il faudrait faire place au cas du civil nu et au cas du soldat nu attirant la cruauté. Pour ma part, comme il est beaucoup évoqué dans cet ouvrage et que deux ouvrages majeurs en anthropologie de la guerre lui ont consacré des pages plus qu’éclairantes29, je ne m’attarderai pas sur le cas de la nudité réifiante qui rabaisse le corps à une sous-humanité. Les massacres de civils au Vietnam ou au Rwanda, les mutilations en Algérie ou au Japon, les viols en ex-Yougoslavie sont d’atroces exemples d’atteintes au corps de l’ennemi, la plupart du temps civil. Je soulignerai seulement que le droit de la guerre apparaît comme largement inefficace et absolument vague sur la question. Le droit international pénal tente de faire rentrer ces crimes dans les crimes contre l’humanité. Mais ce sont le droit et l’anthropologie qui prennent en charge le problème, sa formulation ; la philosophie morale, quant à elle, hésite.
Du déguisement aux images
Le spectacle : irruption de la paix, miroir des corps
24Dans un deuxième temps j’aimerais compléter ces analyses par une analyse que je nommerais « esthétique » par défaut. La réciprocité, la ressemblance avec mon frère humain, sont aussi le fruit d’un surgissement d’images. C’est donc en termes d’images que je vais poursuivre l’analyse, puisque la morale est insuffisante à rendre compte de tels comportements. Dans les exemples sus-mentionnés, la contrainte morale directe est très atténuée, elle pourrait même disparaître derrière un mobile égoïste : je ne le tue pas parce qu’il prend son bain comme moi, parce que j’ai aussi envie de fumer une cigarette, parce qu’il me serait pénible de mourir en cherchant à retenir mon pantalon. Cette morale serait donc hasardeuse et très restreinte puisque fondée sur un mimétisme ou une compassion égoïste.
25En fait il s’agit d’images et il convient de reprendre l’effort descriptif proprement dit : un certain spectacle m’empêche de me comporter comme un barbare et comme un soldat. Les trois précédents philosophes ne relèvent pas qu’il y a situation manifeste de déséquilibre entre la proie et le prédateur (la guerre devient chasse), et que les cibles, loin d’être immunes ou innocentes, sont simplement sans défense, totalement vulnérables face à la toute-puissance de l’autre. Ces images ne correspondent pas à la conception abstraite que nous nous faisons spontanément de la guerre. De surcroît cet état d’infériorité ressemble à l’état de paix, contre toute attente en temps de guerre : les évocations relèvent un bain, une cigarette, un café, un pantalon qui tombe, un coucher de soleil. En quoi cette vulnérabilité est-elle intolérable, et change-t-elle les sentiments moraux ? Parce qu’elle est en décalage. Il y a irruption du monde de la paix et inégalité totale entre les ennemis, comme si l’un était en guerre et prêt à tuer (le ressort même de la guerre, où l’on tue même si on n’est pas en état de légitime défense) et l’autre provisoirement en paix, tout comme moi je pourrais, j’aimerais l’être. Pas de pacifisme et pas de sentiment moral chimiquement purs ici, mais une ressemblance qui est le fruit des circonstances, et qui fait appel à des images pacifiques, possiblement nostalgiques. Cet aspect est particulièrement crucial, sous ses dehors anodins, parce qu’on se rend compte que le mimétisme évoqué pour comprendre la répugnance à tirer peut être aussi bien égoïste qu’altruiste. Tel est le résultat de l’irruption d’images de paix dans le temps de la guerre. En l’occurrence, l’uniforme est ravalé à un statut de déguisement enfantin, celui qu’on enfile pour jouer. Les rapprochements entre la guerre et le jeu ne sont pas nouveaux30. L’idée que le déguisement recouvre une véritable identité (ou une identité plus essentielle, plus enracinée, tout cela restant vague), qu’il est une manière, une guise, de faire la guerre, révèle un autre sens du statut, de l’identité et des appartenances.
26Il faut noter que les tentatives précédentes se placent toutes dans une relation interindividuelle : le tireur embusqué et l’ennemi nu. Le jeu de la reconnaissance peut fonctionner sur des simples images en miroir – sans métaphore – et non pas en recourant à une moralité en doute. Le soldat nu n’a tout simplement plus de marqueur visible belliqueux ; par réflexe, ou par sentiment de reconnaissance, le tireur, réciproquement, se dépouille de son marqueur belliqueux et répugne à une action de soldat. Chacun semble illusoirement redevenir ce qu’il est. Or le sentiment, la générosité, la répugnance procèdent d’une relation plus complexe non réductible à un face-à-face. Ce qui signifie que l’analyse morale est incomplète, que l’analyse par le droit de la guerre est insuffisante, et qu’il faut intégrer la relation individu-groupe.
Du miroir interindividuel au groupe
27Les soldats qui répugnent à tirer sur une cible nue ne connaissent pas de débat intérieur que leur imposerait leur conscience morale. Ils obéissent à une certaine conception de la guerre qui leur est propre mais qui est propre aussi à la communauté politique dont ils se réclament. Si l’entité politique encourage une vision discriminante de l’ennemi, alors le comportement du soldat sera beaucoup plus proche de la barbarie que dans un combat mené au nom d’une idéologie plus égalitaire, et les réticences à tirer beaucoup plus rares sans doute. Mais surtout le rapport n’est pas de face-à-face, il est triangulaire et implique une conception politique abstraite du combat. Au nom de la conception que j’ai du combat que je mène, j’obéirai à un certain nombre de limites politiques dans la définition de l’ennemi. Le sentiment d’appartenance personnelle à une entité politique, voire à une idée, est primordial et régit le comportement dans la guerre, incluant la répugnance à certaines actions (répugnance totale ou relative : Robert Graves passe son fusil à son sergent).
28On revient donc à l’éternelle question : quelle guerre mène-t-on et au nom de quoi ? C’est retomber sur la question de la guerre juste, que je ne peux traiter ici. Je me contenterai de noter que le comportement face à l’ennemi dépend de la définition que chacun donne de la guerre qu’il mène, plus précisément, du sentiment de mener telle ou telle guerre. On peut ainsi imaginer quelqu’un qui répugne à des actions barbares mais qui, se sentant engagé dans une guerre qu’il réprouve, voit ses défenses morales émoussées, c’est ainsi qu’on peut interpréter le cas du lieutenant Calley dans la guerre du Vietnam, cité par Walzer et Diamond, responsable de la mort de villageois vietnamiens désarmés. La tolérance personnelle aux degrés de violence procède de la perception de la guerre menée. Il s’agit de l’articulation entre individu et collectivité politique qui est non réductible à la différence entre régularité et irrégularité de la guerre31. La distinction entre guerre classique et guerre irrégulière est ainsi désamorcée à partir du « sentiment » de ceux qui la font, sentiment qui n’est ni moral ni soucieux des règles internationales et qui recouvre des perceptions collectives, des images de la paix et une conception plus ou moins élargie de la violence.
29Peut-être même la définition de telle ou telle guerre procède-t-elle des sentiments que les soldats, réguliers ou irréguliers, y mettent en fonction de leur sentiment d’appartenance personnelle à une entité politique. Que l’on se reporte au débat sur l’état d’esprit des soldats français partant à la guerre en 1914 : les historiens se demandent maintenant si, chez ces soldats, prédominaient le patriotisme et l’enthousiasme ou au contraire s’ils éprouvaient massivement une réticence à faire cette guerre absurde. Vient à être révisée l’idée qu’ils partirent pleins d’élan patriotique et revanchard, idée qui a prévalu pendant des décennies : en effet on se souvient des photos en miroir dans les manuels d’histoire montrant les wagons allemands et français avec « À Berlin ! » et « Nach Paris ! » écrits sur les flancs ; encore des images qu’il convient de remettre à leur place. La question n’est pas secondaire, toute la conception de la Première Guerre mondiale peut en être changée.
30On a donc répondu à une question : le déguisement, l’uniforme, la nudité, sont autant de déterminants de l’ennemi, de marqueurs belliqueux, qui ne sont pas directement fonction du droit international et de la belligérance et qui excèdent la seule approche morale. En revanche, la vision de l’ennemi, nu ou en uniforme ou dans un vêtement trompeur, procède du sentiment d’appartenance à une collectivité politique et entraîne la définition ou la vision de la guerre qui est menée. Cela signifie que la définition de la guerre ne procède pas seulement de la désignation de l’ennemi mais aussi de la « guise », la manière et l’apparence que celui-ci adopte. Le rapport est donc doublement réciproque et peut se modifier au milieu d’une guerre (c’est une autre manière de concevoir un « tournant » historique, si difficile généralement à expliquer).
31L’explication anthropologique peut-elle compléter l’analyse morale insuffisante ? D’abord le seuil de tolérance à la violence systématique est en rapport avec la vision collective du conflit et la réception individuelle de ces images politiques. Il est assez évident que la vision de l’ennemi dépend de la culture à laquelle appartient un individu, ses principes, ses valeurs, etc. La conscience morale et la reconnaissance de droits ne sont pas premières dans la conduite de la guerre, ce sont bien plutôt l’appartenance politique, la définition politique du combat mené qui sont fondamentales et qui induisent le « sentiment » et, par voie de conséquence, le « soldiering ». À travers le soldat il y a projection des valeurs et de la culture de la société à laquelle il appartient. Ce qu’il faut retenir, c’est que l’individu est le véhicule de ces valeurs, et qu’il les représente. Celui qui se bat, celui qui prend les armes, représente la collectivité dont il se réclame, qui peut être tout autre chose qu’une nation : les résistants français se réclamaient d’une certaine définition de la liberté et de la souveraineté, les guérilléros cubains d’une idéologie socialiste… Chaque soldat, avec son déguisement ou son uniforme, est un prisme politique pour sa collectivité et de sa collectivité. C’est peut-être ainsi que l’on peut en partie expliquer les comportements en temps de guerre : par exemple on peut parler de brutalisation de la société à partir de la Première Guerre mondiale32. La collectivité a fait accepter aux individus un haut degré de violence, de sorte que les seuils de tolérance sont considérablement haussés et ont permis des violences extrêmes au xxe siècle. Ainsi la représentation de l’ennemi comme la définition de la guerre passent par un réseau de relations et de perceptions collectives. La belligérance doit être comprise, non comme une détermination juridique, non comme un engagement moral, mais comme une compréhension de la réciprocité en guerre, indexée à la définition qu’on en a, distincte de la cause que l’on défend, liée aux images de paix comme de guerre.
32Le comportement barbare comme le comportement humain découlent du rapport triangulaire individu/collectivité/ennemi révélé par les oripeaux de l’ennemi qui tombent, par les marqueurs politiques qui se défont provisoirement.
Les entités collectives et la métaphore théâtrale
33J’en viens à ce que je veux montrer en termes philosophiques. La question de la belligérance et du droit international est dépassée par la réflexion morale (les valeurs) et la réflexion éthique (le comportement en temps de guerre), elles-mêmes largement informées par l’anthropologie. Mais on ne saurait se satisfaire de l’alternative entre « servir en soldat » et « avoir un comportement moral ». Il convient de réenvisager la question à partir de ce que les images, à côté des représentations proprement dites, apportent, et inclure dans l’analyse ce qu’elles nous apprennent d’une relation plus complexe entre l’individu et les entités collectives. Le rapport binaire individu/ennemi est triangulé (plutôt que médiatisé) par la collectivité politique (la culture, la culture de guerre, les croyances, les engagements, les valeurs…).
34Ce problème est traité, hors la guerre, par la question des identités sociales et plus généralement par le problème de l’existence des entités collectives. Que pouvons-nous leur attribuer si on considère qu’elles ont plusieurs modes d’existence33, ont-elles des attributs différents de la collection d’attributs portés par les individus qui les constituent ? Le problème est moins celui des identités de l’individu, révélées ou masquées par le déguisement en l’occurrence, que celui des appartenances. Ce qui se passe avec le déguisement en temps de guerre, ou avec son pendant la nudité, c’est que surgissent un échec, un déséquilibre, un décalage. Une première appartenance – celle qui rattache un individu à une « armée » – est dépassée, contrée, complexifiée par une seconde appartenance. Et l’on se doute que les modes en sont différents : appartenance à l’humanité, au temps fantasmé de la paix, empathie mimétique ou égoïste… Simplement, alors qu’il est aisé de s’en remettre à une appartenance à « l’armée », à « la nation », etc., autant d’entités collectives dont le statut a déjà été analysé, il est en revanche opaque de se référer à une communauté qui n’existe pas selon les mêmes modalités.
35On atteint donc au problème fondamental des entités collectives. On peut reprendre l’explication de l’entité collective de Hobbes qui la ramène à la représentation politique. C’est-à-dire que l’entité collective se comprend comme une personne morale avec des pouvoirs qui lui sont totalement transférés (théorie du transfert et de l’autorisation, substitution de la multitude des individus par une personne, le souverain). On peut aussi tenter de comprendre à partir de Pufendorf et des entita moralia : elles ne sont pas des personnes fictives, elles sont des modes (« attributs », que Pufendorf préfère à « accidents ») et certaines agissent comme si elles étaient des substances (personnes morales simples : père, époux, soldat, prêtre… ; composées : armée, Église, État, etc.). Donc il n’est pas question de personnification ni de représentation pour Pufendorf mais d’une autre manière d’utiliser la métaphore théâtrale : il n’est pas de substitution, mais il est un rôle34. On pourrait, dans une moindre mesure cependant, évoquer le dépassement de l’organicisme par Kelsen, notamment grâce aux fictions juridiques35. Il convient de noter la récurrence à chaque fois de la métaphore théâtrale, favorisée par l’usage étymologique de persona. Tout se « joue » dans ces différents personnages, auxquels il faudrait ajouter le chœur pour la rendre complètement cohérente.
36Mais ce qui est construit pour et dans le système étatique se défait en temps de guerre. Par ces failles de comportement, on peut appréhender les difficultés qu’il y a à inclure l’individu dans une entité collective, à comprendre l’entité collective comme autre chose qu’une collection d’agents ou un groupe nominal. La « guise » n’est pas l’autre nom d’une indépendance provisoire de l’individu qui se désolidariserait momentanément de son groupe, c’est un mode de l’entité collective, par l’une de ses parties, qui signe un décalage, voire un échec, en tout cas une discontinuité. Celle-ci n’est pas forcément en contradiction avec d’autres appartenances qui ne sont pas institutionnelles. C’est dire qu’une entité collective n’est pas nécessairement instituée (et elle n’est pas non plus seulement faite de marqueurs sociaux). La « guise » en temps de guerre, déguisement et comportements variés, nous offre une approche différente de la définition des entités collectives : le point de départ – des groupes en guerre – est incompatible avec un individualisme méthodologique ; le point d’arrivée – de nouvelles appartenances régissant un comportement inattendu – ne place pas l’entité collective à l’origine de la question. Cela signifie que le cas de la guerre, et les exemples cités et multiples, posent la question de manière inédite, qui ne saurait se réduire aux théories organicistes, artificialistes ou fictionnalistes. Ce qui doit être relevé dans les exemples cités, c’est que la relation est constamment mouvante. On a vu qu’il était difficile pour la philosophie morale de démêler les intentions des acteurs. On a vu aussi qu’il était réducteur et erroné de ne considérer qu’une relation interindividuelle, qui serait incompréhensible dans ses attendus et ses conséquences si l’on niait l’appartenance au groupe. Ainsi il ne s’agit pas de se demander les raisons collectives d’un comportement individuel, ni si les entités collectives ont une autonomie d’action et d’esprit. Enfin on a vu que les différentes références qui sont inconsciemment convoquées, et peut-être collectivement convoquées, révèlent que l’appartenance, comme les identités, sont plurielles et que l’on peut se référer à différents groupes presque simultanément : l’armée, l’État, le compagnon d’armes, le parti politique, les croyances et engagements, l’humanité, les fumeurs, les baigneurs… Ce que nous apprend l’éthique dans la guerre, c’est que les appartenances sont à la fois plurielles et mouvantes. Il n’est pas étonnant que cela se révèle dans une expérience mortelle, et non pas dans la société où les appartenances peuvent se recouvrir les unes les autres, et se figer de manière quasi-normative, à charge pour le sociologue de les démêler. Le « polémologue », s’il existe, aura pour tâche d’identifier toutes ces appartenances simultanées ou successives.
Notes de bas de page
1Walzer Michael, Guerres justes et injustes, trad. fr. S. Chambon et A. Wicke, Paris, Belin, 1999.
2Vattel Emmerich (de), Le droit des gens ou principes de la loi naturelle, Neuchâtel ou Leyde, 1758 ; Paris/Lyon, Rey et Gravier-Ant. Blache, 1820, 2 vol.
3Qui elle-même a suscité, en droit de la guerre, un grand nombre d’analyses. Cf. Holeindre Jean-Vincent, La ruse et la force, Paris, Perrin, 2017.
4J’aborde la question du déguisement dans le cadre de la guérilla dans De la guerre civile, Paris, Armand Colin, coll. « L’inspiration philosophique », 2009, p. 75 et suiv.
5Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 249.
6Ibid.
7Schmitt Carl, Théorie du partisan, trad. fr. M.-L. Steinhauser, Paris, Champs Flammarion, 1992.
8Ibid., p. 291.
9Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 201-207. Je reprends des éléments que j’ai proposés en deux occasions : un séminaire organisé par Michel Sénellart, « Penser la guerre », 12 avril 2006, ENS-LSH, un colloque organisé par Frédéric Gros, « La guerre », à l’université Paris 12-Créteil-ENS, 17-18 novembre 2006.
10Walzer Michael, Guerres justes et injustes, op. cit., p. 202.
11Ibid., p. 203.
12Ibid.
13Ibid., p. 204.
14Ibid.
15Ibid.
16Ibid., p. 205.
17César, Polybe, s’en font l’écho…
18Diamond Cora, « Le cas du soldat nu », Cités, no 5, 2001, p. 113-125.
19Ibid., p. 116.
20Ibid., p. 115.
21Ibid., p. 120 et suiv.
22Cf. ibid., p. 121.
23Ibid., p. 121.
24Ibid.
25Tavaglione Nicolas, « Le pacifisme subtil », Raisons politiques, no 19, 2005/3 et Le dilemme du soldat. Guerre juste et prohibition du meurtre, Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 2005.
26Tavaglione Nicolas, « Le pacifisme subtil », art. cité, p. 185. Je souligne.
27Ibid., p. 186.
28Ibid.
29Audoin-Rouzeau Stéphane, Combattre : une anthropologie historique de la guerre moderne (xixe-xxie siècle), Paris, Seuil, 2008 ; et Audoin-Rouzeau Stéphane, Becker Annette, Ingrao Christian et Rousso Henry (dir.), La Violence de guerre : 1914-1945 : approches comparées des deux conflits mondiaux, Bruxelles et Paris, Complexe, IHTP, CNRS, 2002.
30Seules quelques secondes intéressantes dans le film Il faut sauver le soldat Ryan, Steven Spielberg, 1998 : un combat au corps à corps entre deux jeunes soldats, l’un allemand, l’autre états-unien, dans un village français après le débarquement, où celui qui a le dessous, sentant qu’il va être tué, fait tout à coup le geste d’arrêter le jeu, demande que le jeu s’arrête.
31Une guerre irrégulière peut être vécue par ceux qui la mènent comme une guerre régulière, comme ce fut le cas de nombreuses guérillas socialistes en Amérique du Sud.
32Cf. Mosse George, De la Grande Guerre au totalitarisme : la brutalisation des sociétés européennes, trad. fr. É. Magyar, préf. Stéphane Audoin-Rouzeau, Paris, Hachette littératures, coll. « Pluriel », 2003, pour ne citer que lui.
33Cf. le commentaire d’une phrase de Raymond Aron par Urfalino Philippe, « La réalité des groupes agents », Raisons politiques, no 66, mai 2017, p. 75-99.
34Philippe Urfalino fait une critique détaillée de l’usage de Hobbes et de Pufendorf par Philip Pettit et Christian List (Group Agency), art. cité.
35Cf. Kelsen Hans, « Le concept d’État et la psychologie sociale comportant en particulier un examen de la théorie freudienne des foules » et « Le concept sociologique et le concept juridique de l’État », tous deux repris dans Incidence 3. Le Surmoi, genèse politique, Paris, Éd. du Félin, 2009.
Auteur
-
Ninon Grangé
Ancienne élève de l’ENS-Ulm, agrégée de philosophie, docteure en philosophie politique et habilitée à diriger les recherches, Ninon Grangé enseigne la philosophie politique à l’université Paris 8 et au Nouveau Collège d’Études Politiques. Elle est membre du LLCP (Laboratoire sur les logiques contemporaines de la philosophie) et du CERPHI (Centre d’études en philosophie, rhétorique et histoire des idées). Ses recherches portent sur le conflit, les états d’exception, le fictionnalisme et le réalisme, les temporalités politiques. Elle s’intéresse également aux représentations filmiques et aux rapports entre concepts et images. Elle a publié : L’urgence et l’effroi. L’état d’exception, la guerre et les temps politiques, Paris, ENS-Éditions, 2018 ; Oublier la guerre civile ? Stasis : chronique d’une disparition, Paris, Vrin-EHESS, 2015 ; De la guerre civile, Paris, Armand Colin, 2009. Elle a dirigé entre autres Hans Kelsen et les relations internationales, Paris, ENS-Éditions, 2018 ; Carl Schmitt : nomos, droit et conflit dans les relations internationales, Rennes, PUR, 2013 ; Penser la guerre au xviie siècle, Vincennes, Presses universitaires de Vincennes, 2013 ; Günther Anders et la fin des mondes, Paris, Garnier, sous presse, avec P.-F. Moreau et F. Ramel.
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